|
公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。 |
面对环境问题的法哲学困境
王勇
[天府评论 www.028cn.com]
（西北师范大学 政法学院，甘肃 兰州 730070）
[摘 要]文章认为，面对工业化时代的全球环境问题，法哲学已陷入以下困境：由人类中心论引发了传统自然法与实在法的双重失落；由现代立法观导致了客观理性与法律信仰的逻辑悖论。在此基础上，以哲学和生态伦理学的方法和视角提出了法哲学的解困和建构的初步方案，重塑和拓展了自然法及实在法之道德维度。通过以上探析，旨在引起我国法学界对生态法哲学问题的关注。
[关键词] 自然法 实在法 客观理性 法律信仰
要对付力量所带来的邪恶结果，需要的不是智力行为，而是伦理行为。
——汤因比〔1〕
随着科技的进步以及人类改造自然的能力的增强，人类在创造了辉煌的工业文明的同时，也使自身陷入了前所有未的困境：对自然环境的破坏呈现加速和全球化的趋势，使得人口剧增，人类对资源的消耗和需求剧增的同时，自然资源日益贫乏。全球化的人口危机、资源危机、环境危机，使人类处于生死存亡的紧急关头：要么沿传统的道路走下去，从而加速人类对自然的破坏进而最终导致人类的灭亡；要么沿着可持续发展的道路行进，确立人与自然的和谐关系，留下一个适合于后代和其他生命系统永续生存的地球。无疑，后一条道路是我们的必然选择，同时也意味着人类社会历史发展方向的转折。由于法和法律对人类的可持续发展及前逞命运负有重大责任，故在这转折的的历史时刻，有必要对传统的法学观念和法律实践模式进行反思。
人类中心论：自然法与实在法的双重失落
发源于古希腊并成熟于罗马帝国的自然法观念在西方法学史上经历了漫长而感人的历史。它虽曾遭受休谟的冷静的怀疑论的针砭，也曾败给边沁的所谓“高跷上的胡说八道”的讥蔑。但每逢人类事务发生危机，它总是以某种形式复兴。因为它所昭示的公平、正义、天赋权利、自由平等…一系列原则乃是人类永恒追求的目标。“两千多年以来，自然法观念一致在思想和历史上，扮演着一个突出的角色。它被认为是对与错的终极标准，是正真的生活或‘合于自然的生活’之模范。它提供了人类自我反省的一个有力的激素，既存制度的一块试金石，保守与革命的正当理由。”〔2〕 可以说，对人类幸福和命运的终极关怀是自然法观念昌行的根本动因。也正是由于人类对自然法真谛的执着追求和对实在法规则的不断创化，才使人类文明发展至今日的辉煌。然而，不幸的是，人类对自然法的探究和一定程度上据此对实在法的创设非但没有将人类导向幸福自由之彼岸，反而引发了人类空前的生存危机——环境污染、生态失衡、资源危机。何以至此？显然，过错在人，而非自然法或法律本身。我们必须对此进行深刻检讨。
在传统的自然法观念中，似乎存在的只是我们内部的事务，它与外界无关。即使哪些最具有智慧和良知的思想家，多半也只认为，人类社会（也即人域内）的自由、正义、公平、和谐或人权、人格、人性、人能的合理与有效即是人之所以为人的最高境界。这的确是一种智慧，但只不过是河伯的智慧，与海若的智慧相去太远。更不及鲲鹏的智慧。〔3〕
在自然经济时代，除极少数哲人外，这种“人域化”的自然法被确证无疑为人类幸福自由的终极背靠和精神家园。当科技理性的光芒普照人间时，人类便急不可耐地拉动了大功利的工业化车轮。最初，林木被无情砍伐，天空变成了黑色，动物在减少，流水发黑发臭…。人们从未想到，这是一种秩序已被破坏了。此刻，人们还坚定地持着自然法的公平正义之剑在实在法的程序中庄严地调处采矿工与矿主、炼钢烧炉工与工厂
