巴别塔与立宪政体
—— 基督教政治哲学札记之一
王怡
不顾上帝的律法，只是考虑人的意见，任何法律都会趋于乖谬。”

——加尔文《基督教要义》4卷20章9节

这个世界上居然有人在摒弃了上帝与自然的一切法律之后，自己制定法律严格遵守，思之未免令人讶异。

——帕斯卡尔

尽管美国宪法第一修正案确立了宗教信仰自由。但基督教对美国宪政的影响，至今仍可以从某种无伤大雅的形式上显示出来。如最高法院首席大法官座位上方的石头上，就镌刻着《圣经》中的十诫。林肯在被刺之前签发的最后一个法案，是在硬币的一面刻上“我们相信上帝”（In God We Trust）的字样。大约一百年后，美国在1956年7月20日通过了查尔斯.E.贝内特的提议，把这句话确立为一个全国性的座右铭，把它刻在所有钱币和政府办公大楼上。

杰斐逊所说的“不言而喻”的背景中，并不仅是洛克式天赋人权的近代自然法传统。还有更为深厚的一种超验的正义论和在先约束的思想，来自西方近两千年的基督教信仰。在基督教的政治哲学中，上帝是最高的主权者。圣经中的上帝甘愿将自己钉死在十字架上，以处苦弱和卑贱的爱和信实的自我约束，托起世界万物，担当对世人的救赎。在这种超验的信仰下，世俗的国家主权又怎么可能“独立”而“至高”呢？一旦离开价值信仰对国家的在先约束，任何世俗的政体建构，只是徒劳的建造巴别塔。在1787年费城制宪会议吵得不可开交的时侯，当时已经81岁的富兰克林站起来发表了一篇著名的演说，赢得代表们经久的掌声。他说：

“阁下，我已年迈，但当我活得越久，我越相信一项真理。神掌管人类的事务。如同麻雀一般，若没有祂的许可是绝对不会落地的，一个国家的兴起能够缺少祂的帮助吗？阁下，我们坚信圣经所言：“若非耶和华建造房屋，建造的人便枉然劳力。”我坚决相信这一点，并且相信，没有祂认可的帮助，我们所完成的政治实体将不会比巴别塔好到那里去。” 在9月17日制宪会议的最后一天，“誊清的宪法被宣读过后”，富兰克林再次发表演讲，其中又提到巴别塔的故事。他说：

“令我惊异的是，这套制度如此地接近完美。我认为它也将使我们的敌人感到震惊，他们一直满怀信心的等着听到我们的委员会每次开会，就像巴别塔的那群建造者那样混乱不堪。”

回顾二十世纪的共产主义革命，颇有意味的是巴别塔（通天塔）的比喻也被一再提及。十月革命后，苏联掀起修筑纪念牌、纪念塔的浪潮。1919年，列宁委托雕塑家塔特林，设计一座高达400余米的十月革命纪念碑。塔特林在年底完成了设计，称为“第三国际纪念碑”。纪念碑以巨大的钢铁和玻璃柱体呈螺旋体上升、直指天端，“仿佛具有了冲破地心引力的宏伟气势”。这一如巴别塔一样难以企及的设计征服了当时苏联所有的艺术家和知识分子，被普遍视为共产主义的完美象征和“三位一体的、新的未来殿堂（《包豪斯宣言》）”。但这一纪念碑却因难度过高被搁置，永远以手稿的形式在艺术史上占据和把守着一条歧路。上世纪5 0年代，周恩来在一个讲话中称共产主义革命是“建造通天塔的宏伟事业”。经过文革的苦难，上世纪70年代末的“拔乱反正”被中国共产党人视为一次新的创世记。胡耀邦在对科学界的讲话中数次提及巴别塔的故事。他特别给数学家华罗庚写信，鼓励人们投身于“四个现代化建设”，共同建造社会主义的“通天塔”。

