王怡：自由主义、世俗化和合法性危机

云兄：

既然你谈及我是一个“理想化的自由主义者”，我就不妨从“理想”这个话题开始我们这一场谈话。

理想主义，这个字眼大概对于一切以知识分子自居的人而言，至少是对于我而言，是难以割舍而又首鼠两端的概念，有点像爱情。我这里提及的知识分子，是取其超越于专业知识之上的公共知识分子的概念。专业知识分子一部分是沉浸于知识本身的趣味当中，自然科学领域的较多。人文社会领域的，则在知识趣味之外，多有现实和形上的关怀。从其和体制的关系，可以分为体制内的和体制外的。童天一称体制外的为“新自由人”，并有些瞧不起体制内的，尤其瞧不起身在体制内却以民间（体制外）的声音自居。但我认为身体和体制的关系并没有思想和体制的关系重要。我也把知识分子和体制的关系分为两种，一种是幕僚型的，一种是江湖型的。幕僚型的进言是建设性的，江湖型的进言大多是批评性的。自由主义知识分子也大多身在体制内，我也算是身在体制内的，因为我有一份教职。但自由主义知识分子绝大多数都是批评性的和江湖型的，他们在一个非自由主义体制下，绝对没有学而优则仕的念头。这与幕僚型的不同。幕僚型的知识分子最终的目的是要进入政府。

这种区分也是我自己的一种自许。我曾说民主绝不是一种政体或某个国家的品质。不过接受自由主义思想，我觉得就不仅是在接受一种逻辑上可以认同的理论体系，而且这种接受与接受者的某种个人品质的确是密切相关的。我对公共权力的某种戒备和逆反，和个人主义的性情，对一切群体主义的厌恶，对一切以集体名目出现的价值的怀疑，这些品质与一个人的精神生活的经历我觉得是密不可分的。我比较彻底和比较早的摆脱了“学而优则仕”的传统文人理想。读书的时候我给自己的一个界定就是永远不进入政府。我要做一个批评者，一个面对公共权力的批评者。我很服膺哈耶克的一个观点，即一个没有对立面的社会就是一个专制的社会。我的理想就是做政府的对立面，我认为自由主义知识分子的使命就是当仁不让的做这个对立面。

当然我这里说的“对立”是温和的，是一个纯物理学的概念，而不是一个带着政治意味的概念。我想我活在任何政府的治下，我都会将批评政府视之为我的使命和责任。但是活在今天的中国，活在一个非自由主义的体制中，这种使命与责任就必然更加显赫。

这种对立其实也是一种合作。自由主义知识分子的使命之一就是让一个政府承认这是一种合作，并且以一种民主化的体制来接受这种方式的合作。这种方式的合作有一个最大的效果，也是一个威权体制不容易接受的地方，就是这种批评性和对立性的合作势必使一个不易维持的威权体制更加不易维持。因为这等于把一个威权主义的政府和背后的政党拉下来，拉到一场诉讼中的原告被告或一笔合同中的甲方乙方的位置上来。换言之，就是政教分离和彻底的世俗化。所以为什么诉讼和契约是重要的，因为诉讼和契约的本质都与一个非自由主义的威权体制格格不入。

我所能理解的渐进方向，就是社会是在一场场的诉讼和一笔笔的交易当中前进的。他们最大的两个特点，一是程序性，一是世俗化。这两个特征的发展都足以摧毁意识形态统治的全部合法性。

按童天一的说法，我就是一个身在体制内却坚持以民间自居的知识分子。民间性是知识分子对自己思想立场的定位，就像许多幕僚型的人物其实却身在民间。而民间这个概念，尤其是思想上和学术上的民间，我则更多的将之与网络相连。你所认为的我的“理想化”的实践，比如搞版主的选举，也都发生在网络的平台上。

