| 公 法 评 论 |
惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！ |
王列军：关系视角下的权力实践：21年春节联欢晚会的社会学解析
本文系作者北京大学社会学系硕士毕业论文，未公开发表。如需发表或引用，请直接与作者联系。
作者电邮：[email protected]
作者版权声明
任何收存和保管本论文各种版本的单位和个人，未经本论文作者授权，不得将本论文转借他人并复印、抄录、拍照或以任何方式传播。否则，引起有碍作者著作权益之问题，将可能承担法律责任。
献给我的母亲
权力关系本身并不是什么坏的、人们应该从中解放出来的东西……问题并不在于试图在一种完全透明的实践中消解它们，而在于将法制、管理技术以及在伦理学、气质、自我的实践中赋予自我，这些东西将使这些权力实践得以在最低限度的支配下进行。
——福柯[1]
内容提要
本文以一个奇怪的“春节晚会现象”作为分析的起点：对于春节联欢晚会，人们为什么“年年骂来年年看”甚至“边骂边看”？这是一个观众在多大程度上接受春节晚会的问题春节晚会是由国家电视台主办的一台综艺晚会，要回答这个问题显然避不开合法性和权力的分析。
本文采用了作为关系/事件的权力视角来分析春节晚会中的权力关系，这样一种视角不把权力看成是强力、支配，也不是具有主体性的所有物，而是一种生产性的关系，一种连接关系的关系。
通过对“忆苦思甜”、“正反典型塑造”、“神圣形象和象征塑造”等春节晚会常用权力技术的分析发现，这些权力技术是通过叙事归因、话语对象扩展、示范、模仿仪式等机制来实现权力关系运作的。叙事归因和话语对象扩展都属于话语技术，叙事归因是把个人事件归属于群体力量的一种权力关系运作和散布机制，话语对象扩展是把个人事件通过相似性推广至群体的一种权力关系运作和散布机制；主要体现在“正面典型塑造”上的示范机制是一种以个人行为影响大众行为的权力关系运作机制；模仿仪式是一种以仪式操演（模仿、接触）的方式把各个局部场景联系起来，建立一种超越互动仪式链的特殊时空的权力关系运作机制。
进一步，本文发现这三种在中国社会早有的权力技术在春节晚会中发生了一些变化。“忆苦思甜”技术重心偏向“思甜”，“正反典型塑造”偏向于“正面形象及其教化作用”，两者都具有一种整合而非分化的力量。但同时这两种权力技术的理论（意识形态）逻辑往往与人们的实践（日常生活）逻辑相悖，因此“遭骂”就不足为怪了，而且观众都是从自身处境出发解读晚会节目的，而各人的社会处境千差万别，这就造成了“骂声一片”。但我们发现春节晚偶尔会出现一类特殊的节目即“春节晚会的自我解嘲”，是对春节晚会常用的权力技术本身的嘲讽，而这些节目在实践消解权力技术的同时，本身又成为了一种权力技术，以不可见的权力吸引和消耗了对春节晚会的反对力量，从而给春节晚会装上了一个“安全阀”。
因此春节晚会又具有一种自我调节能力，而非我们想象的铁板一块，媒介沟通在这方面起了较大作用。“神圣形象和象征的塑造”这种权力技术通过符号和象征构建了一个超越日常互动的特殊时空，创造了一个民族国家的认同空间，观众在这里获得了他们所需要的认同感和归属感。另外春节晚会以传统节日春节作为进入民间的接合点也使它获得了某种基础合法性。
正是春节晚会本身的复杂性和观众的解读方式促成了观众“边骂边看”的春节晚会现象，而春节晚会也在“挨骂”中延续了下来。
关键词：春节联欢晚会/权力关系/支配关系/权力技术基础/合法性/逻辑整合
目录
第一章导论
一、一个奇怪的现象：边骂边看
二、文献综述 三、一种关系/事件的权力视角
四、一个初步的权力关系分析框架
五、材料来源和使用
六、本文章节安排
第二章和春节一起走来：春节晚会基础合法性的部分获得
一、春节的起源与变迁
二、中国人的过年情结
三、从节日传统中获得部分基础合法性
第三章忆苦思甜：春节晚会的权力技术之一
一、倾听的孤儿：他述的“忆苦思甜”
二、四张“全家福”：阐释的“忆苦思甜”
三、笑谈“今非昔比”：虚构的“忆苦思甜”
第四章正反典型塑造：春节晚会的权力技术之二
一、王光美：“尊师重教”的肉身化
二、“送礼”的失败：正面典型的力量
第五章神圣形象与象征的塑造：春节晚会的权力技术之三
一、军人、运动员和儿童：神圣化的国家象征
二、黄河、长城：民族国家的象征图景
三、“国土汇聚”和“北京时间”：一致性国家空间的生产
第六章 春节晚会的自我解嘲：消解权力技术的权力技术
一、“英雄母亲”的困惑：消解“正面典型塑造”的权力技术
二、实话实说：消解“忆苦思甜”的权力技术
三、第三至六章小结
第七章 媒介传播与沟通：权力关系的发生、散布与改变
一、媒介传播与逻辑整合：权力关系的发生与散布
二、媒介沟通：权力关系的改变
第八章 结论和讨论
一、春节晚会的权力关系运作机制
二、回应导论中的经验问题
三、本文的可能贡献与缺陷
四、有待进一步探讨的问题
参考文献
附表
后记
第一章导论
一、一个奇怪的现象：边骂边看
自1983年算起至今，春节联欢晚会已经连续举办了21年了，期待“春晚”、收看“春晚”、谈论“春晚”，在这20多年里逐渐形成了中国社会一种新的文化现象——按央视[2]自己的说法是“看晚会”已经与“放鞭炮”、“包饺子”并列成为了中国人过年的三大民俗。80年代中后期是春节晚会[3]的鼎盛时期，不仅国内盛况空前，而且春节晚会也成了海外华人的精神大餐，一时“春节联欢晚会”几乎成了春节的代名词[4]；90年代以来，春节联欢晚会的影响力明显下降，而且社会上骂声不断，但同时人们“年年骂来年年看”而且是“边骂边看”，而晚会也是“年年挨骂年年办”。从1994年开始，央视调查中心每年都对春节晚会做收视率调查。对春节晚会所做的收视率调查其实有两种，一种是家庭到达率，另一种是个人到达率[5]，后者才是严格的意义上的收视率，前者显然要比后者高得多，央视一般公布的是前者。表1.1是历年这两种收视率的统计。
一般来说，个人到达率更能真实反映人们对这个节目的忠诚度。我们可以看出，从1994年到2002年的个人到达率一直相对稳定，总体在40％－60％之间，而且与同期同类节目相比，春节联欢晚会收视率遥遥领先（参见附表一：1994－2002年度中央电视台文艺类节目收视率排行榜），甚至是连世界上任何一档节目都难以比拟的。
同时我们也不能忽视这个现象，人们对春节晚会的责难一直没有断过，特别是90年代以来骂声更是不绝于耳。虽然近几年收视率有所下降，但比起人们的骂声来似乎微不足道，这种“边骂边看，挨骂还办”的现象实在是很特殊。对于“挨骂还办”这夹杂了政治和商业因素，我们不作具体讨论[6]，我们主要关心的是在当前这样一个观众完全有选择自由的环境下，人们对于春节晚会为什么“边骂边看”？一般对于一个电视节目，如果你觉得它不好看的话，不看就是了，就像当年湖南卫视的《快乐大本营》，甚至在1998年第16届金鹰奖上与蝉联数届综艺大奖的中央电视台春节联欢晚会平分该年综艺节目的桂冠，但在从1997推出后的短短几年内已成“强弩之末”了（耿文婷，2003：173－174），而从来没有像春节联欢晚会这样一个20几年来虽称不上“长盛不衰”，但至少仍受到这么多关注而且能一直延续下来的综艺节目。这样一种社会文化现象能够维持这么多年，本身就是非常值得研究的，而且“边骂边看”的奇怪现象更是需要解释。
对于这种矛盾现象，文艺研究者也隐约意识到了。
回顾中国电视文艺发展的这一段历史，多多少少会使今天的许多观众感到几分惊讶。经历过那段历史的观众也已经在屏幕前纷繁复杂的选择中，将那份对综艺晚会的钟情与期待淡忘。尽管人们对电视综艺晚会的指责颇多，但是即使是在收看完2000年的春节晚会后，仍然有54.40%的观众表示“晚会还要办下去，不需要大变动”，只有26.7％的观众表示“没必要再搞晚会，换个别的形式吧”，只有26.7%观众表示“对晚会又爱又恨，真不知说什么好”
（数据来源：中央电视台网上调查2000/02/20/23：03：53投票总人数31706人）。而据晚会主持人称，当晚春节晚会的收视率超过97％。可以说，以春节联欢晚会为代表的中国电视综艺晚会已经成为中国电视、甚至视当代中国文化不能回避的话题。
……
尽管近年来春节联欢晚会的影响和观众的收视心理产生了微妙的变化，可2000年春节联欢晚会的手收视率按主持人所报仍高达97％以上。虽然其具体的收视行为与以前不能等量齐观，但是可以看出春节联欢晚会的巨大影响仍然存在。以春节联欢晚会为代表的电视综艺晚会这种节目样式为何能够得以兴起和确立，是个饶有趣味的课题
（资料来源：关玲，2000，《知行轨迹》：139－141）。
然而，正是对于这样一台电视晚会，人们的认识和期许，与晚会本身所承载的文化意蕴与美学精神，确乎存在着较大的反差。晚会本身的备受关注，与人们对晚会永无休止的更高期望，包括历届晚会之后纷至沓来不乏苛刻的种种批评，都证明着这台晚会的无比重要与极其难办。可年年难办还得年年必办，否则老百姓不会答应。这就向我们提出了一个关乎社会审美而不止于艺术审美的理论问题，即应当怎样理解和看待这台晚会。给这台极为特殊的电视文艺晚会以一个大家都能认同的基本说法，从而在准确定位其美学身份的基础上，促使其更好地为我们中华民族最为重要的传统年节服务。
（资料来源，吴文科，“怎样理解和看待春节联欢晚会”，
http://www.people.com.cn/GB/wenyu/64/130/20020220/670818.html ）。
作为由中国的国家电视台——中央电视台——主办的一台国家级综艺晚会，它能否被人们接受或在何种程度上被接受，很大程度上是与它的合法性[7]联系在一起的，而合法性则是与权力密切相关的，这就是本文为什么从权力视角来分析春节晚会的主要原因。而权力分析的关注焦点在于权力的发生机制或叫作权力运作机制，这也正是本文的理论关照点。
二、文献综述
1、当代两种主要的权力理论
当代两种主要的权力理论是“利益冲突模式”理论和“权威－合法化模式”理论（李猛，1996）。“利益冲突模式”的权力理论是“控制单位——反应单位”即“A 以何种方式影响B ”的模式。这种权力理论是以“主权个人”观念作为基础的，在很大程度把权力与强力（Force ）混淆起来了。“权威－合法化模式”的权力观念中，有两个核心要素：首先，权力是通过符号化实现的一般化媒介；其次，权力是合法化的，也就是说通过两个过程（符号化与合法化，在现实中这两个过程是密切地交织在一起的），权力转变为权威，从而成为一种有效（effective ）的权力。这两种权力理论都是某种能力（capacity）理论。“利益冲突模式”将权力看作“控制单位影响反应单位的能力”，而“权威－合法化模式”则将之视为“（控制单位对反应单位）实现集体的协同行动的能力”。两种权力观念对权力分析的共同障碍在于，其一，两种权力观念都将权力看作是与社会的一个特定领域，即政治领域相关的事物（一些学者将权力关系作为政治系统诸多特征的一部分，而另一些学者则将权力关系看作区别“政治”与其他人类活动的关键）；其二，两种权力观念的权力分析总是与精英和领导权（leadership）的认定有关。在“利益冲突模式”中，这涉及谁能够通过控制政治日程和形塑他人的信念，通过损害他人的利益来满足自身的利益，在“权威－合法化模式”中，正如帕森斯所论述的，政治过程的一个重要的产物就是“承担领导责任的能力”。在李猛看来，这种所有物的权力分析和能力理论将权力分析与“原因－力”的观念紧紧地捆绑在一起，因此他在福柯的权力理论基础上提出了第三种权力理论，即从“关系－事件”的视角来理解权力。
2、关系/事件的权力视角
（1）关系/事件权力理论的基本内容
在福柯看来，传统的权力理论存在着许多严重的问题，要把握现代社会权力运作的特点，就必须从全新的角度来理解权力。权力是多形态的而不是同质的；权力是作为关系出现的策略，而不是所有物。福柯认为，权力既不是财产，也不是媒介，而首先是策略。正如德勒兹所概括的，“权力在被拥有之前，首先要被实践”（practiced
before possessed，Deleuze，1988：71）。进而他认为权力是生产性的实践，而不是压制性的外在控制。传统的权力分析总是强调权力消极否定（negative）的一面，将权力视为某种障碍。而在福柯看来，权力首先应该被看作是一种生产性的实践或者说生产性的网络。作为生产性实践的权力体现了权力作为事件的一面，它具有复杂多变的形态，通过社会肌体的不同各个不同的局部点，体现为形形色色的灵活策略，而不是死板的规则；而作为生产性网络的权力，则体现了权力作为关系的一面，这种“阴暗而结实的网”不断创作出社会成员关系之间的崭新联系，在不同的社会组织形式之间建立新的相互作用线。总的来说，作为关系/事件的权力激发了活动，而不是禁锢了活动；诱导思想，而不是压抑了思想。
权力和支配的关系经常被人误解，李猛（1996：25）认为，支配与权力的区别与关联主要有三点：
（1）支配关系处于一个事件系列（或者说一组可能世界）内，涉及两个（组）相互作为对方的他人的主体之间的关系。而权力关系则是涉及两个以上的事件系列之间的关系。
（2）支配关系是有主体性的，涉及社会成员的意图，而权力关系是无主体性的。而且主体的构成，也就是福柯所谓的主体化过程（subjectivation）正是权力关系运作的产物。
（3）更进一步地说，社会分类和认同过程是社会成员分裂成为支配者和被支配者两方的前提，而这正是权力关系运作的又一个方面。
在某些情况下，权力关系可以理解为联系直接支配关系和间接支配关系的一种关系。换句话说，权力关系是一种关系的关系，这正是福柯所一再强调的权力的关系性概念的真正意涵。而许多所谓的福柯派的学者却只是简单地把权力的关系性理解为不平等关系（实际上应该是“不平等关系”之间的关系），而完全走向了福柯的反面。
李猛（1996）把权力关系划分为三个类型，即社会权力、生活权力和自我权力，分别涉及制度组织、日常生活与自我－主体。同时他指出这种划分并不是一种经验性的区分，也不是一个分析上的区别，这三者无论在经验和分析上都是交织在一起的。做这样一个区分只是为了行文方便，并且是为了强调一直为学者所忽视的日常生活与权力之间的关系，但李猛认为的日常生活并非舒茨以后的解释社会学视作的社会空间中一个可以分离出来的领域，只是社会关系和社会过程的一个侧面，而不是一个可以孤立出来的经验关系或经验过程[8].
（2）理解权力关系运作的重要概念
I 逻辑整合：可见性和可说明性
李猛认为“逻辑整合”是权力关系运作的重要环节。他认为在社会整合与系统整合[9]之外还有第三种整合，这就是逻辑整合[10].逻辑整合的核心问题就是社会成员如何看待世界和如何表明他们对世界的看法，以及二者之间的关系。
逻辑整合的首要问题就是区别的形成，这就是“可见性”（visibility）。但“可见的”并不是在“此时此地”（here and now）的直接性之中被把握，而总是涉及一个区分背景和轮廓的格式塔（Gestalt
）（李猛，1996：38）。而不可见的部分包含几种不同的情况，有些不可见的场景特征是被行动者可能看见的。但由于行动者注意的范围是有限的，他必然会省略一些场景的一部分因素，这种不可见实际上仍然可以视为可见性的可能世界中的一部分；另外一些事件或场景特征，与场景被组织起来的框架（frame
）无关系或关系不大，戈夫曼称之为“无关性”（unconnectedness ）[11].可见性作为逻辑整合的重要部分，是权力关系运作的一个重要环节，福柯所竭力分析的权力的社会散布机制（dispositif）是由无数分裂或断裂的曲线构成的，而其中可见线是一条不可或缺的曲线。从可见线来看待权力和支配关系，我们可以发现将局部的支配场景与间接的支配关系联系起来的两种不同的方式。一种是以表现性公共仪式（expressive
ceremonies ）（如格尔兹所描述的在巴厘岛公共场合举行的浮华和奢侈的仪式）和示范性机制（exemplar mechanics）（如福柯所描述的巴黎街头的公开酷刑）为代表的“权力线可见”的联系方式；另一种则是通过一系列间接机制（通过客观化的知识和主观化的自我），诱导而不再强迫社会成员的行动。尽管，在某些情况下，局部的支配场景仍是可见的，但与全局性的支配关系联系在一起的权力关系从视野中完全消失了。“一种集权的、戏剧性的君主权力的展示让位于一种体现社会差异多样化的局部反映”（Chartier
1989：164－5，转引自李猛，1996：40），这是工业时代以来权力的主要形象。
逻辑整合的第二个问题是“可说明性”（accountability）。可说明性是常人方法学中的一个核心概念，用加芬克尔本人的话说就是“可观察和可报道的”。换句话说，行动的可说明性，是指行动的某些部分可以被参与者或旁观者向他人描述、报道，可以被看到、被谈论，并因此可以被理解。但行动不可能被完全描述和理解，首先由于可见性的存在，行动不可能被完全看到；其次即使对于那些你看到的事件，你也只能用大量“想当然”的假设为基础来描述行动的某些方面，在上面的过程中，决定哪些是用来描述的，哪些是被描述的，都是实践地利用规则的结果。行动的可说明性还有另外一层含义是说日常生活的实践中行动和说明是不可分的。但对于普通社会成员来说，并非所有的陈述都被视为可接受的说明。之所以十八世纪经典的现实主义小说对日常生活中的普通人被视为可接受的说明，原因也许在于接受这种说明的日常生活和现实主义小说发明是同一过程的产物[12].