主、运输工人与车主、伐木工人与林厂主…之间的恩怨和冲突；后来，水土流失、土壤沙化、干旱、洪水、气候变暖、资源匮乏、酸雨、能源危机、臭氧空洞、无免疫性病变、生态破坏、垃圾失控、核毁灭的威胁…接踵而至。这时，人们才感到危机就在眼前。然而，人类的生存因为生存困境的解释复又堕入了更大的困境之中。前一困境只是人类摄养能力未充分成长造成的；后一困境却是这种能力过分成长的后果。自然法对人类命运的终极关怀误入歧途，终使自身和其映照下的实在法双重失落。尽管人类一次一次对法律（实在法）的部分内容或全部内容加以否定，却总也无法消除法律形式的相对持久的完备与法律内容对人类根本要求相对无法满足的不和谐。这是法律（实在法）本身的局限性还是人类的根本追求（自然法）在绝对意义上的不确定？
事实上，人类从来都不是孤立的存在，作为比一般存在更复杂的生命存在，尽管需要同类间的合作与和平方能维系其存在，但根本决定人类永续存在的却是环境。除了对养资源的摄取，人类还仰赖于大气结构、温度、湿度、风向、风力、土壤质量、水、压力、磁场、能源、星系构成…无一是可以缺失的。这是一种“自在法”规则使然。此外，人类的健康还依赖于意识场的质量、心理交流、感情沟通、文化继承、意境的有无等。根据复杂性原理可知，愈是复杂的存在，其对环境的依赖性愈大，也愈具有脆弱性。即是说，由于这样的存在是诸多复杂存在及相互关系的微妙同构，故而只要内中某个环节或方面出现了破绽，就足以毁掉整个同构系统。人类过去一直忙于内部事务和纷争纠葛，以致人与生态的和谐、共处、共存的同构关系日渐遗忘和丢失。而且这种遗忘、丢失的速率正好与人类自我关注的程度成反比。可以说，20世纪已达到这一速率的最高峰值。自然法观念的“人域化”偏好和“自在法”规则的遗弃是迄今为止人类所犯的最大错误。〔4〕
自从自然法与实在法以“人化”的姿态与“自在法”分叉并独立成长起来后，人类智慧自觉的有限性严重地局限了它应有广普性。其中，主体本我化便是人类意识自觉不充分的标识，是人类中心主义的外现形式。这是此在与彼在、主体与客体、意志和本体人为剥离的结果。虽然人类中心主义极力反对自然（生态）中心主义的论调，并通过“创造性转化”，将可持续发展的终极价值取向定位于人的全面发展，从而为现实人类发展中的种种短期行为提供辩护，并以坚定的信念确证自己的责任能力。殊不知，这是建立在他生命系统和现实人永续之后代保持“缄默”的前提下展开自己的思想进路的。现实人能够凭籍智识上的优势和先占者的身份而无视或忽视他生命和后代人的权利。现实人（“经济人”）的一意孤行和绝对自信无疑在玩着一场惊心动魂的死亡游戏。这种作为在工业化时代表现为一场未经“上帝”许可的空前的“环境试验”。这里暂且不论这场试验的正当性。当环境（生态）的负载能力（自我净化和复原）达致极限时人类将面临怎样的景状？抑或环境（生态）负载能力是否是无限的？或进一步追问：倘若环境（生态）的负载能力是有限的，那么现实人类能否在这个极限到来之前彻底解决环境问题呢？面对这样的形而上学甚或是理性科学的问题，现实人却迈着繁忙的“经济人”步伐匆匆而过。听任理性推动的工业化巨轮继续向前。这是一幅令哲学家深度忧患的场景。
“人类中心主义”在法哲学上表现为人类“类权利”的“唯我化”，即“人权”的至上性。人权（人的应然权利或道德权利）是一个历史性范畴，也是一个相对的范畴。当人类从“上帝”面前站立起来，并宣告“上帝之死”后，便敢于向任何彼在主张权利，以体现人之所以为人的神圣尊严，人的主体性和自主性随之张扬并渐趋绝对化，同时也使人类自身深陷于主体性之迷宫。人之主体的绝对化倾向导致了非我的实在世界的消亡，或“存在在意识中的消融。”〔5〕 由此可见，