我上网的时间较晚，大概2000年10月份，上网后通过天涯杂志上的介绍来到天涯纵横。当时是通过天涯之声登陆的。从2000年底到现在，一年多点的时间，网络对我的影响和改变是极其彻底的。对我这样的写作者而言，网络是一个不能够再好的东西。比蒸气机和避孕套更重要。我在上网之前，我的写作和思想都是隐私性的，我从未向任何传媒投过稿。前不久我有篇文章，以柳如是为例，说明女性人物思想的公共性与其身体的公共性密不可分。女性往往只能通过其身体的公共性，来进入思想的公共领域。这在今天也不能彻底改变。我想说的是我在2000年10月底之前，我的精神生活在这个社会的公共领域之外。我的思想获得一种公共性，并逐渐以一个主要从事批评性发言的公共知识分子自许，这一点完全借助了网络，就像柳如是借助了自己的身体。

我在上网之前，虽然并不间断的在读书和写作，除了一些思想性的文章外，近十年间我以写诗为主。我把写作当作一种私生活。当作抗拒世俗生活和获得超越的路径。但我对自己的生活方式不能十分肯定。我的理想化也许更多的不是体现在我的自由主义思想和目标上，而是体现在下面这样两个方面：一是作为一个视精神生活为更高更美的生活的人，对于世俗生活的关系和距离。二是作为一个骨子里的个人主义者，和群体的关系和距离。我想任何一个真正的写作者和思想者，也就是真正从写作和思想中获得快感和满足的人，都会有这样两个方面的困惑。真正的写作者像英美的法官一样，多少是离群索居的。他有意的保持着和群体及世俗生活的距离。不是保持一种形象，而是一挨近了就会痛苦。所以虽然我也有名利之心，但我只愿意接受完全由写作而来的名利，就是说我希望自己可以写得足够的好。我不大愿意接受来自其他方面的名利，我只接受思想的公共性，不大愿意接受身体的公共性。换言之，我决不愿意自己成为世俗生活里的公众人物。我甚至认为一切真正的写作者和思想者都不愿意成为世俗生活里的公共人物。这是我的一种理想化。我瞧不起成为或努力成为公共人物的思想者。换句话说，我瞧不起企图把身体性介入进来的思想者。

我在毕业后的几年里，在世俗生活与属于一个思想者的精神生活之间，有过几次的反复。生存本身的压力，和世俗生活当中的责任是最主要的牵扯力量。毕业6年，我居住在同一个城市里搬了六次家。搬家对我来说是一个极其伤神的生存事件。每次搬家都会提醒自己在世俗当中的漂泊和无住，每次搬家都是对世俗生活的一次深深的介入。并使我向往中的生活成为一个乌托邦。不过我的理想化体现为这样的时刻里，我的方向并不是努力让自己从此在世俗中有住，而是更加令我渴望精神生活当中的有常，以此来堪慰生存中的无住感。心的困境永远不可能通过外物的渠道来化解，这是中国传统文化的一种固执。我在这一点上，则比较传统。作为一个70年代出生的人，在世俗生活面前固执这样一种精神领域的贵族化品质。这一点我自己有时也不好解释。但通过网络，我接触到比我更加年幼的一些朋友，他们同样坚守着精神生活的品质。

对我这样的人而言，网络是一个传统媒体和正规学术体制都无法替代的一个平台。它并不仅仅是一个通往传媒的跳板。

我记得你曾有一篇文章谈网络文学，说到许多的写作者已经远离网络，成功向纸媒转型。我对各种带着功利性的写作始终是充满鄙视的。这方面我就是极其清高。这种清高也许也是一种理想化。我上网之后，就意识到网络的意义绝不在文学的园地，而在思想的传播。我在网上的写作迅速从文学性的写作转向思想性的甚至学术性的写作，也是部分的出于这种认识。对文学爱好者而言，网络除了提供了一个新的成名渠道之外，没有更大的价值。至少我看不到更大的价值。网上的写作，和网下的写作没有丝毫品质和尺度上的差异。但思想性的写作就不一样了。今天的中文网络世界，我觉得已经形成了一个迥异于传媒也迥异于正规学术体制的思想空间。也形成了一个庞大的以网络为主的写作者和研究者群体。网络文学老实说拿来给传统文学提鞋都不配。但今天网络上的思想和学术的水平和自由的品质，可以反过来说，中国绝大多数的所谓学术刊物包括各地的所谓中文核心期刊，拿来给学术网络提鞋，那也是不配。