一位研究古典政治哲学的美国学者卡斯，曾对巴别塔的寓言和美国立宪主义的关联作过解读。巴别塔是人类一项充满傲慢自负的“通天”的工程，因为人类当时共享一种语言，对于人的能力与世间政治的残缺和有限缺乏认识。就如治水工程带来“贪得无厌的权力”和“软弱的财产权”，从而曾导致了“东方专制主义”的兴起 。在旧约中若不是上帝变乱人们的语言，阻止巴别塔的建造，巴别塔工程也将顺理成章的发展出类似的东方专制主义。卡斯在他的结论中说，“利用象征性的数学”——他没有提及现代意识形态，人类再一次拥有了“同一种语言”。一个技术性的、实证主义和科学主义的社会“将使我们再次面临巴别塔的命运”。因此当美国的第一位著名科学家富兰克林在制宪会议上，反复强调立宪不是建造巴别塔，就显得意味深长。通常美国的制宪被理解为根据现代政治科学的原理建造了一个全新的政府，甚至承诺了一个政治的天堂，或用宋人张载的话说是“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”。但富兰克林断言宪法不是巴别塔，“就是要质疑对于立宪事业的这种解释，并将进一步指出，这并不是一件坏事” 。

几百年来，那些相信某种在先价值约束的著名的自由宪政主义者们，几乎都是基督徒。但这两大传统也不是单独成篇的，有两个最重要的人物在它们之间起了过河搭桥的作用。一个是十三世纪的基督教神学家阿奎那。从他开始舍弃了圣?奥古斯丁将“上帝之城“与“地上之城”截然分离的思路，而承袭旧约的政治哲学进路，将对世俗政治的思考纳入神的主权之下。阿奎那一个人基本上完成了对亚里士多德的自然法和政治学思想的基督教神学化。以阿奎那为管道，《圣经》、古希腊哲学和罗马法在基督教世界中融为一炉。在他那里，基督教的超验正义思想，直接袭承和深化了古希腊的自然法传统 。阿奎那将神的理性和意志称为“永恒法”，将自然法解释为“人作为理性动物之参与永恒法，就叫自然法”。所谓自然法，“不外乎是神的容光在我们身上留下的痕迹，不外乎是永恒法对理性动物的关系” 。阿奎那之于宪政主义的最大价值，是借助基督教和自然法的超验价值，为一种卑谦的、接受在先价值约束的立宪主义的政治哲学奠定了基础。不过耶路撒冷和雅典这两大传统，也在以后不断制造着宪政主义的困境和分化。在宗教改革中，马丁?路德在某种意义上又重回奥古斯丁的立场。

另一个人是洛克。近代以“自然权利”为中心的自然法思想，从霍布斯开始疏离基督教背景，以洛克为集大成者，完成了从神义论的超验价值到人义论的超验价值的转向。尽管洛克自己仍然是一个虔诚的清教徒，但他“天赋人权”论的法治主义特征，对最终将宪法性权利确立为一种在先约束的宪政制度，是一个非常直接的推动。对非基督教背景的国家实现宪政化，也提供了更加宽泛的可能性。假如缺乏17、18世纪以来自然法传统的复兴，西方宪政国家个人自由的超验背景仍然是神义论的，那么宪政制度对非基督教国家来说，就可能仍是一种很难接受的政体模式。正是洛克以来的自然权利传统，使一切宗教或哲学背景下的政治共同体，都有可能在一种宪政制度中接纳个人权利的在先约束。

1948年《世界人权宣言》的诞生，是另一个拒绝巴别塔的立宪主义的典范。当年48个联合国成员国——其中一半以上是非基督教国家，投票赞成这个人权宣言，接受“人人生而自由”（all human beings are born free and equal）的在先约束。这一表述和当年杰斐逊起草的独立宣言是几乎一致的 。《世界人权宣言》无一个国家投反对票，包括苏联等少数社会主义国家 和伊斯兰原教旨的沙特阿拉伯，也只投了弃权票。