人不能也不应是唯一的权利主体。对此，黑格尔论述道：“人实质上不同于主体，因为主体只是人格的可能性，所有的生物一般来说都是主体。所以人是意识到这种主体性的主体，…”〔6〕 耶林在其《为权利而斗争》一文中，也强调指出：“主张自己的生存是一切生物的最高法则。它在任何生物都以自我保护的本能形式表现出来。…为权利而斗争是权利人对自己的义务。”〔7〕故从自然或应然权利的角度讲，他生命与人均具有权利主体资格，他生命不应只是人类道德关爱的对象。所不同的是，由于人的权利具有向内主张的“逆向性”（后代人对现实人的权利主张）和向外主张的任意性的特点，故有对实现人的权利加以限制之必要。“但对权利本身的限制，应当树立崇高的人类意识，即把限制权利看作是防止权利遭到更大侵害的重要环节或条件，看作是使权利的运用获得更多有益性的基本方式，也看作是进一步确证人的价值的可靠途径。”〔8〕另外，现实人在法律实践中又是作为后代人和他生命的代理人的身份出现，故对现实人的权利加以限制亦为必要，旨在促其成为“善意代理人”（Moral
Agency）。学界有人漠视或极力反对他生命（生物）的权利主体资格，谓之自然中心主义或全面消解人的主体性及优先性。此种看法忽视了理论的信仰价值和法律的创设功能（如法人即为法律创设的权利主体），实乃机械论的观点。因为“人类就其本质来说优于其他物种这一观点是毫无根据的，这不过是人类为自己谋利益的一种荒谬的偏见。”〔9〕正是人类自命不凡地认为自己有特殊价值，才导致了人类和所有物种赖以生存的生态秩序的大规模破坏。尽管从科学的角度看，物种之间的关系实为生存竞争关系而非伦理关系，但一经将自然关系人格化，设定他生命为权利主体（各种野生动植物保护法规实质上已体现了这种立法精神），甚至赋予自然万物以“人格尊严”，并敬畏一切生命，这样便可为现实人的权利主张提供真正的道德或法律评判（“珍爱生命”、“众生平等”、甚至“惜物”）及可能条件。对此，英国历史学家汤因比（Arnord
Joseph Toynbee,1899－1975）指出：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在。就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”〔10〕此种观念所昭示的价值取向正好与人类中心主义的理论旨趣即人的全面发展不谋而合，因为大自然系统的全面发展是人的全面发展的条件。现在，我们只是要拆除人类中心主义的理论外壳——权利主体的绝对化倾向和权利诉求的无限性扩张，解构自我中心主义的主体，实现主体复数化，建构“主体间性”或交互权利主体框架，从而在主体间性中去寻找合理性的支点。如此，才能使关爱人类终极命运的自然法找到自己的价值依归，使实在法真正有所作为，实现人与自然的和谐共存。在这一点上，当代的可持续发展观较好地包容了人类中心主义和自然（生态）中心主义，具有广泛的社会认同基础。
现代立法观：客观理性与法律信仰的逻辑悖论
面对日益严峻的环境问题，人类已决然使用法律（如环境法）和科技等手段来进行治理，似乎人类已有了充分的意识自觉。但现状并非完全如此。在一些发展中国家，环境执法的艰难步履和环境意识的普遍淡薄总是结伴而行。我们暂且不论国际政治和经济因素的影响，单就环境立法的基本原则即“客观理性”〔11〕