II索引性
索引性（indexity）也是理解权力关系的一个非常重要的概念，可以帮助我们理解权力关系与支配关系之间的关系。索引性是常人方法学发现的自然语言和实践活动的一个重要特点，常人方法学借用这个来自日常语言哲学的概念来描述日常生活的基本结构。“索引性”或“索引性表达”在常人方法学的理论中几乎处于最核心的地位。索引性表达是指沟通结果以及所有社会行动的一个特点，即都“依赖对意义共同完成且未经声明（unstated）的假设和共享知识”（弗赖恩，转引自李猛，1999：58）。索引性的特点是“无尽的索引性”，怎样处理“索引性”要视具体分析问题的需要。索引性可以帮助更好地理解权力关系和支配关系之间的关系。任何一个事件，它可能涉及的联系与事件的可能性一样是无穷无尽的，但实际存在的索引线却并不是无穷无尽的，总有一些事件被排除在索引线之外，或者说难以确定事件之间的联系。因此，日常生活中的一个既定事件，与哪些事件之间存在索引关系，就是一个重要问题。为什么在社会成员看来，有些事件之间存在联系（尽管在日常生活中，这些联系无庸讳言）？而另外一些事件之间被视为无关的呢？从这些问题，我们可以看出，索引性与逻辑整合问题之间存在根本性的联系。而这种联系正是我们认为逻辑整合是生活权力的核心机制的一个重要原因。从某种意义上可以说，索引线即权力线。通过索引线，权力关系将各种互不相连的局部支配场景（甚至哪些没有涉及支配关系的场景）联系在一起，构建成间接的支配关系。
III 实践感
布迪厄认为实践“逻辑”和理论“逻辑”的最大差别在于前者的紧迫性（exigency），加芬克尔也认为“实践紧迫性”（practical exigency）是实际研究工作所面临的关键问题。
实践的紧迫性意味着实践总是面临着一种实践约束。实践约束意味着面对任何实践所包含的无穷多的可能性，社会成员必须在有限的时间内采取行动（在实践中，与理论不同的是不采取行动本身就意味着是一种行动）。而实践的紧迫性不仅构成了事件的“经济逻辑”，还构成了实践的“政治逻辑”。也就是说，社会成员在是否进行理性选择和意义解释方面，必须依据一种事件的等级，一种决定哪些事件的哪些方面是重要的等级制。而这种事件的等级制绝非参加局部场景互动中的两个行动者之间的协议产物，而是涉及“第三者”力量的各种相互交织的社会关系的产物；而且无论是进行理性选择，还是意义提供解释，普通社会成员在“做还是不做”之间的权衡依据（即事件的等级制）不是他们面对具体情境所做出的临时性反映，而是行动者的“生平情境”（biographical
situation）和“历史处境”（historicalsituation ）的积累性反应。总之，实践的紧迫性特点构成了实践的政治逻辑和经济逻辑，而这种政治经济逻辑则构成了李猛所说的权力关系的基础。之所以说权力关系是一种基本的社会关系，正是因为它和实践的特点紧密地联系在一起。
3、授权合法化和基础合法化
自从韦伯以来，合法化或合法性一直是社会学的基本概念。
在韦伯的用法中，合法性概念是与支配关系联系在一起的，与被支配者服从支配者的命令动机密切相关，合法性直接关系到支配者本人和他的命令。但在实际分析中，无论韦伯本人还是他的后继者都面临着这样一个问题，脱离了支配者，是否可以使用“合法性”概念。韦伯曾经指出，每一个高度特权的群体都发展了有关其血统的优越性的神话，通过这种神话，来确定其地位秩序是应得的，而在阶级处境下，这种神话往往受到攻击，丧失效力（Weber
，1978）[13].在韦伯的这段论述中，已经触及了与非行动者相联系的合法性，即血统神话的合法性。显然，这种合法性与前面讨论支配关系时的合法性不同。在帕森斯强调权力的合法性与社会成员对整个社会体系的信任联系在一起的时候，他已经意识到，这与社会成员对个别社会组织和成员的信任是不同的。
李猛（1996：45）认为避免这种混淆的唯一办法是承认存在两种相互联系、但彼此不同的合法化过程，可以称它们为“授权合法化”和“基础合法化”。“授权合法化”是与支配关系中的支配主体联系在一起的，涉及社会成员（不仅包括被支配者，也包括支配者本身）
对支配者是否有权力处于一个发号施令的位置，以及这种支配关系本身是否是正当的，或者至少是可以接受的判断过程。在这一合法化过程中，社会成员实际上是决定是否把某种权力“授予”某个人、某个集团或某项制度。“基础合法化”则与此完全不同，严格来说，基础合法化不是一个判断过程，而是和社会成员所具有的成员资格联系在一起的“知识”或者信念的建构过程。通过这一过程，社会成员与社会的逻辑整合联系在一起，建立了自身的身体知识库，塑造了自己看待世界的方式，同时也掌握了言谈举止的基本生活技术。社会的现实感正是通过社会行动者的基础合法化过程构建而成的。基础合法化针对的是一种非主体性的信念，而授权合法化针对的是行动者或制度。而任何授权合法化的过程之所以能够进行，依赖进行授权的社会成员“认可”某些日常生活中不言自明的假设或信念。换句话说，基础合法化是授权合法化过程赖以进行的前提条件。基础合法性的无主体性提醒我们，如果说授权合法性是与支配关系联系在一起的话，基础合法性就是与权力关系联系在一起的。
4、仪式与权力
郭于华（2000：340－344）把仪式与人类生存的关系总结为三个基本的逻辑：作为人类基本生存技术的仪式、作为人类生存意义的仪式以及作为权力实践或权力技术的仪式。作为人类基本生存技术的仪式主要是指仪式贮存和传递分类信息的功能；作为人类生存意义的仪式主要是指仪式的象征和象征体系在很大程度上缓解了挫折、痛苦和道德困惑给人类构成强大的挑战，不断给人类提供一种生存的意义解释（Clifford
Geertz ，1973：87－125）[14]；作为权力实践或权力技术的仪式是我们比较关心的。
柯恩（Abner Cohn）在《双向度的人》（Two －Dimensional Man ）一书中指出象征符号和仪式行为等通常被视作非理性的东西并非专属于所谓原始的、野蛮的或传统的社会，现代文明社会的权力运作亦离不开它们。仪式与象征可以表达权威，又可以创造和再造权威，它们与权力关系相互依存，互为因果。格尔兹（Clifford
Geertz ）在描述分析巴厘社会传统政治模式时使用了“剧场国家”（Theatre State ）这一概念，旨在阐明通常被西方人忽略的政治关系维度，即展示性和表演性的政治模式。各种宏大而隆重的仪式动员了成百上千的人们和数量巨大的财富，而这些并不是政治结果的手段：它们自身就是结果，它们就是国家的目标；民众仪式并不是一种支撑国家的设计，而就是国家；权力服务于庆典，而非庆典服务于权力（Clifford
Geertz ，1980）。格尔兹指出，象征、庆典和国家的戏剧形式是政治现实化的一种途径，它们也同样刻画了西方人的政治生活特征，只是未被充分地承认，它们常常被作为意识形态来处理，在西方人眼中只是追求利益和实现权力意愿过程中的动员手段而已。由此格尔兹认为，“国家的符号学一直如此地哑然无声”。
D.柯泽（David Kertzer ）在其《仪式、政治与权力》（Ritual，Politics，and Power）一书中论及这样一个问题：现代政治生活中的我们已经脱离政治仪式了吗？回答是否定的。
他特别强调，政治仪式在所有社会中都是重要的，因为政治的权力关系无论在哪里都是经由沟通的象征方式而表达和改变的[15].他进而引述沃泽（Walze
）的话说：“国家是不可见的，它必被人格化方可见到，必被象征化方能接受。”世界的象征概念致使人们认为每个人都“有”国籍，正如每个人都有性别一样。正是在这个意义上，B.安德森（Benedict
Anderson）把国家（nation）[16]定义为“想象的政治共同体”。权力必须通过象征形式而得以表现，仪式实践是传播这些政治神话的主要方式。位于仪式中心位置的象征作为神话的构成部分有助于构造出对政治世界和各种政治人物的公开态度的理解。仪式不仅从认知上影响人们对政治现实的定义，而且具有重大的情感影响力。人们从他们所参与的仪式中可以获得很大的满足。统治者努力设计和利用仪式动员民众的情感以支持其合法性，并激发起群众对其政策的热情。
三、一种关系/事件的权力视角
关于春节联欢晚会的经验研究，大多是从文艺、审美的角度来展开的（关玲，2000；耿文婷，2003），只有三篇文章可以看作准社会学的研究。
赵斌在“Popular family television and party ideology：the Spring Festival Evehappy
gathering ”（Zhao Bin，1998）（“春节联欢晚会：大众家庭电视和党的意识形态”）一文中认为春节联欢晚会长期以“爱国主义”（patriotism）作为共产党的宣传诉求，而“爱国主义”情绪的大众动员在中国缺乏文化和历史资源。赵认为由于1993年“申奥”的失败使得1994春节晚会弥漫着一种沮丧和挫折情绪，春节晚会的“爱国主义”诉求遭受了严重挫折，因此春节晚会在这之后出现了“民族主义”（nationalism
）诉求的转向，而“民族主义”作为一个“世纪情结”（century complex ）在中国有很深的“群众基础”，使得这种意识形态能在春节晚会上能得以很好的灌输。她以1997年春节联欢晚会为例证明了这一点。
她这种“意识形态宣传”的视角局限性很大，虽然这种理解并不是没有道理，只是春节晚会的丰富性和复杂性被舍弃了。意识形态在春节晚会上的存在是毫无疑问的，但问题是赵只是把它当作了一个描述性概念而非解释性概念来使用。无论商品的内涵是多么的抽象和非个性化，重要的是要认识到观众并不是被迫去看电视的，而是作为个体去自由选择电视的（米米?怀特，2000：168）。春节联欢晚会也是被人们自由选择的，并没有任何强制的力量。而单纯的告诉我们春节联欢晚会是如何充斥着意识形态是没有太大意义的，反而会阻碍我们去进一步理解更多的东西，而且也无法解释本文开头提出的问题，20多年来春节联欢晚会为什么一直会有那么多人看，而且近年来是“边骂边看”？霍尔的“偏好解读”理论也指出，总的来说，电视节目偏好一套意义，这套意义用来维护支配性意识形态，但它们不能被强加，只能被选择。社会处境导致他们抗拒全部或部分支配性意识形态结构的读者必定将这种社会性源头带入对节目的解读中（约翰?费斯克，2000：295）。对阿尔都塞来说，意识形态不是统治阶级施加于臣属阶级的一套静止观念，而是在实践中不断再生产和重构的动态过程——这种实践也就是，人们思考、行动、理解他们自身以及他们和社会关系的方式。（约翰?费斯克，2000：288）。大卫?莫利、约翰?科内尔以及他的同事安格拉?麦克洛比、罗伯特?霍奇以及大卫?特里普都以着手发现了真正的观众群体如何积极地将电视用作他们自己的文化的一部分——也即是将电视用来造就对他们而言有益的意义从而理解他们自己的社会经验最终理解他们自身（约翰?费斯，2000：304）。这些学者的观点和李猛的关系/事件的权力视角有某种契合，但是他们缺乏一套有效的分析工具。
第二篇文章是吕新雨的（2002）“中央电视台2002‘春节联欢晚会’读解”，该文虽然有很多闪光点，但却夹杂了意识形态分析和政治经济学的批判多种分析范式，把春节晚会看成是一场彻头彻尾的欺骗性闹剧。
第三篇文章是徐迎春、王瑛（2003）的“对‘看春节晚会’成为新民俗问题的思考”，该文认为“看春节联欢晚会”已经成为了一种习惯化的仪式。20多年来，“每个电视机前的观众在大年三十吃年夜饭前后都不忘在晚上八点将手中的遥控器调到中央电视台，不忘在除夕围炉守夜之时，期盼着全国统一的大演播厅里敲响零点的钟声，期盼着那儿像宗教圣地一样发出‘福音’，然后伴着‘难忘今宵’的情深款款地、依依不舍地离开”（徐迎春、王瑛，2003）。该文认为，春节晚会之所以能产生如此仪式化的效果，首先在于春节晚会的节目是一个有机的整体，它同时也是与观众的时间流程同步。观众将其视为与包饺子、放鞭炮、拜年等同步进行的活动，因而它采取开放式结构，完全尊重时间进程；每到零点，任何节目都要停下来，静候新年钟声。这也是庆典仪式最重要的环节。另一方面，春节晚会使所有具有“过年情结”的中国人团聚在一起，感受着从未有过的“大人际”氛围。晚会举办者从一开始就意识到这种强烈的作用，并且有意强化这种氛围。该文认为“负载文化的俗民群体与春节晚会共合”，使得春节晚会成为了一个新民俗。
这三篇文章都没有明确使用“权力”概念，但显然“权力”是他们的前提假设（assumption）。
无论对于“权力”作何种理解，春节晚会中存在权力关系这一点是肯定的，但这不是不言自明的而是需要去证明的。总的来说，前两篇文章属于“利益冲突模式”的权力解释，而第三篇文章则属于“权威－合法化模式”的权力解释，只是他们连这两种解释模式都没能很好地实践。
正是对于春节联欢晚会经验研究的不满，本文力图对春节晚会的经验研究有所突破，而作为关系/事件的权力视角提供了这样一种可能性。
本文为什么要采用这种研究视角，需要说明两个问题，第一，为什么要用权力分析？第二，对于权力分析又为什么要采用关系/事件视角？
第一个问题，为什么要用权力分析？
春节晚会作为由国家电视台举办的综艺晚会在很大程度上是一个国家行为，不管对权力作何种理解，它与权力的关系是密不可分的。春节联欢晚会的社会学研究对这一点如果视而不见，必然是个重大缺陷。
第二个问题，为什么对权力分析要采用关系/事件视角？
李猛认为，任何社会成员之间的社会关系都可以从两个角度来考虑，一是人们之间进行交往和沟通（即包括互动，也包括各种沟通）的方式（直接和间接）这一问题，一是人们对自身和他人的区别（distinguish
）和认同（identify）问题。但在这两种社会成员之间的关系之外还存在第三种意义上的社会关系，这种社会关系，并不是发生在两个具体的社会成员的身体或意愿之间，而是一种关系的关系。也就是说，是不同的交往关系或认同关系之间的社会联系。
在缺乏复杂的沟通手段的社会中，交往和沟通都是借助柯林斯（Randall Collins ）所说的互动仪式链（interactional ritual
chain）的延续完成的。从18世纪至19世纪，西欧乃至全球社会所出现的转变，使社会观念随着相应的社会组织形式的变化发生了显著的变化。
卢曼认为正是从这一时期开始，社会不再被视为互动网络（Luhmann ，1987）[17].而卡尔霍恩则指出现代性的主要特征就是（1）间接关系的繁衍增生；和（2）想象的共同体（imagined
communities）的出现（Calhoun ，1991）[18].在这一时期的许多转变中，各种新兴的（电子）通讯媒介的出现、大规模的跨地区贸易和旅行、普通社会成员识字率的提高、对广阔的领土进行有效控制和管理的民族国家的出现，以及传统庇护关系的衰微都是最重要的因素。
十八世纪起社会的互动关系和认同关系开始出现复杂的变化同时也带动了真正意义上的社会学分析的出现。真正将联系交往关系和认同关系的各种社会关系作为社会学分析的对象，才可以说是彻底摆脱了大事件因果性中对日常生活那些似乎微不足道的事件的忽视。从而认识到这种小事件本身对于理解社会运作的意义。有一些学者采纳了一种我们可以称之为“表面效果”（surface
effect）的研究策略，在“表面效果”的社会学分析中，任何一个事件总是作为关系被把握，而任何一种关系又并不是化减（和凝固化）为结构，而总是将之视为事件。这就是德勒兹所一再强调的“关系/事件”（relation/event，Deleuze
，1990和1993）[19].
春节联欢晚会走过的20年正是这些转变在中国迅速发生的20年，春节联欢晚会不仅在某种程度上是一个“表现性公共仪式”，而且是在新兴的（电子）通讯媒介上得以实现的，这与格尔兹所说的“表现性公共仪式”有本质的区别，区别就在于格尔兹所说的“表现性公共仪式”的整合对象是在场的社会成员，而春节晚会的整合对象则主要是缺席的——电视机前的——社会成员。电视春节联欢晚会这种形式充分体现了卡尔霍恩所指出地现代性的两个主要特征：“间接关系的繁衍增生”和“想象的共同体”（imagined
communities）。交往和沟通形式的变化必然要求采用能适应这种变化的研究视角。
李猛（1996）认为，关系/事件的社会学分析并不是一件容易的事情。严格来说，任何真正的关系/事件的社会学分析应该同时包容理论与叙事，通过对具体经验问题的讨论将关系和事件真正结合在一起。本文所拥有的经验材料主要是春节联欢晚会的录像文本，春节晚会的每个节目其实都可以看作一个叙事，但春节晚会节目本身的叙事在这样一个视角下对于分析来说显然是不够的，因此春节晚会文本之外的叙事是需要本文作者来完成的。本文正是试图把春节晚会的经验问题和关系/事件的权力理论结合起来。
四、一个初步的权力关系分析框架
为了下文更好地展开分析，这里有必要界定一下本文所说的春节联欢晚会中的权力关系是一种什么样的关系。权力关系是一种关系的关系，在某些情况下，权力关系可以理解为联系直接支配和间接支配关系的一种关系（李猛，1996）。
对于春节联欢晚会来说，我们所说的权力关系，是指节目中角色之间的关系（可以是演员和演员之间的关系，也可以是主持人和演员本人之间的关系，或主持人和节目参与者相互之间的关系等，或节目参与者之间的关系）与节目和观众（主要是指电视机前的观众，下同）之间的关系即观众的解读这两种关系之间的关系。一句话即舞台上的关系与台上台下[20]关系这两种关系之间的关系。我们主要关注的是这两种关系之间的关系即权力关系是如何发生的，即权力关系的运作[21]机制，对于春节晚会来说，也就是节目中角色之间的关系是如何传达给观众并为观众接受或不接受。从春节晚会的权力实践来看，前者主要是一种直接支配关系而后者主要是一种间接支配关系[22].如果参照李猛的理解的话[23]，我们可以把春节晚会的每一个节目（活动）看作一种支配关系所处的事件系列，而观众观看节目的经历则是联系这些事件系列的“权力关系”。而这些经历则是观众逻辑整合的一个过程。为什么要采用这么复杂的一种关系视角来分析春节晚会呢？这是因为要真正理解春节晚会，我们就必须搞清楚这两种关系及其之间的关系，而这是在其他分析视角下所不能全面、清晰地看到的。虽然现在大众传播研究也出现了转向，比如产生了“观众中心批评”范式（罗伯特？艾伦，2000），但在出现这个转向的同时它又忽略了前一种关系即节目中角色之间的关系。在很大程度上，“权力关系”概念是“唤出一个世界”（conjure
up a world）的强有力的“现象技术”（Bachelard ，1984）[24].因此本文并不是想指出春节晚会中哪些是权力，哪些不是权力，而是希望通过这样一种视角来“唤出一台真实的春节联欢晚会”，增强我们对事实的把握和理解。
基于这样一种研究视角和分析框架，本文可能会更关心主持人的叙述甚至身体语言、节目衔接、图像切换等这样一些联系台前台后、台上台下、场内场外的关系，而不只是关心节目内容本身。因为权力关系主要正是通过各种互不相连的局部支配场景联系在一起，构成间接的支配关系。
本文所拥有的有关节目和观众之间的关系的材料相对较少，这在一定程度上会影响分析效果，但问题并不是很大，因为我们主要关心的是两种关系之间的关系是如何产生的，而不是两种关系各是怎样产生的，当然在一定意义上这是一个分析基础。由于材料所限，因此本文的权力分析是一个初步的“权力关系”框架，是一种尝试。
在福柯看来，本文的权力分析显然还没有“砍掉君主的头”，这主要是指研究对象的选择，福柯提出的“微观权力”概念是福柯摆脱“主权个人”观念的主要工具，因为“主权个人”观念使得传统权力分析过于纠缠于君主专制时代的主权国家的习惯（Foucault，1978：p85ff
）[25].但春节晚会现象正是当前中国社会的一个写照，是后总体性（post-totalism）社会或后极权社会（孙立平，1999）的一个重要特征。在这个时代，“君主的头”正处在“切口”上，可能正因为这样，本文采用这样一种视角才会显得更有意义。
五、材料来源和使用
本文分析所采用的材料主要有两类，一类是春节联欢晚会的录像，另一类是有关春节联欢晚会的二手文字材料。春节联欢晚会录像采用的是中国国际电视总公司出版发行的1984—2003年的中央电视台春节联欢晚会VCD
，其中1984—2000年的为套装的“难忘今宵—中央电视台春节联欢晚会”，2001－2003年的为各年单独发行的VCD.春节联欢晚会按惯例是从1983年算起，由于没有公开出版这年的春节联欢晚会音像制品，因此笔者没有获得这一年的音像材料，只有节目单等部分文字材料，但这对总体分析影响不大。本文对VCD
资料的处理采取两种方式，一是从中提取几个典型节目或场景做文本的案例分析。二是对春节晚会节目或场景内容分析，即归类和统计。在具体处理技术上，对于需要的内容，凡是有字幕的按字幕记录，无字幕有声音的根据声音整理成文字，并根据分析需要从录像中截录部分画面作为补充。要特别强调的一点是本文分析所采用材料并非都是节目单上列出来的节目，而是同时包括主持人的叙述甚至身体语言、节目衔接、图像切换，这跟本文所采用的关系/事件视角是密切相关的。二手文字材料主要是春节晚会的历史、统计信息以及对观众对春节联欢晚会的评论。主要参考的有耿文婷的《中国的狂欢节：春节联欢晚会审美文化透视》、原中央电视台副台长洪民生撰写的《追忆——中央电视台1983－1989春节联欢晚会》和北京广播学院教师关玲撰写的《知行轨迹》中的第七章《春节联欢晚会》以及《文化年夜饭：网话央视春节晚会》等，还有一部分来自互联网。本来打算访谈中央电视台文艺部以及春节联欢晚会剧组相关知情人士，以印证相关信息，由于最近中央电视台内部纪律的原因，使得访谈未能成功，不过对本文的分析影响不大。而对于权力关系的分析还需要联系相关社会背景，这主要是通过参考其他文献获得的。
六、本文章节安排
第二章背景。主要论述了春节晚会以春节这个传统节日为进入民间的接合点，使它获得了部分基础合法性。
第三至第六章主体部分。
第三至第五章具体分析了“忆苦思甜”、“正反典型塑造”和“神圣形象和象征塑造”这三种春节晚会常用的权力技术及其运作机制。
第六章分析了春节晚会中一种“异常”的权力技术，即以“春节晚会的自我解嘲”这种节目类型展现的一种“消解权力技术的权力技术”。
第七章扩展性分析。分析观众对春节晚会的解读方式及其特点，以及媒介在引发、散布和改变春节联欢晚会中的权力关系方面所起的作用。
第八章结论和讨论。
第二章和春节一起走来：春节晚会基础合法性的部分获得
春节联欢晚会是由中国的国家电视台——中央电视台——主办的。在现代社会，无论西方还是东方，国家的合法性不说是否正当至少是被广泛接受了的，因此由国家电视台主办的春节联欢晚会自然就获得了一种授权合法性。但这不是春节晚会合法性的主要特点，更主要的是它把春节-——这个传统节日——作为进入民间的接合点使它获得了部分基础合法性。
一、春节的起源与变迁
千百年来，春节已成为中国人生活中最为隆重、最为盛大的传统节日。关于春节的起源，一个相对比较可信的传说是说，古时，有一种叫“年”的怪兽，没隔365天就出来伤人害命。有一次人们偶然发现“年”兽怕红色和火光，此后，人们每到这个关口，家家户户就贴红纸、穿红袍、挂红灯、敲锣打鼓、燃放爆竹，这样“年”兽就不敢再来了，称之为“过年关”或“过年节”。第二天（也就是后来的正月初一）大家都会安然无恙，于是乡亲们一大早起来纷纷换新衣戴新帽，到亲友家道喜问好，庆贺吉祥。这风俗越传越广，逐渐成为一种仪式而延续下来并促成了一个节日——春节。“节”在中国传统文化里一开始并不是一个喜庆的日子，而是一个不吉利的和最难度过的时间，是与“平常时间”相对应的“非常时间”。这在“年”的传说里得到了印证。可以看出春节是起源于作为生存技术的一种仪式[26].