托克维尔的话也许是比较中肯的，他在观察了美国的宪政民主制度后，说“极权专制可以不要信仰，但是自由不能”。基督教独一真神的信仰在历史上为正义的观念带来了曾经最坚固、最不容置疑的超验基础。它的政教分离思想又避免了因这种坚固而可能导致的极权主义倾向。从发生学的角度看，立宪主义的起源和基督教尤其是英美清教徒的信仰密不可分 。基督教的超验正义（神的正义）在历史经验中的强势存在，是人类社会走向立宪政体一个必不可少、又万份幸运的因素。但发生学的意义是一次性的，这不意味着从此只在基督教的背景下才可能建立一个立宪政体。我关心的是一种观念的结果。一个具有超验性背景的观念结果，是否可以从原初的超验背景下剥离出来？并在本土的价值传统中从此生长？从后进国家的宪政转型经验看，超验的背景并不需要强大到足以自发衍生出原创性的立宪主义，尤其是当这种超验价值被认为不是人类理性的一个结果，而是承受启示的一个结果时。在那里未获得直接启示的国家，民众的道德心理足以支撑一个承认“人人生而自由”的观念结果，宪政制度的模仿就足以展开。就像一首歌或许只有天才才能创作，但创作对大多数人的生活而言并不重要，重要的是每个人都有机会、也有权利娴熟的歌唱。 2006-2-6修订于悉尼科技大学。

政教分离与《罗马书》13章 —— 基督教政治哲学札记之二
王怡

凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝。 ——《马太福音》

国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止宗教活动自由； ——《美国宪法修正案第一条》

世俗权威与精神权威在政治上的分离，这一观念几乎仅仅源自基督教传统。在耶稣被问是否应当向罗马纳税时，基督说出了这句著名的话，“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”。这是基督教政教分离思想的源头，并在政治上逐步形成了消极的和世俗的国家理论。有学者评论道，“在中世纪有两个特独的政治原则，第一是政教分离，第二是政府权力的神圣性” 。

这话的前半截，承认了凯撒的世俗权力。基督教早期思想因循这句话，认为王权是神圣的，因为它来自于上帝。这就为中世纪神权政治的合法性奠定了基础。使徒保罗有一段著名的论述，有人说“对各国政府而言这大概是《圣经》中最中听的经文之一” 。后来也成为基督教思想中要求服从世俗君主权力的一个基础。

在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罚。作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的吗？你只要行善，就可得他的称赞，因为他是神的用人，是与你有益的。你若作恶，却当惧怕，因为他不是空空地佩剑。他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。你们纳粮也为这个缘故，因他们是神的差役，常常特管这事。凡人所当得的，就给他；当得粮的，给他纳粮；当得税的，给他上税；当惧怕的，惧怕他；当恭敬的，恭敬他。

——《新约·罗马书》第13章

但耶稣那句话的后半截导向的是政教分离，且已包含了精神权力高于世俗权力的逻辑。保罗上述这段话的后半截，也同样为世俗的权柄设立了一个应当的公义的准则。统治权是神圣的，但统治权也是世俗的。世俗权柄的神圣只是一种来源上的神圣，一种因为被上帝默许而带来的消极意义上的神圣，而不是实际权力范围和行动上的神圣。而王权是世俗的，就意味着对王权的限制的开端。基督教在赋予世俗权柄神性的同时，也在剥去君王权柄的神性，因此有效的阻挡了君主在政治哲学上登上更高的位置。在一种整全性的国家主义观念中，必然有一个最高的位置。用康德的说话，任何政体都必须解决“最高权威的个人归属问题”，他称之为“Herr”，泛指神明、天子或皇帝。而基督教政教分离的二元论政治哲学，破碎了任何一种整全性的国家观念，否定了世俗政体中任何意义上的“天子”。英国的立宪史表明，只有在这种破碎中才会产生出立宪的概念。

加尔文在对《罗马书》13章的注释中指出，“我们顺服不是因为他们有权柄可以刑罚我们，我们顺服是因为神的话与良心而来的自愿的顺服”。他强调说保罗在“这里的论点完全是关于民治政府的，因此若有人利用人的良心或本节经文来建立他们独裁的统治，是没有根据的” 。