所以我们少见传统作家在网上写作，因为网上网下没有实质的区别。但我们却看见越来越多的学者开始在网上写作。所谓网上写作不一定在线。而是写作与思想本身体现出与传媒和网下的学术界迥然有别的品质。一部分人像任不寐，他们没有身在网下的学术体制，也没有企图进入那个体制。但却是真正意义上的学者和思想者。我也属于这个类型，虽然我身在院校，但对进入学术体制始终没有丝毫的兴趣，即便是为了混个职称我也会从心底拒绝进入，就像我拒绝进入政府的姿态一样。我不愿意被学术的体制所束缚，也不愿被学科的界限束缚。所以我把自己定位为一个民间的学者。像我这样的人在没有网络之前，是绝不会出现的。所谓“民间学者”、“民间学术”甚至“民间思想”的概念，在没有网络之前，也是没有的。你没有发言的空间。你必须先到正规体制中去占山为王，才能得到一个安装了窃听器的麦克风。网络是中国在意识形态统治下的一次思想与传媒的大开放。这是当局不愿意看到却无法彻底挡获的。所以在我眼里，网络在某种意义上就是民间。至少在相当长的时间内，网络对于中国的思想传播，对于我称之为“新启蒙”的时代，对于中国自由主义的成熟，都具有本体性的价值。

以易大旗先生的文章为例，那种写作的品质，你能在网下看到吗？至少十年内都不太可能出现在中国大陆的传媒上。

除了这部分人外，还有更多的属于学术体制中的学者，他们在网上传播一些无法在学术体制内获得出版和发表机会的文章，包括很多身在海外的大陆学者，他们一在网上写文章，那种写作的品质就完全不一样了。这不是网络之于文学能够提供的附加值。

所以网络对我而言具有独立的价值，尽管我也希望并在逐步进入纸媒，但与文学性写作不同的是，我的最具价值的空间始终是在网上。我不能为了纸媒的写作去削足适履，改变自己写作的自由品质。否则这一点是令我极其害怕的。我现在都有些担心纸媒的写作把自己毁了。我担心几年过后，我再也写不出像易大旗先生那样自由的文字。所以我必须把自己想表达的东西完整的表达出来，然后我可以为了适应纸媒而接受删改，或者主动改写。但我决不能让自己写出来就是一个洁本。这是我写作的一个底线。也是我自认为来自网络的一种优秀品质。这种品质传统作家不具有。他们不会先写一个明知不能发表的文章，然后再作适应发表的修改。而把原稿留在暗无天日的床下。所以他们的“原稿”都留在自己的心中。但时间一长，这就成为一个自欺欺人的说法。真正的思想会被自己的妥协所阉割。

还是以易大旗或其他几位海外作家为例，他们的文章单就文字功底而言，大陆有这个水平的恐怕也不下几千人。但是大陆真正能够写出那种文章品质的作家，恐怕实际上一个也没有。也许说，不是写不出来，而是环境不允许那样的行笔，然而时间一长，外界的不允许就成为自己的不能也了。

所以网络对于真正的思想者，是一个保持自由品质的地方。我看过许多学术体制内的论文，那些陈腐的论调和政治正确的文风，也许是不得已的也是表达时必要的妥协。但危险在于，这样的东西写上十年，我们的教授们，不一个个毒发身亡才怪。

网络是思想者的后花园，和意识形态的解毒剂。我希望并相信网络对于中国的思想学术界，及对于中国的言论与政治环境，会发挥它越来越大的影响力。这也许也是我的理想化之一。我在网上这么久，包括主持关天论坛，始终抱有这样的信心。