春节作为一个节日在起源以后经历了长时间的发展和变迁，大概在唐代的时候就已经比较成形和普遍了，并在直到新中国成立之前保持了长时期的相对稳定。现在的春节一般指农历除夕（大年三十）和正月初一，但在民间，传统[27]意义上的春节是指从农历腊月初八的腊祭或腊月二十三的祭灶，一直到正月十五元宵，其中以除夕和正月初一为高潮。传统春节习俗是从腊月初八喝腊八粥开始，一直延续到正月十五元宵节。过了腊八便开始采购年货，到了腊月二十三祭灶，之后要扫尘，除夕就开始贴春联，贴门神，做年夜饭，包饺子，守岁。
正月初一祭祖、迎喜神，到各家去拜年，放爆竹；初二结婚的媳妇回娘家，初三传说是老鼠娶亲的日子，在地上撒米、撒盐给老鼠吃。初四是接财神。正月十五看花灯。这种习俗的成形至少在唐代就已经非常成形了，其实春节是包含了至少有腊八节、年节和元宵节等许多节庆组成的一个节日系列，而“年节”显然是最核心的。“年节”是一个“非常时间”或者“神圣时间”，具有特殊的心理意义，时间是线性的且一去不返，人对时间流失有种恐惧感，“年节”成为一个终点和一个起点，心理上好象是一年年形成一个个圆，时间似乎循环了。
去年的遗憾今年可以弥补，生命好像总能重新开始，圆形时间观打破人的从生不断趋向死亡的线性恐惧。
春节作为一个节日包含了一系列的仪式和习俗。随着春节的演化和变迁，一些保留下来了，一些则消失了。而仪式的意义指向也随着社会变迁变化了或者消失了。对于现在仍然存在的春节仪式，与传统春节里人们举行仪式时的意义指向相比，我们可以把春节的仪式分为三类：第一类是到现在还保持了原有意义指向的仪式，包括祭灶、祭祖、接财神等；第二类是意义指向已经模糊或改变了的仪式，贴春联、贴门神、守岁等；第三类是几乎已经没有意义指向的仪式，只是惯常行为，如扫尘、放爆竹、吃饺子、派压岁钱等。但我们不要认为传统春节纯粹是民间的节日，早在周代，政府就开始搞类似现在春节团拜会的“朝正”（杨琳，2000）。总体看来，随着春节的变迁，春节里的仪式主要成为了一种提供意义的技术，或者有些已经纯粹是一种没有意义的习惯了。
建国以后特别是文革期间，春节传统遭受了较大冲击，春节被改造成了“革命化的春节。”
而80年代以来，春节的传统习俗又逐渐恢复了，不过总体上还是有淡化的趋势。
二、中国人的过年情结
1、一年又一年——回家
随着社会的多元化，春节的不少习俗可能有些淡化，但是有一个习惯却是越来越突显，这就是——“回家”。可能人们并不把它当成一个春节习俗，但实际上它也是有其正名的即“奔年”。正如倪萍在1994年春节联欢晚会上说的：“你说怪不怪，咱们中国人就特别看重的是除夕夜的团圆，到了这个时候啊，无论是你离家多远，只要手里的工作放得下，就千方百计得往家奔。”随着改革开放后人口流动的增加，更是形成了中国社会特有的“春运”现象，成千上万归心似箭的人们风雨无阻地涌向铁路、公路、民航，踏上回家的旅途。一个重要的目的就是全家人围在一起吃年夜饭。团圆是一种幸福，是全家人最大的幸福，所以临近过年的时候，火车和飞机特别拥挤，但是人们还是千里迢迢要赶回去，赶上年夜饭。这种大团圆的心态，直到现在还是根深蒂固的，这一点和过去并没有什么区别。大年三十晚上的情结，还涌动在每个人的心灵深处。实在赶不回去的，家里人也会给他留一个位子，给他留一双筷子摆在桌上，全家人对这个身在外地的亲人充满着思恋。那些在外地工作的人们，有条件的话，时间允许的话，都应该回家去吃年夜饭。这是父母们的期盼，也是他们莫大的幸福。
2、春节：中华民族的节日
中国是由汉族和55个少数民族组成的多民族国家，统称为中华民族。不少少数民族的新年原来并不是今天的春节，他们现在过春节基本上是接受了汉族的春节习俗，据统计目前我国有30多个少数民族和汉族一起过春节。而就汉族的春节来说，其文化内涵中确实也包含了不少少数民族的文化因素，只不过这些内容现在已经很难清楚地剥离开了。而对于海外华人、华侨来说春节更是具有特殊的意义，这个节日是他们难得能接触中华文化的机会，带着浓浓的乡愁，带着对故乡和亲人的思念，在异国他乡过这个传统佳节。因此可以说春节已经是整个中华民族的节日了。
20多年来，春节联欢晚会正是依托了这样一个特殊的节日文化背景下才得以兴起和确立。
三、从节日传统中获得部分基础合法性
历年春节联欢晚会都是有确定主题的（参见附表二：历年春节晚会主题）。我们发现春节联欢晚会的主题20多年来并没什么大的变化，都是以“欢乐”、“团结”、“祥和”为主要关键词。正如关玲（2000）所说的，春节联欢晚会的主题与其它主题晚会相比，主题的确指性相对较低。“欢快”、“团结”、“祥和”这类主题更多的是指向一种情绪和氛围而非意义，这是与春节这个节日的氛围相契合的。当然春节晚会的主题和政治社会背景有一定的相关，但仍是以春节氛围为基础的。这样一种以春节节日氛围为基础的主题定位在春节晚会的各方面都得到了体现。
春节作为一个民间节日充满了仪式和象征，春节联欢晚会的舞台设计和布置充分利用了这一点。大红灯笼总是一个显著的装饰物和道具，有好几年一个硕大的灯笼还成为了整个舞台的背景；爆竹虽然不会在舞台上燃放，但它的模型总会时常出现在舞台的某一个角落或者演员的手中……另外像“送春联”、“送福”、“拜年”之类的相声段子或插曲也是屡见不鲜，还有几乎年年都要论的“生肖”也是从春节习俗里获得的。
春节晚会按节目类型来说，有歌舞、相声小品、戏曲三大类，除了这三大类节目外，还有少量杂技、气功、武术、游戏、体育表演以及所谓的“动情节目”、“纪实节目”。根据1983－2000年的数据统计，歌舞类节目占春节联欢晚会总量的37％，而以所占时间计算则占40％，远远高于其他几类节目，是春节联欢晚会节目构成中最重要的节目类型。歌舞类节目大体上可以分成三种类型：单纯的歌曲或乐器、舞蹈以及歌伴舞，这其中又以歌伴舞形式占绝对优势（关玲，2000）。而歌舞特别是集体歌舞正是最能表达这种狂欢仪式的心理的。春节联欢晚会历年开场节目是清一色的歌舞，而且基本上都是群歌群舞，而且舞的份量越来越重，有时开场节目甚至已称不上是一个节目，而只是众人欢腾跳跃；参与表演的人数从1983年的1人增加到近几年的上百人（参见附表三：历年春节晚会开场节目及其参演人数）。可见春节联欢晚会的开场节目，目的只在于创造一种“大人际”的氛围，一种“集体无意识”，而这正迎合了人们“大团圆”的春节节日心态。
春节联欢晚会的零点钟声是一个非常重要的时刻，毫不夸张的说，二十多年来，每年的春节联欢晚会几乎就是为了迎接这零点钟声的到来而举办的。年复一年，全国人民每年都在“十、九、八、七、六、五、四、三、二、一，哦！”中迎接这个时刻的到来。这和春节在人们心中的特殊心理意义是契合的，尤其是除夕零点正是这一终点和起点的精确交接点，这种心理需求来得更加强烈。春节晚会给人们带来了比先前春节里更真切的零点体验。
历年春节联欢晚会上关于“家”和“故乡”的节目年年都是重头戏（参见附表四：历年春节晚会中涉及家和故乡的节目）。今年，央视在除夕下午春节晚会开播之前（16：00-20：00），还特别推出了精心打造的长达4个小时的大型直播特别节目《一年又一年？回家》，紧密围绕“回家”这个主题分成“人在旅途正回家”、“有人今年不回家”、“回家为了咱爸妈”、“团圆时刻年夜晚”、“合家守候春节晚会”等五个部分展开，为春节联欢晚会奏响前奏。这正契合了人们过年的“回家”情结。此外，春节晚会巧妙的把“小家”和“大家”联系了起来，民族和国家都成了一个大家庭，这在很大程度上满足了人们特别是海外华人在过年时的归属心理。
由于春节是一个充满仪式和象征的节日，因此在节日的时候举行一些仪式人们相对平时更容易接受。春节联欢晚会在很大程度上是一个在电视上举行的“表现性公共仪式”，特别是近年来春节晚会直接在现场举行一些较严格意义上的仪式，比如1995年的《看看我们的母亲河》、1998年的纪实访谈《母亲河》和2003年的《国土汇聚》，最早其实可以追溯到1986年晚会上举行的一场军人夫妇的婚礼。并且春节晚会的其他表演具有很强的模式化特征，而这些仪式和表演都是明显带有政治色彩的，在很大程度上，春节晚会成了一种仪式化的权力实践。
正是春节晚会和春节这个民间传统节日的密切结合，对人们过春节时的习俗和心理的把握，才使得春节晚会得以兴起和确立，并获得了某种基础合法性。但这只是春节晚会基础合法性的一部分，春节晚会的基础合法化还需要其他过程。我们发现，历年来春节晚会上呈现出一套有规律的权力实践或称之为权力技术[28]，而观众对春节晚会权力实践的认可与否是春节晚会能否进一步基础合法化的另一个重要方面。本文接下去的四章（第三－六章）就是要对此做详细论述。
第三章忆苦思甜：春节晚会的权力技术之一
历年来，春节联欢晚会上有大量回忆艰苦的过去，歌颂当前幸福生活、憧憬美好未来的节目。歌颂当前幸福生活的节目所占比例最大，这个主题主要是通过歌曲来表达的，相声中也有一部分（参见附表五：历年春节晚会中有关“忆苦思甜”的节目）。耿文婷（2003：108）称之为主流话语的吟唱。
一、倾听的孤儿：他述的“忆苦思甜”
2002年春节晚会上，杂技《力量》这个节目演完后，主持人有一段对两位演员的介绍和叙述，而其中一位演员章功力是孤儿，案例3.1就是主持人倪萍关于章功力的一段介绍。
案例3.12002年杂技《力量》背后的故事：从孤儿到国家一级演员
那边那个个子稍微高点的是章功力，今年才20岁，是国家一级演员。（1）前两天啊，我跟小章闲聊的时候，我就问他，三十晚上，你全家是不是就早早的聚在电视机前看你什么时候出场啊？他半天没说话，我说怎么了？（2）他说倪萍阿姨你还不知道我，我是孤儿，我家里没有什么人了。（3）当时我马上就说了声“对不起，小兄弟”，他说没事。（4）他去年在法国获国际杂技金奖的时候，一个法国记者曾经采访他，说像你这么高超技艺，你应该定居法国，你是可以赚大钱的。（5）小章笑了笑，他说我是一个孤儿，我是吃百家饭，穿百家衣长大的，我虽然没有我的父母，我有爱我的教练和老师，我有一个特别温暖的集体。（6）有那么多素不相识的叔叔阿姨都爱我。（7）我小的时候就盼着我早点有本事，如今我如果真了有点本事，我愿意用我的这点本事报效我的祖国和人民。我告诉你们，我的家永远在中国！（8）（小章向台下观众点头表示致谢）
紧接的节目是歌曲《我家在中国》
我家在中国
问我家在哪里家在中国从前我总在心里默默说
问我家在哪里家在中国今天我总是这样自豪地说
我家有万里长城我家有长江黄河我家的地方很大很大我家兄弟姐妹很多很多
问我家在哪里家在中国从前我总在心里默默说
问我家在哪里家在中国今天我总是这样自豪地说
我家人勤劳淳朴我家里欢乐祥和我家的历史很长很长我家今天的故事很多很多
问我家在哪里家在中国从前我总在心里默默说
问我家在哪里家在中国今天我总是这样自豪地说今天我总是这样自豪地说
主持人开始对演员章功力的介绍其实是“小章”从前台到后台的一个角色切换过程，小章不再是节目中的角色，而是作为他本人出现了。而“现身说法”显然是比表演更具感染力的，但他并没有自己说，而是主持人代替他叙述了，小章本人虽然在现场，但却是作为一个旁观者出现的。土改时期被强迫自述的“忆苦思甜”是一种直接支配，这样一种他述的“忆苦思甜”所构成的话语侵犯同样构成了主持人对小章的一种直接支配关系。
“忆苦思甜”这种叙述方式早在土改时期就已经有了，“诉苦涉及到叙事技巧的问题。
就像雅格布森所说，‘如果语言的首要目的是传递有关外在指涉物（referent）的信息，那么评定话语的标准就应该是精确的术语和事实价值（提供信息的清晰有效性），如果话语是用来表达说话者的情绪状态，或者用以激发听话者的态度，或者引起听话者某种特定的行为，那么检测话语的标准就不能死抠它的精确性和事实价值，而应该看它的表演能力（performativeforce ），这是一种纯粹实用的考虑。’（Roman Jakbson ，1960）。“（程秀英，1999：17）。显然，诉苦和忆苦思甜都属于后者，”它的目的恰恰是要传达说者的情感和情绪，并用来激发听者的态度和行为，那么这种话语的形成原则就应该看它的表演力如何“（程秀英，1999：17）。主持人介绍演员这是很自然的事情，主持人的第（1）句话”那边那个个子稍微高点的是章功力，今年才20岁，是国家一级演员“，是一种非常普遍的开场语，但在这里已经为后面做了铺垫，”今年才20岁，是国家一级演员“，言下之意是”他才二十岁就已经是国家一级演员了，多么出色！“，这也就是常人方法学所说的语言和行动的”索引性“。主持人的第（2）句话设置了一个悬念，而这个悬念也并不突兀，家里人对自己的亲人上春节晚会这样一件荣耀的事情当然是十分关注的，在正常情况下，小章应该会笑着说“是的，他们早就……来的时候还嘱咐我……”，悬念就在于小章这时候默不作声了。于是第（3）句给出了答案，他是“孤儿”，这就与前面的“国家一级演员”形成了强烈的对比。为了强化“忆苦”的效果，主持人复述了一句自己当时说的话“对不起，小兄弟”，声音很轻，带着同情的口吻，甚至眼中要闪出泪花了。“忆苦”这种叙事效果被最大化了，就像在土改文革时期，只有“声泪俱下”才是成功的“诉苦”（程秀英，1999）。但这种气氛立即被中止了，转向了叙述小章在法国时候的事情，而这件事与前面的叙述有明显的逻辑断裂，可见其主要的目的是不让这种“苦”的气氛蔓延开来，因为今天是过年，大家要高兴，而且“诉苦”不是主要的，主要的是“思甜”。于是第（5）句中的“国家杂技金奖”又把听众拉回到了小章的幸福与荣耀之中。到此对“苦”和“甜”的事实叙述基本结束了。从第（6）句就开始对“苦”和“甜”进行归因了。实际上没有对“苦”归因，而直接对“甜”归因了，第（6）先把“甜”归于老师和教练，接着再归于“集体”，而到第（7）句的时候，陌生人也被纳入了归因和感谢的范围，而“陌生人”的出现意味着这个归因已经到达了“社会”的层次。第（8）句则既是归因，即又上升了一个层次归因到了“国家”，同时把“忆苦思甜”在小章身上的产生的效果都叙述出来了，“报效我的祖国和人民”。这个叙事实际上非常复杂，有叙事者（主持人）自己说的话，有转述的自己的话，有转述的“苦和甜”的承受主体（小章）的话，还有叙事者转述承受主体转述的一个法国记者的话。不管叙事怎么复杂，目的是一个，呈现“孤儿——国家一级演员”，“孤儿——国际金奖”，“百家衣百家饭——温暖的集体”的强烈对比，特别是让观众感受到小章的“甜”。但在归因的时候，小章的个人的努力被悄悄地抹去了，“个人的切身体验恰成必须予以鄙弃的东西”（程秀英，1999：），与自述相比，这种抹去来得更容易彻底，而且被“鄙弃”不会伴随任何痛苦。随之突显的是集体、社会的关爱和力量。
同时这样一个归因的过程也是权力线延伸的一个过程，第（8）句“我愿意用我的这点本事报效我的祖国和人民。我告诉你们，我的家永远在中国！”把章与“祖国和人民”与“中国”联系了起来，而电视机前的观众正是“人民”。“忆苦思甜”技术正是通过这样一种“归因”方式，把电视机前的观众和晚会上的这个“忆苦思甜”的场景连接起来，权力关系就在这里有可能产生。权力关系是否产生取决于观众的逻辑整合，这个场景显然是可见的，因此观众要完成逻辑整合的话关键在于是否接受这种归因的说明，而这是与他/她的自身处境联系在一起的。
这个“忆苦思甜”的过程到这里并没有结束，紧接着来了一曲《今日的中国人》，“问我家在哪里，家在中国”，“从前我总在心里默默说”，而“今天我总是这样自豪地说”，进一步把小章个人的“忆苦思甜”延展成了所有中国的“忆苦思甜”。这种节目之间的“有机或内在”联系在春节晚会中十分普遍，特别是一个以叙述为主的现场活动结束以后，总要以一曲相关主题的歌曲来“助兴”。歌曲不同于现场活动、小品等其他节目形式，节目中是不存在社会学意义上的角色的，因此也就没有发生支配关系，歌曲如果有支配关系的话那就是直接和观众发生间接的支配关系。而这两个节目之间的衔接，正是可能连接刚才主持人对小章的直接支配关系与歌曲《今日的中国人》对观众的间接支配关系的一种关系，我们所说的权力关系在这里得到了最好的阐释。
二、四张“全家福”：阐释的“忆苦思甜”
1994年的春节晚会上有一个展现一个叫徐永辉的摄影师在40多年里跟踪拍摄的4张一户普通农民人家的“全家福”的活动。以下是这个现场节目进行时主持人倪萍的叙述。
案例3.21994年现场活动《全家福》
主持人：观众朋友，我们每个人呢，都有自己的童年。长大以后呢，就经常手捧一本相册，想从一张张的照片中寻找那童年的印记，寻找那往事如烟的昨天。
1950年，那个时候全国刚刚解放，第一天当上摄影师的徐永辉到嘉兴去采访，一阵孩子的歌声把他带到农民叶根土一家的面前，他以一个新闻工作者的特有敏感拍下了这张全家福。
您瞧，虽然还是衣衫褴褛，但翻身做主人的叶根土笑得多开心哪！徐永辉被深深地感染了。
13年之后，也就是1963年，徐永辉几经周折，又在黄岩山区找到了叶根土一家，拍到了这第二张全家福。这个时候啊，女儿就要出嫁了，瞧，儿子长得比妈妈还高了。徐永辉被山乡的巨变深深地感动了，为这张照片取名叫合家欢。
又过了16年，到了1979年。那个时候呢，我们国家刚刚召开了“十一届三中全会”，徐永辉想三中全会之后农村变化一定非常大，于是他又背起了相机，再次找到了叶根土家，拍下了这第三张全家福。遗憾的是，根土老人这个时候已经去世了，但是家里又多了三口人——两个儿媳妇和一个闺女女婿，依然是一个幸福美满的家庭。
又过了一个16年，也就是1994年的新春之际，徐永辉即将要退休了，他舍不得自己手中的照相机，于是又翻山越岭找到了叶根土家，拍下了这第四张彩色的全家福。
朋友们，这四幅照片呢，已经由中国革命历史博物馆所收藏，它是我们年轻的共和国由贫穷走向富裕的一个历史的见证。
今天在这样一个合家团聚的夜晚，我们想到了他，一位普普通通的新闻工作者，所以我们也把他请来了，我们请他从他的照片中走出来与大家见面，有请！