二十世纪瑞士著名的神学家卡尔·巴特对“顺服”的注释曾引起过争议。他将现存的秩序如国家、教会、权利、社会、家庭等的总体设为：

（a.b.c.d）

将上帝的本原秩序对这一总体的扬弃（不效法这世界）设为括号前的负号：

-（+a+b+c+d）

巴特认为，革命再彻底，也不能视为括号前对人间秩序总体的全面扬弃，也就是不能被视为那个“神性的负号”。最大的成功可能只能是扬弃括号内的现存秩序，也就是把现存秩序的正号变成符号，于是得出下列公式：

-（-a-b-c-d）

显然，括号前那个神性的负号，会出乎意料的将人们擅自以革命方式改为的负号重新变成正号。这意味着革命是一种不考虑神人关系的、建造巴别塔的工程。如席勒的诗句，“他信心十足的将手伸向苍穹去取下他永恒的权利——这权利本来宛如星辰，不可转让，坚不可摧的挂在天上”。他认为暴君的权力有界限，“但他信心十足伸向天际的手却不为自己设立界限”。如果将神与人的关系考虑进来，巴特认为，旧事物必定会在革命的算法之后卷土重来，而且往往有过之而无不及。这一公式可谓对二十世纪人类政治史一种精当的描述。结果是“反叛者通过反叛站在了现存事物的一边”。因此，政教分离对基督徒而言，意味着一种消极的、防守型的政治哲学 。“意味着不发怒，不推翻”。将伦理的希望放在传扬和顺服基督的爱上，放在一种更高的权柄上，而不放在政治国家。这看似一种后撤和放弃，其实是对政治国家最大程度的一种藐视。在某种意义上，也是一种会令任何国家主义者勃然大怒的激进立场。但唯有这种立场，才是宪政主义国家观的可靠的同盟者。 当信徒在对上帝的忠诚和对君王的忠诚发生冲突时，就像安提戈涅的故事一样，需要作出抉择。如果把对在上者的服从一面夸大，就会取消这种对世俗权力的来自于超验正义的藐视，使二元主义的政治观失衡，使信徒们首鼠两端。因此后来的基督教思想家逐渐摒弃了对保罗“顺服论”的盲目认识，逐渐将世俗的权力看作充满原罪的恶，将恶看为善的缺乏。5世纪的神学家圣·奥古斯丁开始勉强承认，“当一个统治者下令行上帝禁止之事时，一个基督徒有义务采取消极不服从的态度 ”。1075年，教皇格里高利七世发布27条《教皇敕令》，宣示教皇有废黜主教和国王、任命圣职和制定法律等神圣权利。并随之宣布废黜罗马帝国皇帝亨利四世。伯尔曼将围绕这一敕令的冲突称为“教皇革命”，视其为西方法律传统形成的六次革命之首 。因为这一“革命”导致了宗教管辖权和世俗管辖权的分立，使二元论的基督教政治哲学变成一种制度遗产，从此政教分离成为政治法律观念的一个主要渊源。也成为后来立宪政体兴起的一个地基。

阿奎那是这一思想最重要的辩护者。他更看重罗马书此节经文后半段对世俗权柄提出的公义准则，进一步将消极的不服从立场推至对暴政的反抗。他说，“一位国王如果不忠于其职守，他便放弃了要求服从的权力。废黜他便不是叛乱，因为他本人才是叛乱分子，人民有权予以镇压” 。到1302年，教皇在《一圣通谕》中再次确立了精神权力高于世俗权力的主张 ，标志着欧洲二元论的政治模式的获胜。

基督教神学是一种超验背景最强势的政治神学，政教分离的原则是防止其极权主义趋势最重要的解毒剂。但阿奎那以降的思路也暗含着卡尔·巴特所指责的积极改造世俗政治的政教合一的危险。基督教传统如果一旦背弃政教分离的传统，一旦对《罗马书》13章的解释失去平衡，超验正义的一面就可能立刻成为与极权主义最彻底的媾和。在新教改革中，马丁·路德反对罗马教皇对神圣权威的把持。他否定了阿奎那的思路，重回奥古斯丁对《罗马书》13章关于“顺服”的原教旨立场。在《关于世俗权力：对它的顺服应到什么程度》一文中，他重申了政教分离的立场：