进行分析便发现，这实质上是科学理性精神在立法过程中的体现。我们已知，传统科学理性精神所孕育的真理观乃是一种绝对的科学真理观，即认为只要发现了自然的纯客观规律，人们遵循这样的规律，利用这样的规律去改造自然，就必然会得到正确的结果，而不会遭到自然的惩罚。这就在主观上预设了人类可以正确地认识自然并改造自然的逻辑前提。在今天看来，这显然是个冒险的假设。因为这种科技理性的认识对象是一个偏面的存在——天然自然。用这种偏面的认识结果去改造人类所处的全面的“大自然系统”（天然自然、人文自然、人类社会）很可能或已经导致灾难性后果。故，我们需要树立一种综合的科学真理观，对大自然系统进行整体性研究，发现大自然系统的复合规律，按规律办事，达到人与自然的共同进化与发展。当代自然科学与人文科学的“生态化”趋势无疑为发现大自然系统的复合规律带来了希望。但对法哲学来讲，问题还不止于此。当我们凭借从大自然系统中获致的客观真理（一种相对的，理性化的知识系统）去改造大自然系统时，却不能说是绝对合理的（合理化）。即根据客观理性创设的实在法及其实践，仍将面临“合理性”置疑（需要特别指出的是对环境法及其实施进行置疑显得尤为重要，因为任何一次不谨慎的环境执法行为都有可能引起新的更严重的环境问题，故有必要建立环境抽象行政行为审查和诉讼制度）。这实质上是涉及到了哲学、伦理学中争论不休的“是”与“应当”的关系问题。这里的“是”是一个本体论、存在论的概念，指事物存在的客观“事实”，事实固有的存在属性及其客观规律性；这里的“应当”是个价值论、目的论、实践论、伦理的概念，指立足于人类自身的尺度形成的价值评价、行为选择和伦理规范。从“是”中求“应当”是理性主义哲学的典型特征之一。自从休谟提出从“是”中推导不出“应当”的命题之后，康德在驳斥道德他律时也支持了这一原则。20世纪的元伦理学研究也表明，从“事实判断”中推导不出“价值判断”。英国哲学家赫尔指出：如果一组前提中一个命令句也不包含，那么，从这组前提中不可能有效地推导出命令性结论。英国哲学家摩尔也把从“是”中求“应当”看成是“自然主义谬误”〔12〕
客观理性主义的立法观便是从“是”中求“应当”的典型表现，也即康德的“知性为世界立法”，带有浓厚的“实证主义”意蕴。因此，当依据客观理性创设的实在法（环境法）要求人们对其普遍信仰时，便陷入了如上所述的逻辑困境或谬误。人们有理由置问：对环境问题的头痛医头、脚痛医脚的作法是否合理？人类“能够做”的是否一定就是“应当做”的？要回答如是问题，我们必须从区分法律信仰和法的信仰开始。〔13〕
信仰是具有神圣性和恒久性的一种人类价值信念，信仰不等于迷信。对良法的诚挚信仰和普遍遵守是现代法治的精神底蕴和内在动因。由于单纯的法律信仰（即对任何实在法的信仰）缺乏价值理性和批判精神，故，一般具有外在性和服从性的特点，是法律工具主义的必然要求，它往往激发起人们对权力的狂热，而不能唤起人们对理想生活范式的向往（当然，我们这里并不怀疑或否认法律之程序正义如公正司法、审判公开、律师自由等，尽管实质正义是程序正义的存在基础）。而法的信仰则兼具客观理性和价值理性，是真（客观理性）、善（价值理性）美、（形式合理）的统一，表现为对理想法的不懈追求和对现实之良法（即良好的实在法）的自愿遵从。故法的信仰具有内有性和神圣性，是真正的信仰。
法的信仰的缺失，是近代以来中华民族最为悲痛的事件之一。在法制现代化的进程中，享有五千年优秀文化遗产的中华民族几乎将自己的信仰资源涤荡一空，而从西方舶来或移植的法文化精神也未能完全根植于国人的观念之中。在大部分中国人的心目中，法即“刑罚”、法即“法律”，而法律又似乎徙具精致的外壳和冷峻的面孔，故人们亦很难与之亲近。〔14〕服从法律是为了免于惩罚，人们对法律往往抱着一种外在的或旁观者的观点。这其中一个重要原因就是缺乏对法的真挚信仰。法学界因法的信仰的缺乏，将导致其理论因缺乏挚诚的激情而媚俗；法律机关法的信仰的缺乏，将使法律的公正与权威遭到无情的嘲笑；民众法的信仰的缺乏，将会为滥权与专横提供广阔的空间；立法者法的信仰的缺乏，将会为法律的实现设置陷阱。法哲学需要重建自己的精神家园！