关于持批评立场的合作不能被当局接受的问题，你提到王力雄《新疆追记》的例子。他是我尊敬的一位民间自由作家的代表，也是逐步被体制打入另册的异议人士。以政府的对立面和批评者面貌出现的“合作方式”，如何才能被接受？我的看法是只可能在一个宪政体制内才会被安全的容纳。宪政体制是中国自由主义的目标之一，中国自辛亥之后，整个现代化历程以党治国家开篇，最终要以宪政体制收官。这不仅是中国人历尽苦难之后应得的回报，我认为也是中国共产党在道义上必须对中国人民承担的责任。

在这之间是一个痛苦挣扎的漫长年代，是一个威权主义和意识形态统治的漫长的训政时期。痛苦之处来自于封建君主制的政统虽灭，但道统犹存。以颠覆一切传统为己任的革命，最终果然颠覆的是传统当中几乎一切的美好价值，和人类社会历经千年所积淀的自发秩序及脆弱的人心。但骨子里根深蒂固的封建政治文化，维系于独裁者的自上而下的统治合法性源泉则在百年之后，也并未得到真正的摧毁。我在论及辛亥的另一篇文章中谈到，在意识形态与暴力体制的革命当中，道统不仅不可能被摧毁，而且注定成为革命领袖发动革命所凭借的主要价值来源。任何一个相反的革命政权，都无法不依赖于相同的道统方能得到获得胜利和承认。这是革命的一个悲剧。孙文起初是一个幼稚但是真诚的民主主义者，但在革命的过程中不可逆的走向独裁的和事实上的“僭主式”的党魁道路。他最终发现，如果不成为一个乾纲独断的皇帝的替身，就不可能在一个革命的政权当中建立有效的统治。

所以毛泽东清楚的认识到它的统治合法性就是“秦始皇加马克思”。即威权系于一身的世袭独裁体制和现代意识形态极权主义的结合。用共产党宣言里的话说，就是“封建社会主义”。中国共产党在1949年后在中国政体中具有先验性的至高无上的主宰地位，他的合法性基础在我看来有两个，一是“没有共产党就没新中国”的因缘，即救世主的地位。救世主的身份一旦和秦始皇的君权道统相结合，就成为“千秋万代，系于一表”的合法性基础。我把共产党的这种统治称之为“集体世袭制”。它在本质上是两千年封建道统的一种现代变型。

另一个基础是以普遍真理和历史规律出现的马克思主义意识形态。这种意识形态将工人阶级定位为最优秀的阶级，是天然的和当然的领导者。换言之就是上帝的选民。而共产党则是工人阶级的先锋队。我在另一篇文章中称这种历史决定论和目的论的意识形态为“伪神学”。所以共产党的这一个合法性根据，说到底是一个神学的根据。是尚未去魅的“奉天承运”的现代版本。

毫无疑问，这两个统治合法性理由在当代中国都被严重的削弱和被普遍的怀疑。共产党自身的统治合法性面临极大危机。因为任何一个现代政权都已经不可能简单维系在成王败寇的暴力逻辑上，它必须自圆其说。并必然要以某种形式将合法性搭建在“同意”的基础上。宪政体制就是一种将统治建立在“同意”基础上的政治制度与公共权力的安排。这是启蒙运动以来人类最大的一个进步。你关于以政府的对立面和批评者面貌出现的“合作方式”可不可能被接受的问题，其本质是宪政体制在今天的中国可不可能的问题？

除了20年改革与世俗化进程的渐进力量之外，我认为宪政体制在今天的一个主要契机，就是中国共产党正在面临严重的统治合法性危机。如果共产党不进入这个危机，或者不认为自己存在这个危机，中国的宪政体制也就没有契机。1978年时，共产党也因为文革而面临执政后最大的合法性危机，以魏京生的大字报《第五个现代化——民主及其他》为代表，西单民主墙运动第一次提出了统治合法性转变的民间要求，即要以民主的方式把权力从“老爷”和独裁者手里拿过来。当共产党“救世”以后又“毁世”，“没有共产党就没有新中国”的统治合法性和先验性就迅速失去了解释力。先验性的合法性已经基本耗尽。这个时候“改革开放”和“四个现代化”目标的提出，到后来对社会主义的新诠释——“解放生产力论”的出台，事实上挽救了合法性的危机。这是以政绩来为合法性加冕。为什么由我来统治？因为我来统治的效果很好。但即便如此，怎么知道你是最好的呢，在你的统治下GDP增长可以达到8%，那么换一个人上来可以达到9%怎么办？在一个没有比较和竞争的政治舞台，政绩其实无法为权力的彻底垄断圆场。