主持人：徐永辉同志您好，请您给我们的全国观众讲几句话好吗？
徐永辉（摄影者）：我的普通话讲不好，想利用这个机会给大家拜个年。
主持人：听懂了吗？徐永辉同志说他的普通话讲不好，在这里他给大家拜年了。我想啊，徐永辉同志把他想要说的话都拍进了他的照片里了。他真的是没有想过要出名，一个人想出名等不了40年。徐永辉同志真是对我们的人民饱含了无尽的爱，40年来始终如一日的把镜头对准了我们普普通通的农民，将这瞬间变成了永恒。我们再次感谢他！
在这个案例里主持人又作为“忆苦思甜”的叙述者出现了，看起来好像也是一种“他述”的“忆苦思甜”，但实际上主持人的角色又发生变化了，这次主持人真正担任的是“忆苦思甜”的“阐释者”的角色，而且兼任两种不同的“阐释者”。第一种阐释是对照片本身即“全家福”的阐释。“虽然还是衣衫褴褛，但翻身做主人的叶根土笑得多开心哪”，照片是一种文本，是不会自己说话的，也不会像案例3.1中的小章会点头表示认可，照片的含义完全是被阐释出来的，不同的人完全可以有不同的理解（比如摄影师可能会关心照片所体现的摄影技术的变化，民俗学家可能会关心照片中人物服饰的变化等），这样主持人和照片的关系也构成了一种直接支配关系。主持人把1950年的第一张“全家福”阐释为“翻身作主人的喜悦”即“思甜”。同理“依然是一个幸福美满的家庭”也属于这样的阐释。这样的阐释以一种似乎是十分合理的口吻转述了照片中的人的“忆苦思甜”，而“衣衫褴褛”，“翻身做主人”，“幸福美满”，“彩色”成了被阐释出来的照片中人的“忆苦思甜”，而且把对它的阐释提高到“共和国由贫穷走向富裕的一个历史的见证”，这个叙述是一条很重要的索引线，到这里，“忆苦思甜”已经不是一户人家的“忆苦思甜”，而成了全国人民，整个国家的“忆苦思甜”，这里就是权力关系可能产生的地方。第二种阐释是对摄影者即徐永辉拍摄意图的阐释。“徐永辉被山乡的巨变深深地感动了，为这张照片取名叫合家欢”，“徐永辉想三中全会之后农村变化一定非常大”，“徐永辉同志把他想要说的话都拍进了他的照片里了”，“徐永辉同志真是对我们的人民饱含了无尽的爱”，这是对摄影者本人“忆苦思甜”的阐释，而且这种阐释直接提高到了摄影者对整个中国农村甚至整个国家的“忆苦思甜”，这也是权力关系的可能产生之处。“三中全会后”虽然只是作为一个时间状语出现的，但实际上“三种全会”与“变化”之间构成了一种因果关系，即实现了归因，这又是一个权力关系可能的产生之处。而在场的摄影者本人徐永辉没有对照片做任何阐释，只是说了一句无关紧要的话“我的普通话讲不好，想利用这个机会给大家拜个年”，这又构成了主持人对摄影者的一种直接支配关系。而在这个“全家福”现场活动结束后紧接着就来了一曲《今日的中国人》，这种在案例3.1中出现的衔接方式再次出现了。
今日的中国人
春风打开了江南的门户春风扬起了东海的渔帆
春雨走进了塞北的窗口春光染绿了戈壁的沙丘
今日的中国大地上今日的中国大地上
涌起春潮滚滚流涌起春潮滚滚流
不说那千年古城换新貌不说那走出国门交朋友
不说那乡民百姓住高楼不说那引入名师巧运筹
不说那南极腹地去探险不说那博览会上夺魁首
不说那天外深处卫星游不说那奥运赛场争上游
只要你从南到北走一走只要你从东到西走一走
就知道今天中国人就知道今天中国人
有多少骄傲多少自豪有多少追求多少向往
多少荣耀在心头多少宏图在心头
《全家福》的现场活动主要是基于个人或者家庭经验的忆苦思甜，虽然叙述者已经用把它阐述到了“共和国由贫穷走向富裕的一个历史的见证”的高度，但毕竟还是一个抽象的论述，而歌曲则把“共和国由贫穷走向富裕”形象化了，“千年古城换新貌”，“乡民百姓住高楼”，“走出国门交朋友”，“引入名师巧运筹”，“甜”得是“有多少骄傲，多少自豪，多少荣耀在心头”，同时又把对未来的憧憬“有多少追求，多少向往，多少宏图在心头”也抒发出来了。和案例3.1一样，《全家福》活动中主持人对照片和摄影者的直接支配关系与这首歌对观众可能的间接支配关系使得作为一种关系的权力的产生变得可能了。
三、笑谈“今非昔比”：虚构的“忆苦思甜” 2003年春节晚会上有段一对新人合说的相声叫《今非昔比》，是一种戏剧化的“忆苦思甜”，案例3.1和案例3.2的思甜虽然是他述的或者阐释的“忆苦思甜”，不管它们是不是被夸张了或者歪曲了，但那是有真实承受主体的“忆苦思甜”，而这个案例中的人物完全是虚构出来的，其表达方式也是戏剧化的。案例3.3是从这个相声中摘录的一个片断。
案例3.32003年相声《今非昔比》片断
表演者：陈寒柏王敏（陈说话带浓重的山东口音，以C 代表；王讲普通话，以W 代表。）
W ：亲爱的观众朋友们，大家过年好！（观众：好！） C ：给你们拜年了，父老乡亲们，过年好哇！（观众：好！）
W ：等会儿，我们在演出啦，你怎么上来就喊啊？
C ：你不认得我啦？
W ：你是？
C ：我是你老舅啊。
W ：我是你二叔！
C ：你占我便宜。
W ：我可先吃的亏。
C ：怎么忘了，当年你下乡住俺家里，俺家里年年吃救济，人人吃救济，你给起的外号“老救”啊。
W ：啊！你是靠山屯的那个“陈老救”。
C ：你怎么能不认得我了呢？
W ：不是，平时来的时候腰里系根电线，今天借那么一套衣服（笔挺西服，引者注），我都不敢认了，你瞧—— C ：这不过年了嘛，我给你送点东西。
W ：哎，打住！送东西，上回送我四个老玉米，扛走我一袋白面。
C ：这回不送你老玉米了。
W ：送我什么？
C ：送你个笔记本。
W ：就是笔记本，哎，别别，先跟我回家
C ：干什么？
W ：我爱人把衣服准备好了，带回去，给孩子们穿。
C ：又给你添麻烦了。
W ：咱俩你还客气什么呀。
C ：不带。
W ：怎么不带了？
C ：我怕带回去，孩子们不穿了。
W ：平时带的衣服，孩子们可都抢着穿！ C ：原来是原来，现在是现在。
W ：现在-——
C ：孩子们赶时髦咧，大人们也赶时髦咧！
W ：是吗？
C ：俺家里那大嫂-——
W ：大嫂？
C ：看着城里的妇女穿那个裘皮大衣，（W ：嗯）C ：她也照着那买一件。
W ：你给她买一件呗。
C ：结果穿出笑话来了。
W ：还穿出笑话来了？
C ：买回去头一天就穿出去显摆，对门那二婶看着纳闷啊！
W ：纳什么闷？
C ：嗯，她大嫂啊，你这个尼龙绸大衣，怎么这么厚呢？
W ：等会，不是裘皮大衣吗？
C ：她把那个毛冲里穿了！（观众笑）
W ：毛冲里穿啦？！（观众掌声）
C ：她说这么穿暖和。
W ：赶紧翻过来。
C ：翻过来过来穿了一天又不敢穿了。
W ：怎么又不敢穿了？
C ：就她那个身材，（W ：啊）一穿出去，（W ：嗯）全村的狗撵着咬啊！（观众掌声、笑声、叫好声）
W ：狗咬她干吗呀？
C ：拿她当了狗熊了！（掌声、笑声）（W ：嗨！）
W ：这样吧，（C ：怎么样？）过年啦，我送你个大礼。
C ：什么大礼？
W ：我刚买了个大背投。（C ：啊）
W ：家里那台29寸的电视，你拉走！
C ：29寸的大彩电，（W ：怎么样？）有这么厚啊（手里比划约5厘米厚）。
W ：不是，大彩电。
C ：能挂墙上的？
W ：不是，你说那个新产品，叫等离子电视。
C ：对，等离子的。
W ：是吧？
C ：还是你能叫上名来。
W ：你都没见过吧。
C ：俺家里挂了两个我都叫不上名来，嘿嘿。
W ：啊，你家里挂两啦？
C ：楼上一个，楼下一个。
W ：嗨哟，陈老救，你可够超前啦！
C ：一般，全村第三。
W ：这才排第三位？
C ：买晚了，（W ：是吗？）有两家去年就挂上了。
W ：这么说，你是真有钱了。
C ：党的政策好啊，（W ：是啊）过去不敢想的事现在都成了现实了，要不怎么敢送你个笔记本呢？
W ：我说你等会儿，咱俩关系这么好，你有钱了，送我个笔记本？
C ：笔记本电脑。
W ：电脑？
C ：拿不出手啊。
W ：能能能，在哪呢？快点！
C ：在我那个马车上搁着呢。
W ：你还赶着马车来的？
C ：我开着马车来的。
W ：马车能开吗？
C ：宝马车呀！
W ：你都开上汽车啦？
C ：不是要奔小康社会嘛！
W ：哎哟喂，这么说，你是真富啦！
C ：党的政策好，（W ：是啊？）过去不敢想的事全成现实了。
这个相声叙述的是曾经吃救济的“陈老救”而现在开“宝马”的“陈小康”的“忆苦思甜”过程。他自己从前“腰里系根电线”，而现在“一套笔挺西服”；孩子们从前“旧衣服抢着穿”，而现在“赶时髦”，媳妇也“赶时髦穿裘皮大衣”；从前“赶马车”，现在“开宝马”，这一系列强烈的反差形成了鲜明的今昔对比，是典型的“忆苦思甜”的叙述方式。而“家里挂了两个等离子电视机”、“笔记本电脑送礼拿不出手”更是把重点转向了“思甜”。
和案例3.1不同的是，在这里“苦难”是以一种轻描淡写甚至是戏謔的方式出现的。在这段相声里昔日的“陈老救”叙述自己的富裕水平的时候，说了一句，“一般，全村第三”。这句话是一条重要的索引线，这句话把“陈老救”一个人的“甜”推广到了整个群体，具有了普遍意义。这个“忆苦思甜”不再是他个人的忆苦思甜而成了全村人的忆苦思甜。而在对“甜”进行归因的时候，在这么短短一个相声片断里，就把“党的政策好”这句话重复了两遍，这也是一条重要的索引线，这时候“忆苦思甜”的主体又被推广了，言下之意是“党的政策”下富起来的人都应该忆苦思甜。 但我们发现在一大段相声里观众只笑了一次（见黑体字部分），对于场外的观众来说估计也差不多，可能效果更差。这对于以逗笑为特色的相声来说是很不正常的。相声是以“以讽谏为生命线，以娱乐为外衣，以语言为手段”[29]的语言艺术，这种叙事方式显然是不适合作为“忆苦思甜”的手段的。而且关键不在于这一点，“宝马车”，“等离子彩电”有几个农民用过，甚至连听都没听说过，这样就无法建立起一条有效的索引线，这也是我们经常所说的文艺要“贴近生活”的真正含义。
“忆苦思甜”主要是一种话语技术，在春节晚会上它以“他述”、“阐释”、“虚构”等间接方式出现[30]：“忆苦思甜”节目主要是通过叙事归因把个人事件归属于群体力量，来和观众建立联系，使得权力关系有可能发生。“忆苦思甜”不仅体现在节目中，而且在一些串场或“现场活动”中更突出的展现了作为一种权力技术的“忆苦思甜”。对于观众来说，“忆苦思甜”是诱导性的，是一种可能的间接支配关系。
另外，我们发现春节晚会上的“忆苦思甜”重心偏向“思甜”而非“忆苦”，而在土改时期主要是忆苦（诉苦），当时这些技术是为了建构人们对两个时代决裂性的认知，而之后特别是当前主要是要让人们产生对给他们带来“甜”的社会和国家的负债感，这在某种程度产生了一种整合的力量。 第四章正反典型塑造：春节晚会的权力技术之二
任何一个国家都有它的一套价值，这些价值本身是抽象的，要为民众认同单靠抽象价值本身的宣传是不够的，所以就有了对典型的塑造这种教化方式。“所谓典型就是按照原则、规律和意义制造出来以供大家瞻仰和学习的东西，它可以是人也可以是物，它的唯一特征就是完美无缺地实现了对它所要证明和支撑的原则的具体化，或者用一个时髦的词——‘肉身化’，使得抽象的原则具体可感。在典型的身上没有矛盾，没有与原则不相符的东西”（程秀英，1999：39）。这种社会宣传和教化方式从土改时期出现以来在中国发挥了巨大的作用，雷锋便是“全心全意为人民服务”的典型，并且这种宣传和教化形式至今仍随处可见。“典型”有正面典型，也有反面典型。在春节晚会上，塑造正反典型的节目为数不少，特别是占了小品节目的很大比重（参见附表六：历年春节晚会中有关“正反典型塑造”的节目）。
一、王光美：“尊师重教”的肉身化
这个案例是1989年春节晚会上的一个插曲，这也是春节晚会经常采用的一种组织方式。80年代是“尊师重教”开始受到充分重视的时期，1985年确定每年的9月10日为教师节掀起了这样一个高潮。为了让这个国家价值得到社会的认同，于是就有了“尊师重教”正面典型的塑造。
案例5.11989年插曲：王光美和他的老师
主持人：这个节目非常有意思，传来一阵阵的笑声。我们在采编中心的演播厅里呢，仿佛也听到电视机前的观众欢声笑语，我们愿意把晚会的欢乐带给千家万户，带给每一位父母，因为我们不能忘记每一位父母对我们的养育之恩，同时老师对我们的培育之恩，也是不能忘怀的。
主持人：今天我们非常高兴地请到了北京大学物理系的褚胜林（音）教授。
主持人：（褚从座位上站起来，赵与之握手）褚老，您好！褚老今年是80多岁的高龄了。
这位是王光美同志（王光美站起来向观众致意）。王光美同志呢曾经是褚老的学生，今天他们师生欢聚一块儿共渡除夕。
王光美：（拥抱褚老）非常高兴今天跟我的老师一起过这样一个美好的除夕。我的老师不仅教给我科学和文化，而且以他高尚的教德、师德来告诉我应该怎么样做人。因此呢，在今天这样一个时刻，我要表示一下，47年前，他是我的老师，现在他仍然是我的老师，将来仍旧是我的老师（再次拥抱褚）。在座呢，肯定还有很多老师，我不得不想起我小时候的老师，著名的教育家某（未听清）老师，某老师是我哥哥、我、我妹妹的老师，也是我的儿子和女儿（手指向在现场的儿子、女儿）的老师。他已经91高龄了，他现在肯定也在电视机旁，所以我借这个机会向他祝贺春节好！另外也想向全国的大、中学、小学、幼儿教师拜年！
在歌曲《歌声与微笑》中一群儿童向现场的老师们献红领巾（屏幕上打出大字：教师光荣！）教师们上台，被儿童簇拥在舞台中央
王光美向褚献红领巾并紧紧握手（给特写镜头）
这个案例的第一段是主持人的一个引子，把“观众的欢声笑语”引到把“笑声带给千家万户”，再把“千家万户”引到“千家万户中的父母”，再把“父母”引到“父母的养育之恩”，最后把“父母的养育之恩”引到“老师的培育之恩”。这实际上是在通过叙述建立一条索引线，目的是把人们的注意力引到“老师”上，而又不觉得突兀。这是春节晚会常用的一种节目串连方式，但我们不要小看这种叙述的串连，它是有讲究的。“欢声笑语”、“千家万户”、“父母”这些都是和春节节日氛围相当融合的。 接着主持人请出了一位教师——北京大学物理系的褚胜林教授，这个形象也不是随便选的，“北京大学”是中国的最高学府之一，“教授”是教师的最高职称，这都是有其象征意义的，在一定程度上把教师形象神圣化了。但我们要注意，这个节目要树立的并非教师的正面典型。主持人告诉观众王光美曾经是褚胜林教授的学生。在这个节目里王和褚都是主持人的支配对象，他们之间是一种直接支配关系。王光美接下来的一段叙述（包括动作）是树立“尊师重教”典型的一个过程。王光美一上来就“拥抱褚老”（后面还有一次拥抱），“47年前，他是我的老师，现在他仍然是我的老师，将来仍旧是我的老师”，表明王不仅过去尊重她的老师，现在仍然尊重，将来仍会尊重，而且我们不要忘记王光美是前国家主席刘少奇的夫人，这样一位曾经是身居高位的第一夫人还这样尊重自己旧时的老师，这样就更有说服力和感染力，把“尊师重教”典型塑造推向了高潮。但到这里还没有结束，王光美又开始回忆她小时候的（不在晚会现场）老师，并说“某老师是我哥哥、我、我妹妹的老师，也是我的儿子和女儿（手指向在现场的儿子、女儿）的老师”，虽然她没有说她的兄妹、儿女是如何爱戴老师的，但在这样的话语情境下，浮现的是整个家庭尊师重教的形象，已经从“个人典型”转向了“家庭典型”。而“向全国的大、中学、小学、幼儿教师拜年！”这句话则表明她不仅爱自己的老师，而且爱所有的老师，这就从她的口中把国家价值宣扬出来了。而这里也正是权力关系的可能发生之处，褚胜林教授电视机前的观众是没有关系的，至少是不会被纳入逻辑整合的一条索引线，而“大、中学、小学、幼儿教师”则几乎与电视机前的每个观众都发生了联系，这就使得索引线有效地建立起来了，权力关系的发生成为可能。 而当《歌声与微笑》响起，王光美向褚献了一条红领巾并给了一个特写镜头，同时一群儿童向现场的众老师献红领巾，这两个镜头的之间的切换也是权力关系的可能发生之处，这种权力关系运作机制就是正面典型的示范。
二、“送礼”的失败：正面典型的力量
1986年的小品《送礼》是一个非常典型的正反形象对比及其教化的例子。因为篇幅原因，下面以转述为主，而把关键的对话（和动作）加以原文引用。
小品《送礼》讲述的是一个中年男子为了想开个公司找“局长”送礼（行贿）的故事，四次送礼四次失败，并在最后一次失败中达到了高潮。
案例4.21986年小品《送礼》
人物：甲：送礼人男40岁左右，由周治国扮演
乙：赵局长丈母娘40多岁
丙：钱局长家老保姆50多岁
丁：孙局长之妻子由李婉芬扮演
李局长：女50多岁
（注：最后一段对话中的每段话前面的数字是为分析方便作者所加的。）
第一次去的是赵局长家，而上门碰到的赵局长的丈母娘，赵局长的丈母娘以赵局长出国要几年后才回来为搪塞把送礼人婉拒了。
第二次去的是钱局长家，而上门碰到的是钱局长家的老保姆，钱局长家的保姆认出了这个送礼人就是上次来送礼的人，而老保姆因为收下礼品而遭受了李局长的严厉批评，因此她想都没想把送礼人赶了出去。
第三次去的是孙局长家，而上门碰到的是孙局长之妻（四川人），孙局长之妻一看到这个中年男子来送礼就火冒三丈，“你搞啥子名堂吗？我一看见这些我就冒火哟。啥子烟了、糖了，你统统是糖衣炮弹！”，“我那老头子就因为收了这啥子礼，到现在还在写检查嘛，写了一遍还不行，还要写二遍，写三遍。你说，我能不冒火嘛？”，从而不由分说的把送礼人赶了出去。
第四次去的是李局长家，而上门碰到的正是李局长本人（送礼人一开始把她当人了李局长家的保姆），李局长故意将错就错，把送礼人引进圈套，最后，一个电话把李局长的身份点破了，而这个电话正是请示李局长开“反行贿受贿展览大会”的事，李局长当即要带他去这个会上“展览”，送礼人不得求饶，这是这一段两人的集中对话：
1送礼人：“您就别带了，李局长，您饶了我吧。我是初犯，我就这一回，我下次再不敢了，您饶了我吧。” 2李局长：“同志，不要这个样子嘛，你把你做这件事情的想法跟大家讲一讲，大家受教育，你也受教育啊。
3送礼人：我已经受教育了，您饶了我这回吧。
4李局长：（拿起礼品兜拉着甲）走吧，走吧。