亚当的后裔被分为两部分，就如上文所讨论过的。一是在基督治理下的神的国度，一是在政府治理下的地上的国度，两者都有自己的法律。若没有法律，没有一个政权可以存活。政府的法律无非是涉及人的身体、物品和地上外表的事。至于灵魂，上帝不能也不允许任何人去治理，除了他自己以外。所以当政府把治理灵魂揽为己任时，它就越权，侵犯了神的治理 。

路德对政教分离的基本立场，就是福音（或人类的精神福址）与国家无关。基督徒传福音的使命，来自基督天上地上至高的权柄。第一，这一权柄不能被置于国家的治理之下，否则就应如使徒彼得所说，“顺从神，不顺从人，是应当的” 。路德强调说“如果世上有权的人吩咐我们做什么，我们就应该做什么的话，就没有必要这样说了”。第二，任何情况下都不应该也不需要借助国家的强制力，一方面如奥古斯丁所说，“信是白白的，没有人可以被强迫违反自己的意志去相信什么，也不应该被强迫” 。另一方面，“使用武力永远也不能禁止异端，异端是属灵的事，它不能被铁器击垮，不能被火焚烧，也不能被水淹没。惟靠神的话可以征服 ”。在捍卫信仰和追求人类的精神福址上，使用任何强制力都是对“耶稣基督并他钉十字架”的否定。因为如果强制力是被允许的，何必等到今日，何必轮到你来逞血气。路德的基督教政治哲学，是对人类思想史上到此为止的各种国家理论最不留情面的轻视。因为从未有过一种价值的正当性是如此强大和自足，却又完全自外于国家，把国家扔在一边。在路德那里，国家仅仅被视为一种寻求基本和平的政治合作方式。在基督徒中不需要使用法律和政府，但世界是基督徒和非基督徒共存的世界。只要这世上有一人不是基督徒，就须遵循政教的分离，顺服世间的法律，而不能依照福音的方式进行统治。否则“就像把狼、狮子、鸽子和羊放牧在一个圈栏里” 。

在《劝基督徒毋从事叛乱书》 中，路德指称教皇制度是邪恶的、魔鬼撒旦的代理人。但他同样反对针对教皇的叛乱，认为叛乱也是“出于魔鬼的建议”，依旧是一种把石头变成面包的诱惑。路德引用“伸冤在我，我必报应 ”的经文，为“任何人不得做自己的法官”这一法治原则提供了政治神学上的解释。他认为“叛乱无非就是给自己做审判官，作伸冤的” 。如果尊重人间的法治秩序，人与人可以互相做法官，人间的审判权就是程序正义之下的“换手抠背”。而一旦全面否定法治秩序，就是拒绝由他人来做自己的法官。因此革命的实质就是自我伸冤，在路德看来，革命革掉的不是他人的命，革掉的是上帝“伸冤在我”的权柄。换言之任何叛乱都是对上帝的叛乱。基督徒面对不公义的现状怎么办，路德认为只有三件事应当做。一是承认并除去自己的罪，否则“你们向天上所投的石头，要落在自己头上”。二是卑谦的祷告，三是宣讲和写作，“以你们的口为基督的口”，使谎言被揭露，使教皇制度“在全世界面前蒙羞”。路德相信，“他非因人手而灭亡” ，而是如保罗所说，“他要被基督的口灭绝”。