“解放生产力论”是对社会主义最大的修正。这种修正完全无视社会主义的比较优势即对社会公正的追求和强调。反而在西方体制最擅长的方面（生产力）扬短避长，硬着头皮喊出唯生产力的口号。这是共产党自身世俗化的开端。但这是不得已的，形势逼人，共产党没有其他的思路（民主化的思路）来挽救岌岌可危的统治。这个修正的方向必然会带来意识形态统治的削弱，和政权的不可逆的世俗化。一个本来比君主制更加有力的现代意识形态极权体制，就开始比所有君主制和选举制的合法性都显得更加虚弱了。因为君主制和选举制的合法性根据虽然一个是神学的，一个是世俗的，但共同之处在于它们都是“程序性”的。因为没有一位皇帝的合法性是建立在政绩赫赫之上。即使是一位昏君，也不必用8%或者9%的经济增长来说服老百姓，来为自己“心照不宣”的统治者身份进行DNA鉴定。而一位民选领袖的合法性更不是建立在政绩之上。他的合法性彻底的来自于“正当的程序”，即便丘吉尔和罗斯福证明了自己的确具有雄才大略，并挽狂澜于既倒，闹钟一响也要准时下台。

一旦生产力成为了统治合法性的指标，就等于宣布这个政权和这个政党的统治并不是神圣的，并没有神学上的和先验性的理由。接下来当90年代改革开放和经济增长开始放缓，社会腐败及其他问题困境重重的时候，共产党政权万般无奈，就只能回过头来重新加强意识形态控制，企图重新为一个世俗化的政权披上教袍。因为政绩带来的合法性，说到底还是成王败寇的实质。然而世俗化是不可逆的，一个已经去魅的政权怎么还可能回到蒙昧时代重塑金身呢？共产党最大的失败是在80年的历史和50年的统治中，满足于方便的借用“秦制”，而无法为自身计，为中国人民计，为一个现代化的政权建立一个世俗的合法性根据。

改革开放带来共产党政权不可逆的世俗化。使意识形态的合法性面临危机。这个在新老左派眼里的“修正主义道路”，就是宪政体制的契机。我们要一个宪政体制，共产党要自己的既得利益和统治权的稳定。这两个目标其实具有相当的一致性。因为合法性的转换已经成为共产党生死存亡的关键。不是腐败，而是统治的合法性，才是共产党岌岌可危的地方。我们看到，从“三个代表”理论的提出，到江核心的七一讲话，意味着共产党已经开始主动的努力，努力为合法性寻求新的框架。

腐败也是一种世俗化。今天的共产党已经不是铁板一块的抽象概念，更不再是一个意识形态化的概念。在二十年前，甚至十来年前，共产党不仅要维护自己手上的权柄，而且要维持这种权柄的性质和来源，即意识形态本身的真理性和独占性。意识形态对于一个像孔繁森这样的干部而言，仍然具有本体性的价值。但今天，一个由大多数贪官和经济动物组成的执政党既得利益集团，它的底线已经降低了，它最关心的是能不能维持政治和既得利益的稳定，而不再是意识形态的纯洁。对王宝森这样的干部来言，意识形态已经不再具有本体性的价值。而仅仅是获得合法性的依据。如果换一种合法性的模式，而在新的模式中可以继续自己的地位，那么王宝森们其实并没有玉石俱焚的决心。