5送礼人：噢，对了，李局长，我家里有急事，我就不去……
6李局长：没关系，我楼下有汽车。
7送礼人：嗬！
8李局长：同志们，像这样的人让他到大会上去现身说法一下，大家伙说好不好？
9观众：好！
（送礼人无可奈何地随李局长走下。） 小品是虚构的，因此它首先是实现的对剧中人的教化，即正面形象对反面形象的支配关系（不过有可能在开始的时候关系会正好相反）。由赵局长丈母娘的“婉拒”，到钱局长家保姆和孙局长之妻的“赶”，再到李局长的“扭送”，一方面戏剧化的反映出“送礼”（行贿）人这种反面形象在社会上所受到的抵制越来越强烈，同时也把“正面形象”的正义性提升了。但正面典型的塑造不是这个小品的目的，这里“正面形象”的出现完全是为了与“送礼”（行贿）人形成强烈对比，并最后实现对“反面形象”的教化。这在小品的最后一段（引文中最后一段对话）中达到了高潮。第1、3句送礼人所说的话体现了他已经受到了教育，“再不敢了”，“已经受教育了”等等；而第2句则是李局长对送礼人的进一步教育，而且这里出现了一点转向“你把你做这件事情的想法跟大家讲一讲，大家受教育，你也受教育啊”，这里把教育对象从“送礼人”转向了“大家”，但这个大家主要指的还是剧中“反行贿受贿展览大会”中的观众，而到了第8句“同志们，像这样的人让他到大会上去现身说法一下，大家伙说好不好？”则把说话对象转向了台下（春节晚会现场）甚至是电视机前的观众，并且得到了观众“好！”的积极回应（不管这是自发的还是表演的），这样一步一步把教化的对象从一个“送礼”人逐渐扩大到虚拟的群众、台下（春节晚会现场）的观众以至于电视机前的全国观众，就建立了一条权力线，教化的不再是小品中的“送礼人”而是电视机前的“送礼人”了。而剧中赵局长的丈母娘、钱局长、孙局长之妻和李局长都由同一个演员扮演更增强了戏剧化和仪式化的效果。这个小品就是通过这样一个话语对象扩展[31]的过程实现了对春节晚会所有观众的教化的实践。而剧中的演员和场内场外观众的沟通再一次体现了权力作为一种关系的本质，正是在这里，作为关系的权力才是最明显的。而演员之所以能与场内场外的观众沟通，这是依赖于大家共同的生活背景，如受贿现象在社会上的盛行，政府反受贿行动的推行等一系列事件，这就是生活（当然也包括晚会上的文艺作品）的“索引性”特征，正是这种索引性，权力关系把各不相连的局部支配场景（甚至那些没有涉及支配关系的场景）联系在一起，构建成间接支配关系（李猛，1996：48）。
春节晚会中的正面典型主要是通过现场活动或者一些串场的真实人物来塑造的；而反面形象总是在虚构的小品中刻画，并总有正面形象形成对比，但正面形象主要是作为教化反面形象的角色出现，并有一套相对固定的表演模式：反面形象一开始总是趾高气扬，随着情节发展，在正面人物的感染下，反面人物态度转变，最终得到彻底教化。“正面典型塑造”里权力关系的发生机制主要是正面典型的“示范”机制，以个人行为影响大众行为：“正反形象对比及其教化”主要是通过话语对象的扩展，把个人事件通过相似性推广至群体，而话语对象能否成功扩展则依赖于观众的是否与节目中的关系有“相似处境”。
同时我们发现，“正面典型塑造和反面形象教化”的原型是土改文革时期的“正面典型塑造与反面形象羞辱”，“正面典型塑造”的目的两者是一样的，而“反面形象羞辱”和“反面形象教化”就有本质区别了，前者通过对反面形象的羞辱是为了引起人们对他的仇恨，促成阶级分化，而“反面形象教化”则体现的是正面典型的感染力，使正面形象获得一种成就感，使人们对反面形象产生一种同情感。因此，“忆苦思甜”和“正反形象”这两种权力技术不再是作为一种强迫的“分化”技术，而成为了一种诱导的“整合”技术。
第五章神圣形象与象征的塑造：春节晚会的权力技术之三
春节主要作为一个民间的传统节日，拥有许多神圣形象和象征，比如灶神、财神是神圣形象，而灯笼、鞭炮、饺子则是一些象征物。在春节晚会上，像大红灯笼、鞭炮模型、吃饺子还在作为重要的舞台背景和氛围在延用，但灶神、财神则不见了，只在某年出现过一次，替而代之的神圣形象和象征是军人、运动员（教练）和儿童；国家图景（national
landscape）成为了神圣象征，如长城、黄河、长江；甚至连“北京时间”也成了国家象征。
一、军人、运动员和儿童：神圣化的国家象征
1、军人形象的神圣化：国家机器的象征
歌颂军人的节目在春节联欢晚会上的比重是惊人的（参见附表七：历年春节晚会中有关军人的节目），而且不少演员本身就是军人，身着军装走上舞台，这使得军人的氛围更加浓厚。
在历年春节晚会上，也有许多其他群体曾被歌颂过，比如科技教育工作者、护士、母亲等等，但是从来没有像军人这样一个群体在历年春节联欢晚会上得到如此持续和大量歌颂的。这是因为军人不是一个普通的参与国家建设的群体，他们是国家的保卫者，是作为民族国家基本组成要素的一个国家机器，是国家主权的重要象征，而军人这个群体也在很大程度上被神圣化了。军人无论在什么政治场合其地位都是优先的，我们可以看一下这一段典型的国家领导人的新年贺词（1990年零点某国家领导人到春节晚会现场的讲话）：
同志们、朋友们、女士们、先生们以及在电视机前的观众朋友们：
你们好！我想趁今天这个夜晚，中央电视台举办春节晚会的机会，在这个90年代第一个春节到来之际，让我代表中共中央、国务院、中央军委
向全国的各族人民拜年！
向中国人民解放军的全体指战员、武警部队以及公安干警拜年！
向我们的港澳同胞、台湾同胞、海外侨胞拜年！
让我们大家一起衷心地祝愿我们的祖国安定团结、人民幸福！我也祝你们大家春节愉快，合家欢乐，万事如意，谢谢！
在三组拜年的对象里，军人被单独作为一组对象，而实际上军人是已经包含在“全国各族人民”里面了的。军人的这种突出地位在中国社会尤其明显。
而把军人形象的神圣化演绎到极致的是1986年晚会上举行的一对军人夫妇杨晟和于民刚的婚礼。
案例5.1 1986年军人夫妇的婚礼
新郎：杨晟，老山前线荣立过两次战功新娘：于民刚，青岛市歌舞团的独唱演员
主婚人：薄一波，时任中共中央顾问委员会副主任
（录像展现新房）
赵忠祥（晚会主持人之一）：在婚礼开始之前，我向大家透露一下他们两个人的恋爱花絮。（播录像）去年夏天，于民刚同志随八省市青年慰问团来到老山前线进行慰问演出。出乎意料的是她的未婚夫杨晟同志正坐在台下，当战士们知道了这个秘密以后，战士们用热烈的掌声把杨晟请上了舞台。在场的新闻记者不失时机的把这一在这战地传为佳话的战地喜相逢的场面摄入了镜头。请看，这位山东大汉此刻竟羞涩得像位小姑娘了！是啊，谁能经得住这台下千百双羡慕而又友好的目光呢？于民刚同志来解围来了，她用一曲别开生面的演唱转移了大家的视线。为了祖国的安宁，为了千家万户的幸福和团聚，他们就是这样匆匆的相见，匆匆的分别，奔向了各自的岗位。
赵忠祥：同志们，共同的革命理想使他们结成了志同道合的革命伴侣。今天呢，咱们新事新办，婚礼正式开始，奏乐！
赵忠祥：同志们，我们今天非常高兴的请到了薄一波同志，薄老，当主婚人。
薄一波（主婚人）：看到你们很高兴。今天，在这么一个盛大的春节联欢晚会上，你们举行婚礼，我来主婚，我感觉到非常高兴。一位是守卫祖国南疆的战士，一位是活跃在祖国各地的歌手，你们两位呢在共同的理想，共同的目标，就是说为了祖国的繁荣强盛而结成伴侣，这是一件很不同寻常的事。祝你们今后为你们的事业，为祖国的事业做出更多的贡献！
祝你们幸福、愉快！再送你们一个纪念册，把你们将来一切的成就记录在上面。今后幸福、愉快！
赵忠祥：现在请新郎、新娘向主婚人、向各位来宾，向电视机前的同志们三鞠躬。一鞠躬，幸福长寿！二鞠躬，前程锦绣！三鞠躬，恩爱长久！
赵忠祥：现在我们请老山前线的战斗英雄史光柱同志讲话。
史光柱（战斗英雄）（对新郎杨晟说）：好战友，我祝福你！祝贺你得到了一片真诚的心（史献给杨一朵大红花）。
史光柱（对新娘于民刚说）：感谢你，感谢像你这样一些后方的姑娘。战争，虽然夺去了我的双眼，但是我却看到你那颗金子般的心灵。（史献给杨一朵大红花）这是前方将士对你的一片敬意啊！
于民刚：我是个普普通通的演员，做梦也没有想到党给了我们这么高的荣誉，为我们安排了这么隆重的婚礼。从今以后，我的命运就和战争连在一起了，我一定为我们后方的姑娘们争气。让我和杨晟向电视机前的军人、军人的家属再恭恭敬敬的鞠上一躬吧！
王刚（晚会主持人之一）：电视机前的观众朋友们，你们可曾想到，（女）为了让千家万户喜迎新春，我们的战士正在阵地上坚守国门！
王刚：他们在阴暗的猫耳洞里为您守夜放哨，伴随着潮湿的夜幕和沙场的膺征。
某女主持人：是他们啊，把幸福和安宁（王刚）无私的让给了我们。
某女主持人：让我们把颂歌，（王刚）把敬意，（某女主持人）把花朵，（王刚）献给蜿蜒的堑壕，（某女主持人）献给军人的家庭，（某女主持人）献给他们的光荣代表，（王刚、女主持人）这幸福而美满的一对新人！
赵忠祥：同志们，刚才又接到了几个从老山前线打来的电话，请顾永菲同志来念一下好不好？
顾永菲（晚会主持人之一）：在云南前线的某（姓氏未听清，引者注）副司令员、徐副参谋长，以及战斗在前线的全体指战员来电：请中央电视台代表他们向全国人民拜年！总参炮兵部转来老山前线35183部队的电话，在新春佳节到来之际，为了表达前线战士干部的心愿，请代表我们向全国的电视观众拜年！祝大家新年愉快，万事如意！并祝新婚夫妇新春快乐！最后还有一个老山前线某部指战员的来电：谢谢你们特意为我们安排了这么一场令人鼓舞的婚礼，请你转告我们的战友杨晟、于民刚同志，当我们在电视里看到了他们俩的婚礼，高兴得眼泪都快掉下来了。有人敲打着钢盔，有人敲打着空弹壳，有人举着装满酒军用水壶，为新郎和新娘干杯！我们的好战友大杨，你就安心的度蜜月吧！大家都说，你的岗我们替你站了，你的工作我们替你干了。于民刚同志，你是好样的，您理解我们，我们也信得过您。 上次您来我们阵地唱得歌真好听，大家都说没听够。请您再给我们唱一遍十五的月亮吧。 “丰收果里有你的甘甜，也有我的甘甜；万家团圆是我的心愿，也是你的心愿。”
于民刚：我现在就唱，我唱得不好，但是我愿意为我们的战士们唱一辈子！
（开始唱《十五的月亮》）
赵忠祥：让我们再一次用热烈的掌声祝贺这一对新婚夫妇幸福美满！
婚礼原本是一项纯粹的民间事物和仪式，其目的是为了让婚姻获得社会合法性。在这里，一个婚礼被搬到了电视荧屏上，呈现在了全国人民的面前，新郎和新娘的身份不再是个人和社会的身份，而是以国家的身份出现了，“一位是守卫祖国南疆的战士，一位是活跃在祖国各地的歌手”，而且国家领导人前来做他们的主婚人，一个民间的仪式被上升到了国家的高度。正如新娘于民刚所说的“我是个普普通通的演员，做梦也没有想到党给了我们这么高的荣誉，为我们安排了这么隆重的婚礼”，一对普通夫妇的婚礼何以享受到如此高的待遇？唯一的原因就在于新郎杨晟是立过两次战功的老山前线的军人。新郎和新娘的结合在这里已不再呈现为因为爱情的结合，而是为了“共同的革命理想”和“为了祖国的繁荣强盛”的结合。 新娘于民刚嫁给的似乎不再是作为个人的新郎杨晟，而是老山前线的所有军人——“我愿意为我们的战士们唱一辈子”；而新娘也不再是杨晟个人的新娘，而是老山前线所有军人的新娘——“谢谢你们特意为我们安排了这么一场令人鼓舞的婚礼”。而新娘对新郎的感情似乎不再是爱慕，而是近乎崇拜。通过这样一个作为“国家仪式”的婚礼，军人的形象被神圣化了。 这个节目的权力关系发生在话语对象扩展之时，从于民刚为“老山前线战士”唱转换成了为“我们的战士”唱；本来是为“杨晟”安排的婚礼被老山前线的指战员转换成了为“我们”安排的婚礼。
我们可以发现这个案例同时包含“正面典型塑造”的技术，我们可以把这对军人夫妇视为“正面典型”，但在我看来，“后方姑娘”是更明显的典型。而在她唱起《十五的月亮》的时候，正是我们在第三章中所说的节目衔接技术，只是这次是由她自己唱的，这又产生了一种“示范”效应，使得权力关系的发生成为可能。我们发现，各种权力技术有时候是交织在一起的。 2、运动员形象的符号化：国家荣誉的象征
引起我们注意的还有一个群体形象就是运动员或及其教练，运动员形象在春节晚会上的呈现虽然没有像军人那么频繁，但次数也不少（参见附表八：历年春节晚会中运动员（教练）形象的呈现），他们在一定程度也被神圣化了。这是因为，在现代社会，体育运动水平的高低在很大程度上是一个国家与民族强盛与否的标志和象征。运动员在国际上取得优异的成绩主要不再是他（她）个人的荣誉，而成了一个国家荣誉，而对于这样一个曾经有过“东亚病夫”的辱称和被殖民历史的国家，体育被赋予了洗刷这些耻辱的重任，因此优秀运动员在很大程度上也被作为国家的象征而神圣化了。
由于其神圣化过程和军人的相似性，限于篇幅这里不再做具体案例的分析。
3、儿童形象的符号化：国家未来的象征
还有一个作为国家象征形象出现的就是儿童，儿童这个要素是容易被我们忽视的要素，但安德森提醒了我们，其实不仅是春节联欢晚会，在日常生活中，儿童也是一个被不断呈现的要素，最突出的就是每当有什么盛大活动，一般都会让儿童去献花这样的场面。在春节晚会上，我们经常可以见到儿童表演的节目多种多样，从歌曲到舞蹈到戏曲到小品他们都能表演。在春节联欢晚会中更常见的是儿童群舞，或作为节目主体，或作为节目陪衬，只要我们注意，总能在一些大场面中发现一大群儿童跳跳闹闹。 另外以一种比较隐秘的方式呈现的儿童形象是几乎每年晚会上都有以儿童为对象的节目，或动画片或动物表演。虽然春节联欢晚会向来是个大杂烩，要满足儿童、青少年、中年人、老年人等各个不同年龄阶层的需要，但儿童是受到特殊对待的，连针对他们的节目的时间都是固定安排在较早时间段，以适应儿童早睡的习惯。这里有一个非常典型的案例。 案例5.22000年零点钟声敲响前配乐散文《等待钟声》（濮存昕主持并朗诵）
（手牵一5－6岁的小女孩出场）
濮：用我们砰砰的心跳，去把春天的钟声敲响。
用清新的目光把所有的心愿擦亮。
这一枚枚印章是踏春的足迹留在大地上。
这一张张光盘闪烁这阳光、月光和我们的目光。
（低头俯视小女孩）到你的未来去看一看。
把祝福悄悄放在你身旁。
（从地上抱起小女孩）
濮：孩子，是谁在等待着春天钟声的敲响？
小女孩（稚气的声音）：是爷爷奶奶爸爸妈妈，还有我们未来的希望！
在这个案例里，小女孩完全是作为一种象征物出现的。特别是在濮朗诵“到你的未来去看一看”的同时俯视了小女孩，而正是这种眼神作为一条索引线，把小女孩同“未来”联系了起来，这是第一种关系；而未来是大家的，是“爷爷奶奶爸爸妈妈”的，这也是一个无须阐明的索引性，这是第二种关系。而小女孩和儿童之间的索引性也是大家共享的，于是权力关系就发生了，儿童成了“我们未来的希望”，整个国家未来的希望，成了国家未来的神圣象征。
而节目中关于儿童与未来之间的说明（包括那个眼神）如何能被社会成员所接受呢？安德森给我们展示了这种可说明性。我们为什么喜欢小孩子？安德森认为因为儿童都很纯真，他们还没干过什么坏事，不管什么国家的小孩子，都是可爱的小孩子。我们利用法律或制度保护儿童的纯真，但我们也知道不断有儿童出生，他们也会长成青少年，慢慢的有人会堕胎，有人会去念博士学位，有人去开赌场，有人则从事政治。这些长大成人的儿童，我们就不能称之为儿童，因为他们会做儿童不该做的坏事情。我们将青少年排除在儿童之外，也会继续有新的儿童出生，就这个循环来看，我们对国家未来的想象永远都是美好纯真的（安德森，2000）。
正是儿童和未来的关系，与未来和大家（或国家）的关系之间的关系使得这种象征产生了一种权力关系。
我们发现，神圣形象的塑造主要也是通过话语对象扩展来实现权力关系的。
二、黄河、长城：民族国家的象征图景
长期以来，黄河、长江、长城、泰山等这些中国壮观的自然景观被塑造成了国家的象征图景（national landscape or image ），春节晚会更是塑造和强化这些国家象征图景的最佳时机会。黄河、长江、长城和泰山在历年的春节晚会上通过歌曲、舞蹈以及近年来兴起的另一类节目——“现场活动”中得到了多次呈现，特别是黄河和长城出现的频率更高，以下是历年的统计（21年晚会中有11年都有呈现）。
1985年歌曲《万里长城永不倒》、《长城脚下一朵小花》、《万里长城万里江》
1988年歌曲《我们是泰山、黄河》
1990年《黄河一方土》集锦
1991年歌曲《大黄河》
1993年外景节目：长城嘉峪关《威风锣鼓》（张艺谋执导）
1994年歌曲《长城长》
1995年现场活动《看看母亲河》（黄河），歌曲《不朽的黄河》
1996年歌曲《长江之歌》、《黄河颂》
1997年歌曲《天海长城》，歌伴舞《黄河震鼓》
1998年歌曲《问长江》，纪实访谈《母亲河》（黄河）
2000年歌曲《长江长》
特别是1995年的现场节目《看看母亲河》和其续篇1998年的纪实访谈《母亲河》，更是通过严格意义上的仪式，把黄河加以神圣化，给予崇拜，成了中国和中华民族的图腾和象征（1998年的节目是1995年的续篇，由于其权力关系的运作机制与本章下文第三节中的案例5.5基本相同，所以不再具体分析）。我们来看现场节目《看看我们的母亲河》。
案例5.31995年现场活动《看看我们的母亲河》
图5.1看看我们的母亲河
倪萍（主持人）：说起我们这个古老的民族，您一定会想起黄河，我们的母亲河。黄河的全长是5400多公里，她奔流了160万年。但是从古至今，我们有谁见过黄河的全貌呢？今年的春节，黄河“渡过”组委会朋友们给我们送来了这样一件不同寻常的礼物，大家跟我来看。俗话都说天下黄河九十九道湾，您瞧，这九十九个瓶子里装的就是从黄河的源头开始直至黄河入海口的各个不同地段的黄河的水样。非常有意思的是，您瞧，这源头的水啊就像天空一样那么纯净，而到了它的中段，这黄色的颜色就特别像我们炎黄子孙的黄皮肤，而到了它的尾部呢，就像大海一样的蔚蓝。朋友们，要知道，这些水样的提取可是部容易啊，因为它要从整个黄河沿线的1000多个水文站的在同一天的同一个时辰同时提取的。此时此刻，全世界的华夏儿女都可以通过我们的电视屏幕第一次看到黄河水样的全貌，看到了我们的母亲河。朋友们，现在走上舞台的是来自黄河两岸的送水人。请允许我把他们介绍给大家。