路德相信神的话语的力量，是一种信实的力量。因为“诸世界都是籍着神话而造的”，因此他将对人的言论和对神的祷告视为基督徒改变政治的最重要的、甚至也是唯一的方式 。这和英国古典立宪主义一直将“信仰自由和言论自由”视为经典的自由概念是一致的。在人类史上，立宪政体对各种暴力政治的驯服，其实是一件最不可思议的事情。暴力是世上最简单有效的威权，也是肉眼可见的、对政治法律秩序最大的诱惑。没有一种对与暴力相反的力量的强大信念，很难想象这种驯服在历史上的展开 。路德对罗马书13章的立场，在新教传统中开出了一种法治主义和保守主义的道路。如果掌权者违背或滥用世间的法律，“顺服在上掌权的人”将意味着什么呢？是顺服那违背法律的行为，还是顺服那被违背的法律？从这里，可以看到由《罗马书》13章1－7节而来的对世俗权柄的敬重与顺服，与伯尔曼那句著名的法律谚语是一致的，“法律必须被信仰，否则形同虚设”。基督徒基于一种来自更高权柄的教导，而不是基于对世俗法律的偶像崇拜，养成了对世俗法律的顺服。这是立宪主义形成的一个关键。离开了这种顺服，世俗的法律就真是形同虚设了。这样的新教政治伦理，为立宪主义的秩序扩展和普通法传统下的制度变迁提供了路径和心理的依赖。在基督徒对世俗权柄的不服从上，由阿奎那式的以牙还牙的革命模式，转向了从马丁·路德到马丁·路德·金式的以“宣讲、写作、诉讼、辩论”为手段的、“非暴力不服从”的法治主义和宪政主义模式。 这也说明政教分离原则对宪政制度是何等的重要。超验正义与在先约束是一面双刃剑，政教分离是最好的“破剑式”。没有世俗权力与道德或精神权威的剥离，就没有宪政主义。萨托利在回答后进国家“自由民主可以移植吗”的问题时，毫不犹豫的把权力的世俗化视为“民主的先决条件” 。政治国家的世俗化是基于政教分离，而不是基于政治哲学在整体上的世俗化。权力的世俗化不是一种整全性的世俗化，而是对任何一种整全性的权力观（无论是世俗的还是超验的）的否定。这种世俗化是谈论宪政主义超验之维的前提，也只有当宪政主义包含了对超验价值的承认和尊重，才可能为政教分离和政治国家的世俗化提供论证和看守。因为超验价值的存在，正是迫使国家权力世俗化的力量。只有一神信仰的彻底的超越性，才能破除对于任何世俗权威的偶像崇拜。如旧约“十诫”的第一诫和第二诫所言：

除我之外，你不可有别的神，

不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉它。

反偶像崇拜和政教分离的精神是完全一致的。即便耶稣没有说过那句醒目的话，“一个神圣的国家”，这个观念本身就是极端渎神和自相矛盾的。在历史上看，基督教抑制了国家主义的膨胀，为制衡国家权力的立宪道路留下了可能性。这种可能性在诸如东方专制主义的神权统治下是缺乏的。尽管新教中的加尔文教派也曾暗含过极权政治的可能性，但从总体上看，基督教独一真神的信仰是反极权主义的。相反，凡是多神教、泛神论或辩证唯物论盛行的地方，几乎都是极权主义政治的温床。政治国家只有在这种缺乏确定的方向感的超验氛围中，才可能被抬升为至高无上的偶像。也可以作个类比：宪政的在先约束之于民主制度，和基督教的超验正义之于君主制度，其实是一样的。只不过在现代国家，基督教的超验正义换成了宪政化的自然权利，而君王则换成了人民。

政教分离的原则，已暗含了在先的价值约束，也暗含了对唯意志论的民主崇拜的反对。一种政体如果奉行政教分离，就不可能是民主至上的政体。因为政教分离和民主至上根本是一对反义词。承认政教分离，就意味着大多数人的意志最高限度只是一种世俗的权威，不可能因其数量而上升为一种道德权威

17世纪中期，英国君主制一度被废和议会主权兴起之后，保守派一个代表人物罗伯特·菲尔默，发表了《父权制，或国王的自然权利》。在启蒙运动的大潮中，他坚持世上的统治权柄都来源于上帝对亚当的授权。在对《罗马书》第13章关于顺服的态度上坚持一种近似于路德的立场。洛克的《政府论》正建立在对菲尔默的激情澎湃的批判之上。这使菲尔默几乎成为人类主流政治思想史上坚持基督教政治神学立场的最后一个著名人物，在多数近代以后的自由主义者那里，也几乎是最臭名昭著的一个。菲尔默坚持基督徒的“生而顺服”，他反对当时盛行的“生而自由”的政治理论，认为如果要终结近代以来的叛乱，必须要否定这样的理论。他如此描述这种理论 ：