另一方面，批评者也不再是造反者，他们吸取了暴力革命的悲剧，意识到社会进步的“路径依赖”，而不能靠造反和摧毁既有秩序来实现。所以他们也把目标降低了。自由主义不反对共产党对中国的领导，也不希望这个拥有6千万党员和全社会绝大多数公共资源的政党一夜之间土崩瓦解。自由主义者甚至希望共产党在未来可以看见的较长时期内，在向宪政体制转化的过程中担当自己的历史使命。所以自由主义的目标只有一个：在未来相当长的时期，共产党可以继续执政，但必须转变自己的统治方式，必须重建统治的合法性。

两方面的目标都有所降低之后，在民间社会和市场经济发展的形势配合下，一个宪政体制的前景就是我们可以展望的。改革开放二十年，孔繁森都变成了王宝森，这就是自由主义的机会。因为你不能和孔繁森做交易，不能向他陈说利益得失。如果今天的共产党内到处都是孔繁森，中国就还只能在无法去魅的道德理想国中继续一个春秋大梦。就像中国的司法体制中如果到处都是包公，中国的法治现代化也就可能遥遥无期。但王宝森就不同了。尤其是地方当中的王宝森们，他们会很清楚的看清情势，他们正在逐步成为意识形态的背叛者。和失去统治地位、亡党亡国的高风险相比，他们最终会选择戴上一个紧箍咒。更重要的是，民主化对于共产党整体而言，是一个紧箍咒，但对于地方党组织的领袖们而言，民主化恰恰是他们摆脱自上而下的控制，获得更大权力的途径。因为任何民主，首先都是统治者内部的民主。就像自由大宪章是国王和贵族之间的分权一样。
去年在网上传播的权势文人潘岳的政改方案《对革命党向执政党转变的思考》，就是共产党内重建合法性的努力和着急的声音。这个合法性的重建努力，在我看来，与中国的宪政体制的方向至少有相当部分是重合的。江核心的三个代表和七一讲话，其实也表达着这样一个方向。三个代表的实质，是淡化“工人阶级先锋队”的神学式的合法性背景，是从阶级党到全民党的新意识形态的努力。这说明重建合法性已经成为共产党和民间自由主义力量的共识。只不过区别在于，自由主义要求的是一个世俗化的重建，即一个“同意”和“承认”的政治，也就是宪政体制。而共产党的重建努力，仍然是非世俗化的。他还不死心，而奢望从阶级党的神话跳入另一个全民党的神话。这是彻底去魅之前的最后的尝试。

如果这一最后的努力失败，重建合法性就再没有第二条路。只要不出现激进的逼宫关头，被迫戴上一个紧箍咒就会成为王宝森们权衡利弊之后的方向。资本家入党这一全民党的尝试更会推动这一进程。它将在共产党事实上的“地方联邦制”的纵向分化之外，带来另一重横向的分化。它可能使得民主制的最初一桶金，不是发生在一些人梦想的民间中产阶级当中，而是发生在党内的地方执政集团和横向派系之间。

尽管因为眼下处于一个新意识形态的草创时期，所以官方与民间自由主义倾向之间的冲突显得比较尖锐。因为一个人刚刚开始装神弄鬼的时候，是最忌讳旁人说闲话的。装神弄鬼成为传统之后，个别人说皇帝没有穿衣服，相对就比较宽宏大量了，专制就有本钱可以显得较为开明。但是很显然，新意识形态努力的失败已经是明摆着的，长短不过数年之间。正如前面所讲，一个已经去魅的政权怎么还可能回到蒙昧时代重塑金身？所以目前较尖锐的独立，我的看法将会很短暂。新的契机，在五至十年之内便有希望可以看到。

有一个比方很恰当。中国今天就像一把椅子，这把椅子和别的椅子一样有四根腿，但中间一根却特别长。所以这把椅子要么根本放不稳，要么椅子全部的重量其实是压在这一根腿上的。方法很简单，就是把中间这条腿锯短点，锯得和其他三根一样长。问题是我们都知道这条腿是什么，但是无法说出来，也就无法真正的讨论如何才能锯短的方法。这是很可悲的。