重建法哲学的精神家园，必须超越传统的自然法观念，将“人域化”和“现实化”的公平正义观念广化于大自然系统和现实人类的永续之后代，甚至惠及寰宇。这是人类走向幸福自由彼岸的终极背靠。不可否认，一个国家（民族）在一定时期应当也必然有一定的意识形态
来维护群体内部必要的认同与交流。但我们必须明确，面对人类前所未有的全球环境危机，人类比以往任何时代都需要展示出自己的“类存在”，而不能再是“非专门化”的、“不明确的”或“未确定的”动物。〔15〕如果我们还死抱某种“最好”的超验的意识形态并将其抬升为所有意识形态的最高标准，这无疑是一种不明智的作法。“为了作出有效的文明决策，我们就不能以某种意识形态的立场去理解文明、去对文明作仅仅表明态度的价值评价，而只能从文明存在的目的论意义去考察文明自身的要求。”〔16〕
故我们需要仰赖法的最高原则或终极背靠——秩序公理和正义公理。这一原则或公理由关注社会生活的元伦理学和“终极关怀”人类命运的生态法哲学给出。其中善意盎然。秩序公理意味着存在者“各守其分”。其积极方面呈现为主体在体认“自在法”基础上的克制和自律；消极方面呈现为一种报应式的惩罚。正义公理意味着存在者“得其应得”，呈现为主体间互相尊重的合理的养资源分配或摄取。据此，我们便可构建出一种全新的生态法哲学观体系即人域秩序与天人和谐——从孤立到共在；代内（当代人之间）公平与代际（当代人与后代人之间）公平——从偏执到权衡；自然法与实在法——从对峙到整合。
当我们确证了法的本体即法的最高原则后，我们便有了信仰的终极依托——种不因法律的朝令夕改而变动不居的恒久的价值信仰。这时，我们需要赋予这种价值信仰以“神圣性”（甚至是“宗教般的神圣性”）。〔17〕
唯有如此，才能使人与自然的和谐共处和人类社会的可持续发展获得强劲而持久的信念支撑和广泛的社会认可。这是至关重要的。因为“在一个层次上神圣的对立词是世俗。…而在另一个更深刻的层次上，神圣的对立词是混乱无序。神圣的秩序世界是从混沌无序中产生的并不断地将后者当作它可怕的对头。神圣的秩序世界为人们提供了抵抗可怕的无序的最终保护。”〔18〕
而且任何事物神圣性的产生都须经几十年，甚至若干世纪的培养，对事物神圣性草率的剥落而非转化都将使基本的秩序和民族信仰丧失殆尽。所以，“就保障社会秩序而言，神圣性是最可宝贵的资源，一个眼里完全找不得神圣性的民族很难建立秩序。”〔19〕
由此不难理解为何当代中国试图建立良好秩序的努力特别是时下的环境保护会如此艰辛。
当然，正如前面所述，强调法的信仰或法律的道德维度，并不应导致另一个极端：法律放弃对客观理性或科技理性的关注，拒绝对自然科学和社会科学的成果的吸纳，把法律问题统统道德化。必须看到，自然法与实在法从失意走向重振，从对峙走向整合，不仅需要重塑和拓展其道德维度（价值理性），而且在很大程度上还依赖于科学理性精神的不断培育和对实证研究成果的广泛采纳（这在当代中国尤显重要）。也许汤因比当年对科技作用的预言过于悲观了。事实上，目前有许多法律问题之所以始终局限于没有结果的思辨性论证，这常常是并更多是与缺乏可靠的经验性科学研究成果相关的。一些所谓的“价值理性”和“技术理性”之间的分歧恰恰是因为科技之不足而发生的。〔20〕