（9位黄河沿岸的各族送水人手捧一壶采自当地的黄河水走上舞台）「以上为第一部分」
倪萍：这位藏族姑娘她叫妮妈拉姆（音）。她的家就住在黄河源头，河水呢就从家门口流过。拉姆用藏语告诉我，当村里人知道它要来北京的时候，家家都把最珍贵的饰物戴在了她的身上。瞧，他们把拉姆打扮得多漂亮。拉姆这一路可真的来得是不容易，因为他们那里已经是大雪封山了，她整整走了12天哪！（倪搂住拉姆）辛苦了！
倪萍：这位朋友你告诉大家，你是来自哪儿的？（答）我是四川羌族（四川方言）。
倪萍：这位朋友呢？（答）甘肃袬[32]布族。
倪萍：这位朋友你呢？（答）草原蒙古族。
倪萍：你呢？（答）宁夏回族（宁夏方言）。
倪萍：这位朋友你呢？（答）陕西延安（陕西方言）。
倪萍：这位小姑娘你呢？（答）山西壶口（山西方言）。 倪萍：老伯您呢？（答）河南花园口（河南方言）。
倪萍：这位同志您呢？（答）我是山东东营（山东方言）。
倪萍：朋友们，黄河入海口和黄河源头的朋友们，这情景倒让我想起了“我住长江头，君住长江尾，日日思君不见君，共饮一江水”。朋友们，我们黄河两端的朋友第一次在这里握手相聚，我们祝福他们，祝福我们的黄河儿女。
倪萍：说起这次活动啊，我们不能不介绍他，（一位中年男士上台）这就是黄河的“渡过”组委会的策划者陈强先生，感谢你们为我们提供这次“看看黄河”的机会，谢谢！「以上为第二部分」 图5.2“我住黄河头，君住黄河尾图5.3黄河源水赠宝岛
日日思君不见君，共饮一江水“
倪萍：另外，观众朋友们，今天我们还有来自台湾的大学生朋友们。他们是第一次到北京来，也是第一次在北京过年，小弟弟小妹妹们你们好！
倪萍：你们当中有谁见过黄河？
台湾大学生甲：没有。
倪萍：你呢？台湾大学生乙：没有见过。倪萍：你呢？台湾大学生丙：没有见过。
倪萍：来，拉姆。那就允许我们把黄河源头的第一壶清水送给你们，好吗？你喜不喜欢？
台湾大学生丁：非常高兴，非常喜欢！ 倪萍（对台湾大学生丁）：你准备把它带回去吗？
台湾大学生丁：我一定要把它带回去，我相信如果我把这水带回去，我的家人们一定会非常高兴的。
倪萍：是的，让我们一起来看看我们的黄河水样，因为同是华夏儿女，骨肉一家亲啊！
「以上为第三部分」
黄河是中华文化的发源地，一直是中华民族的一个象征，但正像倪萍所说的“我们有谁见过黄河的全貌呢”？在这个活动的第一部分中，采自黄河99个不同河段的水样装在瓶子里被排列成黄河的形状放置在了舞台上，而且瓶子是透明的，瓶子的排列不仅呈现了黄河的形状，而且呈现了黄河的颜色，99个瓶子，99种不同的颜色，从纯净到土黄到蔚蓝，逼真的再现了黄河。以前即使是生活黄河边的人们，看到的也仅仅是黄河的局部，因此当如此“逼真”的黄河——母亲河的全貌第一次呈现在人们眼前的时候，这种视觉的震撼是非同一般的。从权力关系的视角来看，这条“摆出来的”黄河提供了一条可见线，把黄河的各个局部联系了起来。其实这是一条很复杂的权力线，瓶子里的水联系到那个河段，那个河段再联系到那个河段的地区，再联系到生活再那里的人们。这类似于涂尔干（1999）所说的“模仿仪式”[33]，按照这种仪式的原则，“任何事物只要与某个对象发生了接触，也就接触了与该对象有关系的所有事物”，这样黄河的各个局部被连成一个整体的时候，生活在黄河边的人们也就被联系一起了，甚至只要受黄河文化影响的人都被联系在一起了。同时作为中华民族象征的黄河整体呈现在舞台上的时候，就像一尊神像放置在舞台上接受人们的崇拜，人们通过电视与这个神圣物产生了如此的“亲近感”。
在这个活动的第二部分，9位黄河沿岸的送水人在舞台上相聚，这9位分别来自从黄河源头西藏到黄河入海口山东东营黄河沿岸，他们属于不同的地区或者民族，身着各异的服装，手里捧着一壶他们家乡的黄河水，一起站在了舞台上，他们的接触就象征着他们所代表的黄河沿岸的人们也联系在一起了，这就像是一条活的黄河展现在了观众眼前。特别是当来自黄河源头的藏族姑娘拉姆和来自黄河入海口的山东大汉紧紧把手握在一起的时候（见图5.2），真是“我住黄河头，君住黄河尾，日日思君不见君，今日终相见”，他们的接触，意味着整个黄河流域的人们被紧紧联系在一起了，而且是如此的接近。这两个人之间的直接接触关系（握手）和他们来自的地区的关系（同属于一条黄河）就是我们所说的权力关系，这是把各个局部场景连接起来的一种技术。
在这个节目的第三部分，来自黄河源头的拉姆把黄河源头的一壶水送给台湾大学生（见图5.3）。这时拉姆已经不仅仅是黄河源头的人们了，而是象征着整个黄河流域的人们了甚至是黄河孕育的整个中国大陆的人们，这个台湾大学生就象征了整个台湾的人们，于是拉姆和这个台湾大学生的接触，就象征着中国大陆人和台湾人的整体接触，一个“大中国”的形象在这个仪式中被塑造出来了。这里的权力关系是拉姆和台湾大学生的直接接触关系（送水）与拉姆和台湾大学生的文化联系（共处于起源于黄河文化的中华文化）之间的关系，这壶水显然是一条非常重要的权力线，这壶水的交递把这两种关系联系起来了。
我们发现民族国家象征图景的塑造主要是通过图像和场景来塑造的，图像和场景的作用在于建立了可见的权力线，同时还应包括声音，“宁夏方言”、“陕西方言”、“山西方言”、“河南方言”、“山东方言”等等，这同样是一条权力线，方言是语言和地区之间的一种关系，而方言在舞台的聚集又产生了方言之间的直接“接触”关系，这是第二种关系，这两种关系之间的关系就是权力关系，这种权力关系有一种整合的力量。民族国家象征图景的塑造本身不是目的，目的就是要借这个象征来整合社会成员。
我们发现这里的关系并非直接支配关系和间接支配关系之间的关系，而是一种接近关系和统一关系之间的关系，即和涂尔干所说的模仿仪式的原则是相关的。关于长城等其他象征图景由于其与黄河的相似性这里不再举例分析。
三、“国土汇聚”和“北京时间”：一致性国家空间的生产
1、《国土汇聚》：神州万里同怀抱
共同的生活空间是一个国家和民族得以存在的重要条件，近年来春节联欢晚会正是在通过电视极力塑造这样一种共同空间。
案例5.4 2003年现场活动《国土汇聚》
图5.4布达拉宫采土图5.5漠河北极村采土
图5.6澳门采土图5.7香港采土
倪萍：今夜，在这个全球华人共同守岁的夜晚，此刻我们将把目光投向祖国这片广袤的土地。今年的春节晚会我们收到了一份珍贵的礼物，这就是华夏纽带文化工程组委会给我们送来的34箱泥土。这些泥土是采自神州大地的31个省、自治区、直辖市，采自香港、澳门特别行政区，采自台湾的阿里山。这34箱泥土是34种味道，34种颜色。朋友，这些泥土就是养育我们千百万年中华大地的土地啊。这尊青铜鼎是著名的美术家家韩美林特地为今晚为此刻而铸造的。就在前不久我们曾倾心汇制了100克的国土，把它搭载在2002年12月30日升空的神州四号上。这些国土在神州四号上在太空中遨游了六天零十八个小时。在一百零八次地飞越了我们地神州大地后，这些从太空回到我们土地的国土现在来到了我们的春节联欢晚会上，被我们珍藏在这个水晶球里。现在，我们要郑重地把它放在宝鼎的中央。亲爱的朋友们，此时，亿万观众将亲眼见证一个历史的时刻，这就是我们请祖国各地包括香港、澳门、台湾的兄弟姐妹把这34捧国土汇聚到这宝鼎的中央，这就像我们兄弟姐妹的血融汇在一起。我们说中华儿女血脉相通，我们说中华大地山水交融！
图5.8国土汇聚
赵忠祥：
神州沃土，华夏膏壤
五色交辉，载玄载黄。
昆仑珠峰，民族脊梁，
血脉灌注，黄河长江。
育吾子民，岁吉年祥，
厚德载物，礼仪斯张。
与时俱进，国运大昌，
金瓯一统，再铸辉煌。
倪萍：现在我们要把这装满民族情感的世纪宝鼎将永远珍藏。
赵忠祥：让我们共同祈福神州大地和平昌盛，让我们祝愿我们伟大的祖国繁荣富强！
这个仪式和《看看我们的母亲河》是类似的，而且还通过录像展现了各地的人们“采土”（见图5.4-5.7）的录像，布达拉宫，漠河北极村，澳门，香港，这些图像就提供了一条索引线，把一捧土和一个地区联系起来，这是第一种关系。而当取自中国31个省、自治区、直辖市和香港、澳门特别行政区和台湾的34捧不同味道、不同颜色的泥土汇聚在一个宝鼎里的时候，这34捧泥土之间就发生了直接的联系，这是第二种关系。这其实也是一个模仿仪式，只是没有把它拼成中国地图样子而已。就是一捧土和一个地区的关系，与这34捧土之间的直接接触关系产生了权力关系，“大中国”的共同生活空间被塑造出来了，促成了一个“认同的空间”（莫利、凯文，2001）。
同样这个仪式所体现的权力关系也不是直接支配和间接支配的关系而是接近关系和统一关系之间的关系。
正是通过这些仪式，生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来，变为同一个世界，构建了民族国家的认同。 2、相会
在北京时间：天涯共此时历年春节晚会都是在“北京时间”晚上八点整开始的，全国都是在这个时候收看春节晚会，而不管当地实际时间是一天中的什么时候；新年“零点钟声”是春节晚会的一个重要时刻和高潮，也是春节这个节日本身的“非常时间”或“神圣时间”。这采用的也是北京时间，也就是说对于像新疆这样的地区，北京时间的零点离他们实际新年的到来还差两个小时，海外与北京时间的时差更大，举个例子，在海外华人聚集最多的北美，比如旧金山与北京有16小时的时差，也就说北京时间的新年零点还是旧金山下午4点。而在春节晚会的北京时间零点钟声的时刻，总会插播海外华人与祖国共同欢庆新年到来的场面，让国内观众感觉似乎他们就在这个时刻和祖国人们一起渡过春节的这个“神圣时间”，给人们造成一种“天涯共此时”的国家和民族的一致性空间。
春节晚会上还有直接展现北京时间的节目。
案例5.51997年配乐诗朗诵《北京时间》
图5.9北京时间
赵忠祥：此刻，我们的心跳已经接近了除夕零点，耳边是踏雪而来的牛年急骤的奔腾！
倪萍：此时此刻北京时间伴随着我们的生命律动。12亿中国人脉搏和北京时间山鸣谷应。
赵忠祥：此刻，改革开放的中国正迎接八面来风。北京时间秒针一动，就是大河上下gujiao lian ying（在音像材料种此处未听清）。
倪萍：啊，中国，北京时间。北京时间，中国。左手一条高速路，右手一条航天城。
赵忠祥：喝令长江改道，走东海，召唤大漠天涯刮绿风。
倪萍：今夜，让我们趁除夕夜色，向零点集结。踩着本世纪的残雪倒计时冲刺，向着繁荣。此刻，南中国海的涛声，是如此的清静又是如此的多情。
赵忠祥：1997，香港归航的汽笛将正点鸣响，中国，将用北京时间的6个月去跨越一百年的时空。
倪萍：你听，你听，北京时间的滴答声里，寒雪下面，青草伸展着小手，溪流欢跳着歌唱。
赵忠祥：你看，你看，料峭的春风里飞来了一只红蜻蜓。
倪萍：啊，让我们以最隆重的礼仪迎接这北京时间新春的零点。
倪萍：让我们以北京时间的速度和名义向世界宣布：中国将提前向未来时间发出邀请。
倪萍：发出邀请！
赵忠祥、倪萍、众人：发出邀请！
这个案例展现了两种权力关系，第一种，通过叙述把“中国人――北京时间”，“中国-——北京时间”，“北京时间——中国”，“北京时间——中国——世界”这些词汇的反复对应，建立了一种关系，这是主持人对“北京时间”的一种直接支配。而舞台上的这面钟是和普通人按“钟表时间”为节奏的日常生活联系在一起的，这是一种间接支配的关系。这两种关系之间就产生了权力关系，把中国（或中国人）和北京时间联系在一起了。
第二种权力关系是一种无声的权力关系，我们发现，钟面上原本应该是1－12点的刻度，而现在都变成了1997，而1997和香港之间联系是大多数观众所共享的，因此北京时间和1997的联系与1997和香港的联系，构成了一种权力关系，把北京时间和香港联系起来了。
这时，我们突然发现，第一种权力关系（中国和北京时间的联系）和第二种权力关系（北京时间和香港）之间的联系又产生了第三种权力关系即中国和香港之间的联系。这是一个重要的发现，李猛说权力关系是交织在一起的，而我们发现这种交织又能使一种权力关系和另一种权力关系之间发生联系而产生第三种权力关系。
“统一时间是控制空间的基础”（吉登斯，2000：16），“北京时间”的权力技术正是这个论断的最好注脚。在很大程度上，正是“北京时间”这样一种权力技术造就了一个统一的、一致性的国家和民族的生活空间。
本章主要分析了以人物形象出现的分别象征国家机器的军人、国家荣誉的运动员和国家未来的儿童，以及以自然景观出现的民族国家象征性图景黄河、长城，以及以空间和时间形式出现的国家领土和北京时间构成的一致性生活空间的塑造过程。以人物形象出现的象征主要是通过话语对象扩展来引发权力关系的；以自然景观出现的象征主要是通过模仿仪式的操演（模仿和接触）来引发权力关系的，这种仪式借助场景和图像提供的可见权力线把各个局部场景联系起来，创造了一个超越日常互动的特殊时空，产生了一种体化的力量，在一定程度上构建了民族国家的认同。
第六章春节晚会的自我解嘲：消解权力技术的权力技术
春节联欢晚会上有一类节目引起了我很大的关注，这就是对春节晚会本身的讽刺或解嘲。春节晚会上对不良社会现象的讽刺并不算少见，主要是有小品和相声来表现的，这在第四章关于“反面典型”的分析时已经涉及到了。但我们这里所说的是对“春节晚会现象”本身的讽刺，而且其中有两三个节目更特殊，它不仅是对春节晚会的解嘲，而且是对春节晚会中经常使用的权力技术的解嘲。
一、“英雄母亲”的困惑：消解“正面典型塑造”的权力技术案例
6.11989年小品《英雄母亲的一天》片断
人物：张导演（侯跃文饰）、王大妈（赵丽蓉饰）
[王大妈在寻找粮票和钱，屋外有人喊：“王大妈，快去买豆腐吧，去晚了可就没有啦！”]
王：来啦！来啦！[急往外跑，和正要进门的张导演险些撞在一起。]
张：您是王大妈吗？
王：是，您是？
张：我姓张，是电视台的，您儿子做了好事我们要给您拍个专题片「儿子是好的，整个家庭里的人都是好的」
王：我儿子做好事，拍我干啥呀？！你去找他吧。
张：大妈，您儿子抓住了逃犯，为人民立了大功，成了英雄，可您是英雄的母亲哪！「儿子是英雄，英雄的母亲也是英雄。」
王：别拿我这老婆子打哈哈了，我能上电视？
张：大妈，“三?八妇女节”就要到了，这是我们为“三八妇女节”准备的专题片，非您不可。「三八妇女节专题片需要树立妇女的典型」
王：那……
张：请您先坐下，我先给您阐述一下导演构思，导演构思您知道吗？这部专题片叫英雄母亲的一天……
王：啥？拍一天，那可不行，我还得买豆腐去呢，去晚了可就没了……
张：大妈，不是拍一天，是拍您一天生活当中的几个片断。
王；咋拍呀？
张：好，您听我往下说。这部专题片……
王：哎，对了，您怎么称呼呀？
张：噢，我姓张，他们都叫我张导……
王：张导，你都倒啥呀？
张：我什么都导……
王：你倒豆腐吗？
张：导，倒豆腐？（突然醒悟）哎！大妈，看您想到哪去了，我是电视台的导演，我说什么都导，那是什么戏都导。这部专题片我要拍出80年代英雄母亲的光辉形象，通过您，要反映出中国妇女的精神风貌和时代特点；通过您，要让人们看到英雄成长的足迹；通过您……「英雄是完美的，英雄的母亲也应该是完美的，英雄的母亲的优秀品质对儿子（英雄）肯定产生了很大的影响」
王：导演哪……
张：请别打断，我正在阐述导演构思，通过您，要让人们感觉到我对专题片的美学追求，通过您……（张还要往下说。猛然发现王正在低头数手中的钱和粮票）大妈，我刚才说的您能理解吗？
王：你刚才都说什么啦？
张：（扫兴地）好在这影视艺术是导演的艺术。没关系，大妈，咱们就开始工作吧，请您站到位置上去。（张站在了椅子上寻找最佳角度）大妈，您每天早晨起来都干什么呀？
王：我干得活可多了……
张：我问第一件事儿？「英雄母亲早上干的第一件事肯定是很有意义的」
王：第一件事儿？啥都能说吗？
张：能说。
王（有些不好意思地）上厕所。
张：哎，不好，不好，我的意思是您每天早晨起来，搞不搞体育活动。「体育活动是积极向上的生活方式，英雄母亲的生活应该是积极向上的」
王：就是锻炼吧？每天我就练这个（做甩手动作）
张：噢，甩手疗法。
王：是呀，它能治高血压，心脏病，你要学我可以教你……
张：好，以后学吧，您还会别吗？「甩手不算什么真正的积极的体育活动」
王：还会整两个太极拳……
张：也不好，缺乏时代特色，大妈，您会老人迪斯克吗？「英雄母亲应该是有时代特色的，迪斯克是有时代特色的」
王：你说的就是电视里教的那个扭屁股舞吧？学来着，可只学了一天就把腰扭了，再说那玩艺也不好看，还不如我们门口那个交通警察那两下子呢，（说着比划起交通警指挥车辆的手势）
（注：划单条线的表示是张大妈的日常生活的实践逻辑，而划双条线的“正面典型塑造”意识形态要求的理论逻辑，方括号里黑体字是本文作者写出的未被王大妈共享的索引性）
小品的表演总是戏剧化的，而这个小品的最大戏剧化在于剧中两个人物（张导演和王大妈）由于语言和行动失去了共享的索引性而造成了互动的困难。对于张导演的话王大妈总是不理解和误解，造成这种现象的原因在于张导演以为王大妈与他共享“语言和实践活动”的索引性，但王大妈却没有与他共享这种索引性，而需要张导演不断的给她说明。这是“理论（专家）逻辑”和“实践（常人）逻辑”之间的矛盾，张导演想当然的把他作为导演（专家）的逻辑和“正面典型”完美性的意识形态理论逻辑强加到王大妈的身上。正是这种索引性的缺乏，使得支配关系的产生成为了不可能。这就使得一般春节晚会节目中角色之间的支配的关系被颠覆了，这就是一个新的实践，是不能被纳入原有的事件系列的。