如果你愿意以一种意淫的眼光来看这个比方，中间这条长得过分的腿其实含有一种性意味。换句话说，意识形态作为一种亢奋的精神伟哥，其实过分夸大和滥用了自己的性能力。我在《作为意识形态的性无能》一文里，就是沿着这个隐喻的思路。

一个性神话的破除，也是一种世俗化。

以前面的思路，一个民主化的和个人主义的宪政体制，就是锯短中间这条腿的良性方法。之所以强调个人主义的和民主化的，因为宪政也可以是集体主义品质的。刘小枫曾经提醒过这两种品质的不同。乍一看，集体主义品质是我们根深蒂固的传统，既然说到尊重传统的路径，为什么要强调个人主义的品质呢？我对于渐进道路的理解是方式上的渐进。不一定是目标上的肤浅。而且所谓传统也不仅仅是中国的传统，中国今天还有多少拿得出来的传统？我强调传统，不仅指中国自己的传统文化，同样也指向近代以来人类共同的制度文化的路径。否则传统就成为了固步自封的借口。中国早已在这个大传统当中上百年了。有人说中国不应该照搬西方的现代化经验，而应该走出自己的现代化之路来。这个愿望我同意。但是关键的一点是人类的历史走到今天，就这么一次。所有的路径和根源都限制了并不容许一个民族自作主张。想走一条与别人不同的道路出来，这个想法如果成为一个目标，我的看法就还是一个乌托邦。正确的态度应该是得之，我幸；不得，我命。社会理论与自然科学不同，社会是不能拿来做试验的。实验性本身暗含着一种对生命的轻视。我们在20世纪经历了一次社会领域最大的试验，教训之一就是尊重传统的和自发的秩序，和那一切我们无法一一理清的、埋藏在历史和当下的无数根须。对于作为人类现代经验的民主制度、市场经济和个人主义（帕森斯称之为现代性的三个最重要方面），我的看法是在思想上你尽可以批驳、反思，甚至提出完全相反的体系。也许这些反思在几百年后或者会成为一种新秩序的基础。但这些都应该发生在今天的学术领域内，而决不是发生在真实的社会领域。你决不能把那一套反思拿来作为今天社会试验的指导思想。今天只能沿着人类唯一一次的而且比较成功的现代经验往前走。我们最重要的问题是离这些现代经验的距离还实在太远！

你提醒我注意的李慎之先生的一个看法，即社会主义必须民主化，才可能与自由主义形成互动。就是说你可以把自由主义的经验剥离一部分出来，但你必须在这个基础上再谈社会公正和实质正义的问题。你只有在这个基础上才有可能对自由主义构成挑战。否则，一个专制的和威权主义的社会主义，在我看来，根本没有资格谈什么自由主义的困境和缺陷。如果我们真想走出一条有特色的现代化道路，就必须首先完成合法性的民主化转型。然后再来讨论我要不要坚持社会主义基本立场的问题。未来的中国宪政体制，如果要加一个“社会主义”的前缀，变成“社会主义宪政”，那么至少我是并不反对的。我绝对没有意识形态上的洁癖。就象我们今天的所谓“社会主义市场经济”一样，你必须首先建立一个由市场和每个个体的自发行为来配置资源和占有财富的基本体制，然后再说政府应该在这个体制中发挥三七开还是四六开的作用。国内一些人强调社群主义的立场来指责自由主义，却不看看社群主义与我们的环境有多大的差异。也许有人觉得我们和社群主义的距离比和自由主义的距离较近，这是天大的误解。在没有民主化之前，我认为我们距离社群主义比距离自由主义更加遥远。

世俗化的另一个敌人，是比意识形态的神学性质更加隐蔽的，即一套先验的哲学和逻辑思维。也就是单正平曾经批评的黑格尔的幽灵。或者欧陆的所谓建构理性。莱茵河一百年来，是我们的第二条母亲河。这种思想的品质对于我们的传统其实是一种强加。我们传统的文化其实是更加接近于英美的。更加经验的，和更加依赖于对传统的诠释和遵从。我们彻底学习欧陆，香港彻底沿袭英美，在现代性的转型和传统品质的袭承两方面，结果我们都不如香港。