人类生而就被赋予了免除一切服从的自由，人类自由的选择的他所喜欢的政府形式，任何人凌驾于他人之上的权力最初都是由根据人类多数的自由选择所给予的人类权利来决定的；因此，国王们要服从其臣民的责难和剥夺。

在反对一种唯意志论的立法权和创制权，和质疑单纯的民主崇拜上，菲尔默的保守主义立场其实是值得尊重的。他的立场和立宪主义的立场只有一线之隔。但菲尔默对民治政府的那种敌视，是路德和加尔文也不能赞同的。菲尔默挖苦心思的论证英王是亚当的直接后裔，因而对他的臣民具有父对子的神圣的统治权柄。这令人想起儒家关于统治者与被统治者“父子关系”的比拟，但儒家始终只能在由家推国的类比意义上给出最虚弱的论证。洛克与菲尔默之间的这场辩论，是宪政主义思想史上一次重大转折，洛克比霍布斯退得更远，他不再承认圣经或上帝的默许是现实的君主权力的来源。他将政治的基础革命性的建立在自然权利和契约论上，把对上帝的信仰排除在对政治的论证之外。这意味着基督教的二元主义政治观开始向着近代自由主义的政治观转变。自由主义的政治观也主张政教分离，但并不是二元论的，而是将信仰完全视为私生活而已。宗教性的超验正义从此变成了非宗教性的、但依然是先验的自然权利。国家在起源上因割断了来自上帝的代表权柄也更加世俗化了。契约论从人性的恶与不可靠出发推演，用休谟的话说“政治必须把每一个人都假设成无赖”。国家权力因此成为一种工具性的权力，它甚至不能单独支撑起法律的正当性。这就与任何意义上的精神权威都相去更远了。 国家犹如一艘“五月花号”，它的安全和航行能力固然重要，那是因为它的安全与每个乘客的安全紧密勾连。但在任何意义上，任何乘客的价值都超过了这艘船本身的价值。这艘船的目的是维护乘客的个人权利，它没有属于它自己的欲望和单独成篇的意志。这艘船需要一部圣约或宪法，但就如哈耶克所说，宪法的本质是是以公法的方式实施私法。宪法本身和这艘船一样也没有自身的目的。宪法除了它以法律方式确立的乘客的自然权利（权利法案）之外，其余部分也没有单独成篇的神圣性。在洛克之后，宪法和这艘船归根到底要维护的目的只剩下一个，就如孟德斯鸠所言的： 在民法的慈母般的眼里，每一个个人就是整个的国家。

要确信这一点，使船不至于反过来凌驾在乘客之上，首要原则还是政教分离。将国家身上的光环和教袍彻底去掉，在防止国家滥用行政权力之前，首先防止国家在道德价值上唯我独尊。在防止国家侵犯财产权和人身权之前，首先防止国家侵犯个人的思想、精神、语言和尊严。宪政主义的政教分离原则和中世纪的政教分离有一个巨大分歧，在于对思想和政治多元的宽容。在现代国家，即便远离国家权力的地方，也已不存在一个独立的宗教或精神权力的中心。这意味着精神性的权威留给了一个思想和信仰自由的民间社会，意味着现代社会的政教分离是最彻底的，彻底到“政治正确”的地步。任何一种精神性的权威都不能再借助国家的势力去维持和竞争。多元化的精神与话语的权威，只能使用一种手段去竞争自己的信奉者，这个手段就是路德所说的“宣讲和写作”。而在欧洲中世纪，教会本身拥有和君王在性质上一样的强制性权力，政教分离仅仅是指两套权力系统的分离，不是强制性的世俗权力与非强制性的精神权威之间的分野。中世纪的罗马教庭之所以没有完全走向对人世间的专制，不是出于观念的平衡，只是出于与欧洲君主的势力平衡而已。 2006-2-7于悉尼科技大学。