如果我们仔细推敲张导演的理论逻辑，“这部专题片我要拍出80年代英雄母亲的光辉形象，通过您，要反映出中国妇女的精神风貌和时代特点；通过您，要让人们看到英雄成长的足迹；通过您……”，这恰恰正是春节晚会常用的“正面典型塑造”的逻辑，恰恰就在春节晚会进行自我解嘲，消解“正面典型塑造”权力技术的时候，它自己成了一种权力技术。索引线不是产生在演员之间，而是产生在这个小品的场景和往年或者今年“正面典型塑造”节目场景之间。具体的说是这个小品种张导演和王大妈之间的关系，与观众和历年观看“正面典型塑造”节日经历的关系之间的关系，这就是一种权力关系。这个节目或者这种现象在春节晚会上的出现不是一个独立事件，而是依赖于许多场景和事件才能得以理解。这些场景和事件主要包括：“正面典型塑造”这种权力技术在中国社会十分普遍，特别是在春节晚会上更是不断呈现；观众或者人们对这种权力技术产生了反感。正是在这样的背景下，春节晚会才出现了这样一个消解“正面典型塑造”权力技术的小品。
从这个案例中我们可以发现，在这个小品里，两个角色之间并不构成直接支配关系，因此权力关系并不一定是直接支配和间接支配的关系，只是在某些情况下才可以这么理解[34]；还有一点得到印证的是权力不是什么坏的权力。这个小品在当年引起了强烈的反响，演王大妈的赵丽蓉获当选为“最佳表演者”（当时还没有“我最喜爱的春节联欢晚会节目”评选活动）。为什么老百姓喜欢这个节目？我想不只是赵丽蓉的风趣幽默，这个小品给人们带来的实践感是一个重要因素。实践具有紧迫性（exigency）的特点，人们看春节晚会时最大的紧迫性是什么？不是节目是不是反映了老百姓的生活，而是“我在看春节联欢晚会，有些节目如果我不喜欢看怎么办？”当然你可以选择不看，如果已经在看了怎么办？因此当这个时候出现了一个反讽和消解春节晚会惯用的权力技术的时候，观众获得了发泄的渠道，获得了一种实践感。这种权力其实是不可见的，而观众这种自我解嘲的权力技术采取了认可的态度。而同时“正面典型塑”节目仍然在这年的春节晚会上照演不误。
二、实话实说：消解“忆苦思甜”的权力技术案例
6.21999年小品《实话实说：昨天、今天、明天》片断
人物：“实话实说”节目主持人（崔永元饰，用“崔”表示）
大叔（由赵本山饰）
大妈（由宋丹丹饰）
（小品表演的是来自东北农村的一对饱经沧桑的农民夫妇（大叔和大妈）到演播室参加崔永元主持的“实话实说”节目录制。）
崔：大叔大妈，别紧张，我跟你说，这个谈话节目它有个话题，咱一谈话题呢它就不紧张了。今天的话题呢，是昨天、今天、明天，我看咱改改规矩，这次大叔您先说。 大叔：昨天在家准备一宿，今天上这儿来了，明天回去，谢谢（笑）。
崔：不是，大叔，我不是让你说昨天，我是让你往前说。
大妈：前天？前天俺们俩得到的乡里通知，谢谢！（笑）
崔：大叔大妈，我说的这个昨天、今天、明天不是昨天、今天、明天。
大叔：是后天？
崔：不是后天。
大妈：那是哪天呢？
崔：不是哪一天，我说的意思是咱回忆一下过去，再评说一下现在，再展望一下未来，您听明白了吗？
大叔：哦，那是过去、现在和将来。 大妈：不是昨天、今天和明天。
大叔：你问这个有点毛病！
大妈：没有这么问的。
大叔：是啊。（笑）
崔：我还弄错了我还！（摊手表示无奈）
崔：那谁先说啊？
大叔：我说吧。我有准备。
崔：准备好了？
大叔（拿出一个本子开始读）：改革春风吹满地，中国人民真争气，齐心合力跨世纪，一场大水没咋的，谢谢。（笑）
崔（对台下观众说）：这是首诗。
大妈（掏出一个本子）：该我了。
崔：大妈也准备了？
大妈：我站着说。
大妈（开始读）：改革春风吹进门，中国人民抖精神，海湾那疙瘩挺闹心，美英合伙欺负人，谢谢。 ……
大叔：九八九八不得了，粮食大丰收，洪水被赶跑，百姓安居乐业，齐夸党的领导，尤其人民军队更是天下难找；国外比较乱套，成天钩心斗角，今天内阁下台，明天首相被炒，闹完金融危机，又要弹劾领导，纵观世界风云，风景这边更好，谢谢！
崔：大叔大妈，这个谈话节目呢，就是说话，就是聊天，就是唠嗑，你们东北坐在炕上唠嗑。在家怎么样在这儿就怎么样。别紧张，好不好？
大叔：那就放松呗（大叔、大妈马上把腿盘到了椅子上，大叔把鞋都脱了）
……
崔：你看啊，咱们今天呢，先说受苦，说着说着又说打架，我觉得这话题啊起得太沉重了，现在咱们换个话题，畅想一下美好的明天。
大妈：我先畅想呗，我都畅想好了。我是生在旧社会，长在红旗下，走在春风里，准备跨世纪。想过去，看今朝，我此起彼伏。于是乎我冒出个想法，我想写本书。
……
崔永元：其实我听得出来，大叔大妈呀最想永远年轻，那就让我一起祝大叔大妈永远年轻，生活幸福！（好！）
崔：在我们这次节目结束的时候，按照惯例我们要请嘉宾每位嘉宾每个人用一句话再总结一下自己的内心感受。大妈先来。 大妈：就剩一句了？
崔：一句话。
大妈：发自肺腑的？
崔：发自肺腑的？
大妈：我十分想见赵忠祥！（笑。赵忠祥在现场）
大叔：拉倒吧。
……
崔：大叔，您说一句话。
大叔：我也剩一句了？
崔：一句话。
大叔（掏出火车票）：来前儿的火车票谁给报了？
我们发现，“昨天、今天、明天”的索引性即“过去、现在、将来”是一般人所能够理解的，但实际上这几个词汇就是“忆苦思甜”技术的特征，从“苦”到“甜”并非是昨天到今天就能够完成的，而“昨天、今天、明天”这种表述正是要把从“苦”到“甜”的经历戏剧化。
这个小品所展示的农村大叔大妈具有双重性。一开始当主持人要求他们叙述“昨天、今天、明天”的时候，他们无法与“过去、现在、将来”建立起索引线，因此导致了沟通的失败，这个新的实践不能被纳入原有的“忆苦思甜”事件系列了。而当大叔大妈明白了这个意思的时候，他们“自觉”地以“完美”的形式进行了忆苦思甜，这里表现的是日常生活中长期的“忆苦思甜”支配技术对人们精神面貌的影响。但实践的逻辑仍然是他们的主要逻辑，“昨天在家准备一宿，今天上这儿来了，明天回去”，“前天？前天俺们俩得到的乡里通知”，“来前儿的火车票谁给报了”。和案例6.1一样，这个小品所呈现的权力技术不在小品本身的场景里，而正是它和超出这个场景的历史上的春节晚会的联系（春节晚会上经常有“忆苦思甜”节目，而人们不喜欢这种方式），和日常生活的联系（中国社会中的“忆苦思甜”权力技术十分普遍），使得这种作为消解权力技术的权力实践成为了一种权力关系。由此使得老百姓在这种春节晚会自我解嘲的权力技术种获得了实践感，认可了这种消解权力技术的权力技术（这个小品获得当年“我最喜爱的春节联欢晚会节目”一等奖）[35].同样，“忆苦思甜”节目在这年的春节晚会上也是照演不误。
权力关系的不可见方式（消解权力技术的权力技术）总是和可见方式（忆苦思甜、正面典型塑造等）交织在一起发挥作用，不可见的权力吸引和消耗了春节晚会的反对力量，为春节晚会装上了一个“安全阀”。
还有一个例子是2000年赵忠祥和倪萍主演的微型短剧《品茶》，从1991年开始至1999年，赵、倪两人每年都担任春节晚会主持，2000年是他们没有做主持人的唯一一年，而他们又以另一种形式出现了。剧中他们已经是几十年后的老头老太，他们俩回忆往事，相互“提毛病”解嘲，赵对倪说，“您这煽情啊有点让人受不了，见到老头煽情，见到小孩煽情，见到有病的煽情，见到没病的您还煽情！跟您一块主持节目就怕的您吧嗒吧嗒掉眼泪，人家说你是哭——星”；倪对赵说，“兰花指啊，就怕您伸出这只手啊瞎比划了。你知道人家叫你什么吗？老太太！“而他们说的这些话，正是观众对他们的批评，只是通过他们自己的口说了出来，在某种程度上”煽情“和”老太太“几乎成了赵、倪两人的模式化形象，甚至可以称为一种权力技术（主要是一种叙事的技术）。由于他们自我解嘲的内容正是历年来观众对他们的批评，这样索引线的建立就非常容易，就是在观众情绪得到发泄获得实践感的时候，一种作为关系的权力悄悄的发生了，这种关系是小品中的赵、倪这个局部场景与历年晚会上赵、倪形象之间的关系。同样，当倪萍再次在2002、2003年春节晚会上再次以主持人身份出现的时候，这种权力关系就已经转变成了一种间接支配关系，权力正是使支配成为可能的条件（李猛，1996）。
三、第三至六章小结
第三至第五章分别用案例分析了“忆苦思甜”、“正反典型塑造”、“神圣形象和象征塑造”这三种春节晚会上典型的权力技术。“忆苦思甜”主要是通过叙事归因把个人事件归属于群体力量，把节目和观众联系起来，引发权力关系：“正面典型塑造” 主要通过示范，以个人行为影响大众行为，把节目和观众联系起来，从而产生权力关系，“反面典型塑造”主要是通过话语对象扩展，把个人事件通过相似性推广至群体，从而连接了节目和观众来实现权力关系；而“神圣（人物）形象塑造”主要也是通过话语对象扩展来实现的，而“神圣（景观）象征塑造”则主要是通模仿仪式这样一种仪式操演（模仿和接触）把局部场景联系起来促使权力关系产生的。叙事归因、话语对象扩展、示范机制和模仿仪式是春节晚会四种基本的权力关系运作机制。
第六章主要分析了春节晚会中一种特殊的权力技术即“消解权力技术的权力技术”，这类“春节晚会自我解嘲”的节目场景不能纳入往年那种权力关系事件，使权力关系和新的支配关系发生联系。而它的反复使用使得它本身成为一种新的权力技术。
“忆苦思甜”技术是由土改时期的诉苦和忆苦思甜发展而来的，当时这些技术是为了建构人们对两个时代决裂性的认知，而当前特别是春节晚会上重心已经从“忆苦”转向了“思甜”，“忆苦”只是一种点缀了，主要是要让人们产生对给他们带来“甜”的社会和国家的负债感；而“正面典型塑造和反面形象教化”在土改文革时期是“正面典型塑造与反面形象羞辱”，“正面典型塑造”的目的两者是一样的，而“反面形象羞辱”和“反面形象教化”就有本质区别了，前者通过对反面形象的羞辱是为了引起人们对他的仇恨，促成阶级分化，而后者通过反面形象的教化则体现的是正面典型的感染力，使正面形象获得一种成就感，使人们对反面形象产生一种同情感。因此，“忆苦思甜”和“正反形象”这两种权力技术不再是作为一种强迫的“分化”技术，而成为了一种诱导的“整合”技术，这两种技术主要促成的是人们对社会制度的认同。“神圣形象和象征塑造”则非常明显，是通过符号和象征来吸引社会成员的关注，通过符号和象征这条索引线将社会成员所处的社会情境联系成一个整体，构建这些社会成员之间的认同关系，造就了一个想象的民族国家共同体。
“消解权力技术的权力技术”作为一种不可见的权力消耗了“正面典型塑造”和“忆苦思甜”这两种可见的权力技术的反对力量，成为了它们运作的润滑剂。
因此，从总体上来看，“忆苦思甜”，“正反典型塑造”、“神圣形象和象征塑造”这三种权力技术在一定程度上都是促成一体化的一种力量，而作为润滑剂的“消解权力技术的权力技术”显然也是有助于一体化过程的。但这几种权力技术的理论（意识形态）逻辑往往会和观众的实践（日常生活）相违背，从而造成了一体化过程中的某种紧张（tension ）。
第七章媒介传播与沟通：权力关系的发生、散布与改变
春节晚会是通过媒介传播的晚会，春节晚会从1983年诞生起就采用了现场直播。一开始同步媒介只有单一的电视，后来同步媒介开始多样化，广播、电话相继在春节晚会上使用，特别是90年代中期以来互联网、手机短信等互动媒介成为了晚会与观众实时沟通的主要工具（参见附表九：21年来春节晚会媒介形式的变迁）。媒介的作用主要有两个，一个是传播，另一个就是沟通，前者是单向传播媒介的主要特点，后者是双向传播即互动媒介的主要特点。我们发现电视、广播主要是单向媒介，它们基本上只能完成传播而不能实现沟通。电话、互联网则是互动媒介，特别是互联网在一定程度上可以说是恢复了口语传统（麦克卢汉，1995），提供了在间接关系衍生的社会条件下实现直接沟通的可能性。手机短信好像是介于这两者之间，从春节晚会的使用上来看，主要是观众向春节晚会传递信息的工具，但在技术上存在逆向交流的可能性。
一、媒介传播与逻辑整合：权力关系的发生与散布
媒介只是提供了信息传递的技术可能性，而信息要真正传达给参与者还需要通过参与者的逻辑整合来完成，这样才能产生或不产生权力关系。而权力关系的改变则不只是媒介单向传递和人们的逻辑整合（对于春节晚会来说，逻辑整合就是观众如何看待春节晚会和如何表达他们对春节晚会的看法，以及二者之间的关系）能够完成，还需要沟通与互动。
福柯认为权力的社会散布机制（dispositif）是由无数分裂或断裂的曲线构成的，而其中可见线是一条不可或缺的曲线（Deleuze ，1992）[36].而从可见线来看待权力和支配的关系，可以发现将局部的支配场景与间接的支配关系联系起来的两种不同方式，即可见的权力和不可见的权力。对于春节晚会来说，主要目的不是在节目和演员或者节目与现场观众之间建立起权力关系，而主要面对的是场外的观众，而电视便是提供了权力发生和散布的技术可能性。电视（包括图像、声音）在使权力发生和散布方面所起的主要作用就是提供可见线，这是逻辑整合的其中一个条件。春节晚会上的大多数权力是可见的，特别是第五章中分析的民族国家象征图景的仪式化塑造更为明显，模仿仪式是可见的权力。而同时，春节晚会上也有权力线不可见的权力散布在春节晚会上的各个角落，比如节目的衔接方式或者甚至是一个眼神，更典型的是本文第六章分析的作为“消解权力技术的权力技术”，这是一种权力线不可见的权力，容易为观众认可。电视在使权力发生和散布方面所能起的作用也就仅限于此。
至于是否能够建立起权力关系，还要看观众是否能完成逻辑整合的另一半——是否接受可说明性。第三至六章已经论述了春节晚会中叙事归因、话语对象扩展、示范和模仿仪式等权力关系运作机制，现在我们再集中来看一看观众到底是如何解读春节晚会的，但我们并没有必要非要有直接针对三至六章中分析的节目的观众解读结果，我们希望了解的是观众的解读方式。本文的分析并不是要通过分析观众的解读来得出哪里产生了权力或支配，哪里没有权力或支配，而是把“权力关系”概念作为一种“现象技术”。当然如果有那些直接的解读结果的话当然不是坏事，但并不是必要的。下面从互联网[37]和其他印刷媒体上观众对春节晚会的评论来粗略分析一下观众的解读方式，这显然不是一个严谨的分析，只是最不坏的选择。
案例7.1观众解读之一
案例7.1.1「晨雪一瑞」[38]铁路工人的心声！我在铁路上工作，工作十年我在候车室里度过的春节就有八个，我已经快失去了和家人团聚的兴奋了，大年三十值夜班，初一回家就要好好休息，就没有了节日的快乐，初二的时候我还要回娘家，想想第二天还要上班也不敢好好地玩，但是我们这样地工作，放弃了和家人团聚的机会，只是为了更多的家庭能够过好春节。我希望能不能给我们铁路工人安排节目，让我们感受到节日的欢乐。为我们驱走工作的劳累，让我们能在晚会上看见我们新一代的新生活。（资料来源：刘连喜，《文化年夜饭：网话央视春节晚会》第269页）
案例7.1.2「小雨！1」我是一名军人。我们当兵的从穿上这身军装大概就注定要远离家人了，大过年的真想回家看看，但回家的可能性是很小的。能在春节晚会上看到反映我们部队生活的节目是我们军人最高兴的事了！（资料来源：刘连喜，《文化年夜饭：网话央视春节晚会》第259页）
案例7.1.3「micki8838」在晚会上问候一下高三的学生吧！明年提前高考，他们（当然包括我）只有在这个时候才很轻松的。拜托！（资料来源：刘连喜，《文化年夜饭：网话央视春节晚会》第259页）
案例7.1.4「yanzi2000000」我作为一名大学生，在春节晚会上最想看地是杂技和流行歌曲。希望有实力的歌手能在晚上看到。也希望有更多的港台歌手来参加。还有就是想看到更多有新意的小品。不要太形式化了，那样看的让人很不舒服，就像去年的一样。（资料来源：刘连喜，《文化年夜饭：网话央视春节晚会》第259页）
案例7.1.5「Jeremy L1」中国特色的劲歌爆舞。因为我是年轻人，而且现在感觉春节晚会在年轻人这一档做得不够好，所以我希望有些中国特色的劲歌爆舞，舞蹈的节奏感一定要强，我现在在海外，我的感觉就是中国的舞蹈不如国外的让人耳目一新，希望能考虑一下！！
（资料来源：刘连喜，《文化年夜饭：网话央视春节晚会》第265页）
案例7.1.6「koko781」春节联欢晚会还是搞得不错。我在新年里最快乐的事就是看春节联欢晚会，我们家在年三十时间，吃过年夜饭，就一家三口子围在电视机旁。对这些年来的联欢晚会，我发表一下我的建议。我是一个16岁的女孩，总认为这联欢会搞得有点适合我爸那代人，我爱看华语榜中榜这样的节目，如果是这样的话我们就更喜欢了。（资料来源：刘连喜，《文化年夜饭：网话央视春节晚会》第259页）
案例7.1.7在国外的两年春节，可以说我是在百感交集中度过的，在夜深人静的夜晚，想着国内的亲人朋友们围在饭桌前吃着年夜饭，看着热闹的春节晚会，那种心情我想很多朋友都不曾经历过，那时哪怕是给我看一分钟晚会的节目，都会令我雀跃呀！今年我终于也可以和大家一样和亲人们一起坐在饭桌前观看春节晚会了，现在我的心情和以前真的是大不一样，往日里挑三拣四，品头论足的想法都烟消云散了，有的只是感激，快乐和满足！（资料来源：互联网，具体地址不详）
案例7.1.8「异国的浪漫」别忘了留学生！其实作为身在国外的留学生，我们唯一希望的就是在过年的时候主持人能够替我们转达对于祖国、家人的祝福和思念。（资料来源：刘连喜，《文化年夜饭：网话央视春节晚会》第260页）
从案例7.1.1至7.1.9这9个案例中我们可以非常明显地看出，观众都是从自身社会处境的角度来解读春节晚会的。案例7.1.1至案例7.1.3体现的是观众从自己身份的角度来解读，铁路工人“晨雪一瑞”想看反映铁路工人的节目，军人“小雨！1”想看反映部队生活的节目，高三学生micki8838希望晚会能问候他们以缓解高考压力等等；案例7.1.4至案例7.1.6则体现的是观众从自己年龄角度来解读，年轻人（大学生）yanzi2000000、Jeremy
L1想看杂技、流行歌曲、劲歌爆舞，少女koko781想看“华语榜中榜”；而案例7.1.7至案例7.1.8体现的则是观众从自己的所在地域角度来解读的，在国外饱尝了过春节的寂寞回国后看晚会百看百顺了，留学生“异国的浪漫”希望晚会能转达他们对祖国和家人的祝福[39].