世俗化的意义某种程度上在我看来，就是经验主义。顾准所谓的从彻底的理想主义到彻底的经验主义的道路。对先验的概念不感兴趣，这是我们和英国最相近的一点。我不知道为什么梁启超会认为中国和法兰西最相似，也许他被他身处的那个特定的高歌猛进的浪漫时代蒙蔽了。什么是权利？从黑格尔到马克思，权利都是一个先验的idea。所以马克思不承认占有是一项权利，不承认占有是财产权的形而下的理由。而在英国人眼里，什么是权利呢，权利就是从来如此的东西。所以权利的形成最重要的一个条件是时间，换言之就是传统。而天赋人权的先验性很可能给独裁者授以口实。权利是根植于历史当中的。

举一个例子。比如伦敦人周末爱去郊外散步，大概前几年郊外的土地权人忽然不准大家踏上自己的私有土地。伦敦人就不服，说虽然是你的土地，但公众周末去那里散步已经有几百年的传统，所以散步就是我们的一种权利。也是你的土地所有权应该受到的限制。法律的术语说，这是一种相邻权。在这个例子中，我们看不到绝对的财产权概念。今天我们呼吁法治和自由，但很多人对待权利的看法仍然是黑格尔式的。在上面这个案子中，自以为捍卫法律和个人权利神圣性的人会说：既然人家花钱买了土地，有产权证，他就有权不准他人踏入。这里面有一种极其危险的形而上的倾向。在我看来，这种倾向和共产主义乌托邦在本质上是一样的。一种尚未世俗化的先验倾向。

现代法治强调程序性。程序就是对世俗化的一种支持。遵从程序就像遵从传统一样，意味着对于实质正义和先验理性的拒绝。甚至是对法官个人智商的拒绝。所以我把法律看作一种保守主义的力量。

民主化和程序化，就是最好的世俗化。正如我在关天开始版主选举时说的，民主是一种传统，如果路径依赖是重要的，路径需要例证去铺设。重复三次以上的东西，就具有了一种世俗的合法性。所以版主选举到第二次，有关部门就不得不出来制止了。习惯的力量是惊人的，有人随地吐一口痰，接着有人再吐，路径一旦形成，想再恢复一种默契的传统就难了。我们的法律至今不承认“占有时效”，其实从统治合法性的角度讲，中国共产党的合法性本质上就是一种“占有时效”。在尚未完成合法性的宪政转型之前，共产党最大的统治合法性无非就是时间的经过。如同贡当斯评价君主制一样，传统带来了所谓的“心照不宣”。
黄仁宇说蒋介石完成了中国现代化的上层架构，毛泽东则完成了中国现代化的下层架构。此说只能放在1949年之前。49年后国民党在台湾补了下层架构的一课，然后在80年代开始了训政向宪政的过渡。而在世纪之交大功初成。走出了唐德刚先生所谓的历史三峡。但在大陆，共产党至今为止，别说宪政体制，就连一个党治国家的训政体制，穷50年之力，也是稀里糊涂的。国体之下，连最基本的几个关系都未能理清，只能凭借意识形态的余威来大而化之。而曾经行之有效的下层架构几经反复，今天又到了一个吐故纳新的临界点。如果椅子之间的那一条长腿还是过分信赖自己梅开几度的的性能力，而坚持拒绝宪政体制的方向，那么共产党集体世袭制的合法性危机，就可能在某个时候（比如经济衰退）演变为全社会的危机。

稳定第一是官方和民间都期待的。但是一个把稳定建立在领袖个人的威权、或者那条腿的足够长、或者经济增长的百分点之上的体制，恰恰是最不稳定的。一个相对稳定的时期，也许正是走向宪政体制的最好机会。

2002-01-31于包家巷
(王怡 2/7/2002 15:54)