故只有使法律与科技互相支援并结成牢固的联盟才能实现自然法状态的人类权利和自然的应有权利的双向建构和价值衡平；从而共同肩负起匡扶和维系人类社会的历史使命，以实现人与自然、人与社会的健康、持续发展。同时，法哲学也才能在重建自己精神家园时，又不至迷失掉自己的现实家园。
—————————
注释：
〔1〕汤因比、池田大作：《展望二十一世纪》，荀春生等译，国际文化出版公司1984年版，第39页。
〔2〕A.P.Entrvevs,Natural Law（李日章译，台北市，联经，民73）第1页。
〔3〕参见江山著：《法的自然精神导论》，法律出版社1998年版，第162页。
〔4〕例如，亚里斯多德在他的对后世法思想有着重要影响的著名论著《政治学》一书中，就深深地暴露了他的正义观的“人域化”偏好即在环境伦理道德上的缺陷。他在该书中这样写到：“……一切动物从诞生（胚胎）初期，迄于成型，原来是由自然预备好了的。……这样，自然就为动物生长着丰美的植物，为众人繁育许多动物，以分别供应他们的生计。经过驯养的动物，不仅供人口腹，还可供人使用；野生动物虽非全部，也多数可餐，而且（它们的皮毛）可以制作人们的衣履，（骨角）可以制作人们的工具，它们有助于人类的生活和安适实在不少。如果说‘自然所作所为既不残缺，亦无虚度’那么天生一切动物应当都可以供给人类的服用。”见亚里斯多德著：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第23页。
〔5〕胡塞尔：《现象学的观念》，上海译文出版社1986年版，第2页。
〔6〕黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第46页。
〔7〕鲁巴夫·冯·耶林：《为权利而斗争》，中译本载于梁慧星主编：《民商法论丛》第2卷，法律出版社1994年版，第22页。
〔8〕公丕祥著：《法制现代化的理论逻辑》，中国政法大学出版社1999年版，第274页。
〔9〕 温克勒：《环境伦理学观点综述》，《加拿大哲学评论·对话》1991年第1－2期。
〔10〕 汤因比、池田大作：《展望二十一世纪》，荀春生等译，国际文化出版公司1984年版，第429页。
〔11〕参见谢晖：《客观理性：现代立法的基本原则》，《宁夏社会科学》1998年第6期；张文显主编：《法理学》，法律出版社1997年版，第344—345页。
〔12〕徐友渔著：《“哥白尼式”的革命》，三联书店1994年版，第374页。
〔13〕这里的“法律”特指实在法或国家法，多具有工具价值或工具合理性之意蕴；而“法”则具有理想法或良法的意味，其核心内涵即指文内所述的“秩序公理”和“正义公理”，是对传统自然法观念的超越，侧重于展示其实质合理性或实质正义之评价或批判功能。
〔14〕中国现行的法官制服，是一种军事化色彩极浓的装扮。参见姚辉著：《民法的精神》，法律出版1999年版，第1页。
〔15〕兰德曼：《哲学人类学》，工人出版社1988年版，第210页。
〔16〕赵汀阳著：《论可能生活》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第170页。
〔17〕参见姚建宗：《信仰：法治的精神底蕴》，《吉林大学学报》1997年第2期，第5页。
〔18〕郑也夫：《代价论——一个社会学的新视角》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第113页。
〔19〕同上。
〔20〕参见苏力：《法律与科技问题的法理学重构》，《中国社会科学》1999年第5期，第71页。
转自北大法律信息网