这种现象也是晚会主办者经常说的“众口难调”，但“难调”并不是因为观众挑剔，而是各人都有个人不同的社会处境，希望电视造就对他们而言有益的意义从而理解他们自己的社会经验最终理解他们自身（约翰?费斯，2000：304）。春节晚会有这么多的观众，各人的社会处境都不尽相同，骂声一片是很正常的[40]，但我们并非否认有“相同处境[41]”，虽然目前在中国依赖于“相同处境”的阶级关系已经不存在，但阶层关系还是存在的，这也是依赖于“相同处境”的，如果节目的逻辑违背了整个阶层甚至更大范围的观众的实践逻辑的时候，骂声就会非常强烈了。同时骂声越来越多主要不是因为春节晚会本身生命周期的原因或者晚会越办越差，而是人们的社会处境在不断的变化，而春节晚会对这种变化的反应是迟滞的。
案例7.2观众解读之二
案例7.2.1「lydia34」今年有的公司推出了风靡全中国的网络游戏，我也是该游戏的忠实玩家。该公司的成功营运固然可叹，但在游戏中我感觉到有好多的学生为了玩游戏而荒废了学业，着实令人心疼。能否演一出小品反映这方面的现实，引起各方面的注意，也对学生们敲敲警钟，起到教育的目的呢？
（资料来源：http://spring.cctv.com/2003spring/news/2003-01-21/263.shtml ）
案例7.2.3「老狼叔叔」导演您好：我是福建三明的一位热心观众，最近在网上看到一则消息说赵本山今年小品卖什么。对此，我有一点小小建议，我觉得今年小品能不能从福建、广东的非法六合彩作为中心内容，通过小品的形式来教育人们，让人们认清赌博的危害性质。
（资料来源：刘连喜，《文化年夜饭：网话央视春节晚会》第273页）
案例7.2.2「ewen79」希望能看到在原来的基础有些超越的、而又相对比较严肃一点的幽默小品，而不是油腔滑调、不疼不痒的小品。其实，关键是题材的选取和处理的手法，最好能既达到幽默讽刺的目的，又达到了教育人民、鼓舞人民的目的；媒体本身就有监督的作用吧！还有就是对腐败问题的关注已经成了当今的中国民众最为关注的焦点，所以，一旦有了这样的一个小品，肯定会引起共鸣的。
（资料来源：http://spring.cctv.com/2003spring/news/2003-01-21/263.shtml ）
从这三个案例我们同样可以看出观众也是从自身社会处境的角度来解读春节晚会的，而我们的新发现在于正是由于社会处境角度的解读，观众并不排斥教化（权力），游戏玩家lydia34希望春节晚会给过渡沉溺于游戏的学生敲警钟，身处“六合彩”盛行地的“老狼叔叔”希望有小品教育人们认清赌博危害，而ewen79则直接道出了节目是需要能教育人民的。观众们不会关心春节晚会有没有权力，而是能不能和他引起共鸣，所谓共鸣春节晚会能不能帮助他“理解他们自己的社会经验最终理解他们自身”，这正是实践感或者说实践的紧迫感。从而导致他们接受或者抗拒支配，构成一种权力关系。当然大多数观众不会知道这是权力，这也正是我们为什么说权力是一种关系，而非权力不是强力（Force ），也不是支配。“权力关系本身并不是什么坏的、人们应该从中解放出来的东西……问题并不在于试图在一种完全透明的实践中消解它们，而在于将法制、管理技术以及在伦理学、气质、自我的实践中赋予自我，这些东西将使这些权力实践得以在最低限度的支配下进行”（福柯，转引自李猛，1996：22）。
二、媒介沟通：权力关系的改变
沟通对于权力关系的改变是非常重要的。马克思的阶级理论指出支配不仅仅限于局部性（local ）的情况，而且涉及全局性（global）的情况，即在整个社会成员之间存在着支配关系。处于这种支配关系两端的社会成员，并不只是在数量上超出了局部支配的情况，更重要的是，（1）支配者和被支配者之间以及支配者和被支配者内部也许根本没有互动关系的渠道；（2）支配者和被支配者分别通过认同过程构成了两个对立的想象共同体（李猛，1996）。土改文革时期的“诉苦”、“正面典型与反面形象羞辱”这些技术正是造就阶级关系，形成两个对立的共同体的过程。
对于春节晚会来说，一开始同步媒介只有单一的电视，电视主要是单向传播，对于春节晚会场外观众的沟通它基本上无法完成的。但作为沟通的异步媒介还是有的，比如印刷媒介，但起沟通效果十分有限，而且多为精英所掌控。另外还有两个不容易为我们认为是沟通方式的现象也应该注意到，一是收视率，这也是一种沟通手段，只是比较消极的沟通方式，是作为的权力的认可或反抗形式出现的，但其传递信息还是很及时的；二是“我最喜爱的春节联欢晚会节目”（参见附表十：历届“我最喜爱的春节联欢晚会节目”获奖名单）评选活动，但这种方式并不十分有效，因为如果有人不关注春节联欢晚会，他更不会关注节目的评选。
后来支持媒介开始多样化，特别是90年代中期以来电话、手机短信、互联网等互动媒介成为了晚会与观众沟通的主要工具，沟通的渠道明显的增加和畅通了，在我看来，互联网的出现实现了真正的互动沟通，虽然互联网同样受到制约（比如管制，数字鸿沟等），但总体上它有力促进沟通的趋势是不会改变的。央视国际网站（www.cctv.com）专门开辟了春节晚会论坛[42]，今年专门把网上论坛的部分内容编辑成书出版[43]，可见中央电视台已经充分重视了这条沟通渠道。这对权力关系的改变影响会是非常大的。像1989的《英雄母亲的一天》，1999年的《昨天、今天、明天》和2000年的赵、倪的《品茶》等春节晚会的自我解嘲节目的出现就是沟通的导致的结果，而春节晚会的自我反思更是散见90年代以来的春节晚会上。我们看到通过沟通春节晚会所体现的权力关系发生了变化，有些从可见的变成不可见的了，而有的则逐渐消失了，当然也有新的权力关系甚至支配关系在出现。权力本身并不是什么好的和坏的，我们所要警惕的不是权力本身，而是要警惕权力关系发展成为一种支配力量，而且对权力的反抗也会发成为新的权力关系，甚至支配关系[44].“如何在建设性地创造对抗支配的有效方式的同时又不陷入一种新的全局支配关系中，这仍是权力分析，乃至任何批判社会学所必须面对的一个问题”（李猛，1996：55）。
对于春节晚会这样一种和全国观众间接建立关系的形式来看，媒介显然是建立这种关系的基础。媒介主要有两种功能，传播和沟通。春节晚会的传播主要靠的是电视，从权力视角来看，电视提供了一条权力的可见线，而要使权力关系成为可能则还需要观众的另一部分逻辑整合——对可说明性的接受与否，对于春节晚会来说就是如何解读，我们发现观众总是从他们自身的社会处境出发来解读的，各人的处境千差万别，在很大程度上造成了对春节晚会“骂声一片”。
沟通是导致权力关系变化的重要因素，春节晚会的媒介沟通方式越来越多样化，沟通的互动性也更加增强，这正是使春节晚会体现的权力关系发生变化的重要原因。
第八章结论和讨论
一、春节晚会的权力关系运作机制
通过对“忆苦思甜”、“正反典型塑造”、“神圣形象和象征的塑造”这三种春节晚会常用权力技术的分析发现，叙事归因、话语对象扩展、示范、模仿仪式是春节晚会权力关系运作的四种基本机制。
叙事归因和话语对象扩展都属于话语技术，叙事归因是把个人事件归属于群体力量的一种权力关系运作和散布机制，话语对象扩展是把个人事件通过相似性推广至群体的一种权力关系运作和散布机制。吉登斯认为，“语言是时空距离基本的和原创的工具，它使人类的行为得到了升华，超越了动物体验的直接性”（Giddens
，1991），权力和语言都是“流通手段”，“权力和语言的运用是非常一般意义上的社会活动的固有特征，而不是特殊的社会形式”（吉登斯，2000：20）。电子媒介无疑为这些话语技术提供了一个便利的运作空间。
主要体现在“正面典型塑造”上的示范是一种以个人行为影响大众行为的权力关系运作机制，示范性机制（exemplar）是古已有之的（李猛，1996：40），而电视无疑是发挥“典型”示范作用的一个理想媒介。
模仿仪式是一种以仪式操演（模仿、接触）的方式把各个局部场景联系起来，建立一种超越互动仪式链的特殊时空的权力关系运作机制。模仿仪式是原始宗教时期就有的一种仪式形式，但是在媒介时代它的形式完全发生变化了，模仿的对象不再是动物，而是民族国家的特色景观了，民族国家替代动物被塑造成了一种图腾。电子媒介时代的影像特征能使这种图腾变得栩栩如生。
春节晚会还有一种特殊的权力技术就是“消解权力技术的权力技术”。“春节晚会的自我解嘲”是春节晚会上的一类特殊的节目，是对“忆苦思甜”、“正面典型塑造”等春节晚会常用权力技术的嘲讽，这种不能被纳入权力关系的新的实践事件使权力关系与新的支配关系发生联系，成为了一种“消解权力技术的权力技术”。这种不可见的权力和可见的权力（忆苦思甜、正反典型塑造等）交织在一起，消耗了对春节晚会的反对力量。
二、回应导论中的经验问题
到这里，我们可以尝试对导论中提出的“边骂边看”的经验问题做出回答了。从本文的分析来看，造成这种奇怪现象的原因主要有以下几个：
1、春节联欢晚会是由中国的国家电视台——中央电视台在国家授权下主办的，具有授权合法性。同时，由于春节晚会是以这样一个中国人的传统节日为接合点进入民间的，这使得它也具有了某种“基础合法性”，即从被人们认可的民间传统中获得的合法性。春节晚会上布景（大红灯笼、爆竹模型等）、服装（如唐装等）以及具体节目和活动（如包饺子、拜年等），还有通过歌曲、小品等和春节密不可分的“浓浓的乡愁”的展现，都是这样一个“基础合法化”的过程。这正是使春节晚会能够兴起和延续下来的一个重要条件，80年代初春节晚会的兴起和人们在文革中被强迫过“革命化春节”、剥夺传统的背景密切相关[45].这是人们为什么年年要看春节晚会的一个重要原因，特别是在春节习俗逐渐淡化[46]的背景下，春节晚会上呈现的“传统”成了人们寻找传统、寻找意义的方式。
2、在意识形态逻辑的指导下，春节联欢晚会历年来都实践着“忆苦思甜”、“正反典型塑造”、“神圣形象与象征的塑造”等一套权力技术。而观众都是从自身处境的角度来解读春节晚会的，春节晚会各个观众群甚至每个观众都处于各不相同的处境，因此当这些权力技术的理论（意识形态）逻辑和他自身的实践（日常生活）逻辑相悖的时候（这正是春节晚会的最大弊病），“骂声一片”是不足为怪的，而且媒体在一定程度上也放大了这种“骂声”。
但同时我们发现春节晚会有通过自我解嘲的方式实践着一种“消解权力技术的权力技术”，这种隐蔽的权力吸引和消耗了观众的反对力量（骂声），给春节晚会装了一个“安全阀”，但春节晚会的这种自我调节能力相对是较弱的，因此“骂声”依旧不断，但至少已经体现出了这种可能性。
3、由于春节晚会中的“忆苦思甜”技术偏向于“思甜”，“正反典型塑造”技术偏向于“正面形象及其教化作用”，在很大程度上是一种整合而非分化的力量，促成了观众对社会制度的认同；而“神圣形象和象征的塑造”通过象征和仪式把各个局部场景连接起来，创造了一个超越日常互动的特殊时空，具有促进塑造民族国家认同的作用[47]，而这种认同感和归属感正是在中国社会庇护关系（如单位制）衰微的历史条件下，人们在努力寻求的。在通过其他方式（如社会运动等）建立认同的可能性较小的情况下，春节晚会自然成了一个认同的空间。我们发现在人们的“骂声”里很少听见对“神圣形象与象征”塑造以及关于故乡（乡愁）等认同母题的责难。这些都使春节晚会获得了进一步的基础合法性，这也是人们一如既往的看春节晚会的重要原因。
从以上春节晚会进入民间的基础合法性、整合能力以及春节晚会的自我调节能力这几个角度（这几方面总的都可以称为基础合法化），我们回答了春节晚会“为什么有这么多人看”的原因；从春节晚会权力技术中部分体现的理论（意识形态）逻辑与实践（日常生活）的逻辑相悖而无法满足人们的实践感这一点回答了人们为什么对春节晚会“骂声不断”的原因。
就是这样各种因素的紧张中，呈现出了特殊的“边骂边看”的春节晚会现象。如果更进一步抽象的话，造成这种现象的原因就在于春节晚会的授权合法性与基础合法性之间的紧张，而这也正是中国社会许多看似奇怪的现象背后的原因。
当然这些并不是“边骂边看”现象的全部原因，但作者认为是主要原因。先前的学者主要是从审美的角度来解释的（耿文婷，2003），但“审美”本身是一个非常宽泛和模棱两可的概念，“什么是美的”对于每个人来说都有不同答案，而且同样是与每个人的社会处境相关的。因此给出这样一个解释实质上是把春节晚会观众看成同质的了，而本文所给出的解释不仅考虑了同质性也考虑了异质性。如果我们进一步思考的话，审美是需要社会学的解释的，当然对于这一点本文是不可能展开了的。
三、本文的可能贡献与缺陷
本文的可能贡献有以下几个方面：
从对经验问题的解释上看，本文对“边骂边看”的春节晚会现象作出了一种比较有力的解释，破除了对春节联欢晚会的“妖魔化”和“神圣化”，而这正分别是在“利益冲突模式”和“权威-—合法化模式”的权力理论笼罩下的阴影。
从方法上来看，本文是首次从真正的社会学视角来研究春节联欢晚会，而且把非常有潜力地关系/事件视角引入这样一个研究，创新性地把作为一种关系的权力理论和经验研究结合起来。“权力关系”分析框架的优势在于它不是去化减现代社会的复杂性而是去努力展现这种复杂性，也正因为如此称它为一种“现象技术”。在这种分析框架下，我们看到了以前视而不见的东西。同时由于本文的研究对象——春节晚会是一个大众传播现象，因此也为大众传播研究提供了另一种很有启发的可能路径。
从理论上看，本文发现了春节晚会四种基本的权力关系运作机制。其实这些权力关系运作机制并非是春节晚或所特有的，而是体现在当今中国社会的方面方面，因此这些发现对于其他经验研究具有一定的理论指导意义。除此之外，本文还发现春节晚会上一种特殊的权力技术——消解权力技术的权力技术。这是一种相对比较隐蔽的权力，而这正是现代社会权力的重要特征之一。这对今后的相关研究有重要启示意义。
当然本文所存在的缺陷和不足也是毋须掩饰的。本文采用关系/事件视角下的“权力关系”分析框架是一个非常初步的尝试，对这种视角的把握并不一定十分准确，理论和经验事实的结合可能也会不够紧密。而且由于本文所拥有的主要材料是一个文本，而观众的反应和其他有关事件方面的材料相对缺乏，这也使得“权力关系”框架的完整性会有所欠缺。对于春节晚会权力关系运作机制的概括也是比较初步的，可能并不十分准确，对于“消解权力技术的权力技术”的分析可能还没有把握到其本质，还需要斟酌。
四、有待进一步探讨的问题
1、权力关系和支配关系
李猛（1996：24－25）认为权力关系是一种关系的关系，在某些情况下可以理解为联系直接支配关系和间接支配关系的一种关系。也就是说其实权力关系和支配关系是不同层次上的关系，而这一点李猛并没有指出来，在他对比权力关系和支配关系的时候在某种程度上反而模糊了这一点重要的区别；另外，权力关系在什么条件下会转变成一种新的支配关系，也就是说权力关系与支配关系之间的转化机制还有待于进一步的研究，而这对于进一步理解权力关系和支配关系之间的区别和联系非常重要。
从对第五章“北京时间”这个案例的分析来看，我们发现不仅像李猛所说的，权力关系可以是直接支配关系和间接支配关系之间的关系，而且也可以是两种权力关系本身之间的关系。当然这还有待于进一步研究来证实。
2、权力关系的非主体性
李猛（1996：25）认为权力关系和支配关系的一个重要区别在于支配关系是有主体性的，而权力关系是无主体性的。但他在解释“权力技术”概念（1996：27）的时候说“‘权力技术’是指作为关系/事件的权力一旦以某种策略（strategy）或计策（tricks或tactics ）的方式被运用，这种方式就可能成为一种在不同实践场合中一再出现的技术”，也许这里的这个“被”字是误用，但这样的问题在他论文的其他好几处地方出现就应该不是偶然的了。这正是我们在权力分析中遇到的一个困境，我们界定概念的时候说权力关系是“无主体性”的，但在具体分析解释的时候，却不经意间又出现了权力的“主体”，这一点在本文的分析中也未能完全避免。也许正是这样一种困境推动着我们进一步的研究。
3、仪式、生活与权力
春节联欢晚会在很大程度上是一个表现性公共仪式，春节晚会上的权力大多是可见的权力，而可见权力总是一种“喜剧权力”（the power of comedy ，Callois ，1998）[48]，它依赖的不是认知的冷静和审慎，而是一种情感上的狂欢，李猛（1996：40）说“每一次公开的权力仪式都是节日”，而对春节晚会来说是“每一个公开的节日都是权力仪式”。社会权力通过表演提供了一种联系示范中心和社会各个局部的感情纽带。 郭于华（2000）根据仪式与人类生存的关系把仪式分为作为人类基本生存技术的仪式、作为人类生存意义的仪式和作为权力实践和权力技术的仪式三种。从作为关系的权力视角以及通过对春节晚会的分析看来，这种分类是可以商榷的。春节晚会上的仪式作为一种权力技术同样可以为人们提供意义，甚至可以满足人们生存的需要。这样一种分类的认识障碍还在于把“权力”视为一种所有物，一种强力和支配。权力只是一种技术或者一种关系，它本身所能够实现的东西具有无限的可能性，可以促成整合也可以颠覆、瓦解整合。从其产生的后果来看，权力跟仪式一样，没有什么好与坏之分，它们所能带来的结果同样是多种的。人类学家对仪式的认识已经比较充分了，如果以认识仪式的态度来认识权力将会有很大帮助。 仪式和权力都是和日常生活紧密相关的，仪式和权力能否存在和延续，不在于它们是好的还是坏的，而在于能否满足人们的实践感（实践的紧迫性）。仪式和权力正是在实践中调整自己，而人们更是在实践中生活，实践的权力和实践的生活共同构成了这个实践的世界。
本文附表略。
参考文献
安德森（Anderson，Benedict），1983/1991/2003，《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社。
——，2000，“有一个民族的存在是好的——安德森谈全球化时代的民族主义想象”，http://www.cc.org.cn/wencui/010312200/0103122014.htm.
包亚明主编，1997，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社。
布迪厄（Bourdien，Pierre），华康德（Wacquant，Loic），1992/1998，《实践与反思——反思社会学导引》，李猛，李康译，北京：中央编译出版社。
程秀英，1999，《诉苦、认同与社会重构——对“忆苦思甜”的一项心态史研究》，北京大学社会学系硕士论文打印稿。 方慧容，2001，“‘无事件境”与生活世界中的’真实‘——西村农民土地改革时期社会生活的记忆“，《空间?记忆?社会转型：”新社会史“研究论文精选集》，杨念群主编，上海人民出版社。
福柯（Foucault，Michel），1969/1999，《知识考古学》，谢强等译，北京：三联书店。
——，1975/1999，《规训与惩罚》，刘北成等译，北京：三联书店。
格尔兹（Geertz，Clifford），1973/1999，《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社。
耿文婷，2003，《中国的狂欢节——春节联欢晚会的审美文化透视》，北京：文化艺术出版社。
关玲，2000，《知行轨迹》，北京广播学院出版社。
郭于华，2000，“民间社会与仪式国家：一种权力实践的解释”，《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社。
霍尔，尼兹（Hall，John &Neitz，Mary），1993/2002，《文化：社会学的视野》，周晓虹等译，北京：商务印书馆。
吉登斯（Giddens ，Anthony ），1990/2000，《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社。
江宜桦，1998，《自由主义、民族主义与国家认同》，台北：扬智文化事业股份有限公司。 卡斯特（Castells，Manuel），2000/2001，《网络社会的崛起》，北京：社科文献出版社。
李猛，1996，《日常生活中的权力技术：迈向一种关系/事件的社会学分析》，北京大学社会学系硕士论文打印稿。
-——，1997，“在日常生活与历史之间——口述史札记之三”，北京大学社会学系系刊《五音》总第五期。
——，1999，《第二章常人方法学》，《当代西方社会学理论》，杨善华主编，北京大学出版社。
刘连喜主编，2003，《文化年夜饭——网话央视春节晚会》，北京：中华书局。
罗伯特?艾伦编，2000，《重组话语频道》，麦永雄等译，北京：中国社会科学出版社。
重点参考了其中：
萨拉?科兹洛夫，“第二章叙事理论与电视”；
罗伯特?艾伦，“第三章观众中心批评与电视”；
米米?怀特，“第五章意识形态分析与电视”；
约翰?费斯克，“第八章英国文化研究和电视”。
洛克伍德（Lockwood，David ），1964/1997，“社会整合与系统整合”，《社会理论论坛》1997年第3期，北京大学社会学系内部刊物。
莫利、罗宾斯（Morley，David &Robins，Kevin ），1995/2001，《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》，司艳译，南京大学出版社。 麦克卢汉（McLuhan ，Marshall），1964/1995/2000，《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，北京：商务印书馆。
孙立平，1999，《动员与参与——第三部门募捐机制个案研究》，杭州：浙江人民出版社。
涂尔干（Durkheim，Emile ），1912/1999，《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海人民出版社。
威廉斯（Williams，Raymond ），1983/1991，《文化与社会》，北京大学出版社。
吴文科，2002，“怎样理解和看待春节联欢晚会”，
http://www.people.com.cn/GB/wenyu/64/130/20020220/670818.html.
徐迎春、王瑛，2003，“对‘看春节晚会’成为新民俗问题的思考”，《视听纵横》2003年第1期。
杨琳，2000，《中国传统节日文化》，北京：宗教文化出版社。
中央电视台《追忆》编委会，1990，《追忆——中央电视台1983－1989春节联欢晚会》，洪民生主编，中国国际广播出版社。
Alexander ，L.et.al.ed，1987，The Micro-Macro Link，Columbia University Press.
Deleuze ，Gilles，1988，Foucault，translated and edited by Sean Hand，Minneapolis：University of Minnesota Press.
Friedman，Edward，1995，National Identity and Democratic Prospects in SocialistChina ，M.E.Sharp ，Inc.
Geertz，Clifford，1980，Negara：the Theatre State in Nineteenth-Century Bali，Princeton University Press.
Giddens ，Anthony ，1991，Modernity and Self Identity ：Self and society inthe late modern age ，Cambriage ：Polity Press.
Goffman ，Erving，1959，The presentation of self in everyday life ，Garden City，N.Y.：Doubleday.
——，1967，Interaction Ritual，Chicago ：Aldine Pub.Co.
Karen A Cerulo，1997，“Identity construction ：New issues，new directions”，Annual Review of Sociology 23：385-409Palo Alto.
Lily Kong and Brenda S.A.Yeoh，1997，“The construction of national identitythrough the production of ritual and spectacle：An analysis of National Day paradesin Singapore”，Political Geography ，Vol16.No.3.pp213-239.
Paul Clock etc.ed.，1999，Introducing Human Geographies ，London：Arnold.
Zhao Bin，1998，“Popular family television and party ideology：the Spring FestivalEve happy gathering ”，Media ，Culture &Society Vol.20No.1.
音像资料：
《难忘今宵——中央电视台历届春节联欢晚会》VCD （1984－2000），2000，中国国际电视总公司。
《中央电视台2001春节联欢晚会》VCD ，2001，中国国际电视总公司。
《中央电视台2002春节联欢晚会》VCD ，2002，中国国际电视总公司。
《中国中央电视台2003春节联欢晚会》VCD ，2003，中国国际电视总公司。
后记
这是一次痛苦的写作实践，写到最后才找到一点感觉。但我不会因此感到遗憾，写作的目的就在于写作本身，当我敲入最后一个字的时候，它的意义对我而言就结束了。
研究生阶段只有三年，然而我师从王汉生老师已经有五年了，从“浙江村”到“虚拟社区”到“春节联欢晚会”，王老师给了我最大的自由，让我在探索和发现中不断成长；在我犹豫和迷茫的时候，她总会给我莫大的鼓励，让我重振信心。王老师以她特有的学术敏感意识到“春节晚会现象”的特殊性，这一年多来她和我一起探索，讨论，再讨论，从材料搜集、文献提供到框架拟定，王老师几乎是和我一起写作的。我是无法仅用“感谢”二字来表达对王老师的感激的，能有她这样一位具有非凡学术造诣和独特人格魅力的好老师实在是我的幸运。
在这里我要特别感谢另外两位老师，一位是清华大学社会学系的郭于华老师，是她在我陷入困境的时候给予了我极大的帮助和细致入微的指导，如果没有她的帮助，我的论文不可能是现在这个样子；另一位是我本科的班主任，远在芝加哥大学的李猛老师，我第一次震惊于抽象理论所富含的强烈经验感受力；而且我还通过email 得到了他的直接指导，这是我最大的荣幸——因为在我们眼里李猛老师几乎是一个神。也许，正如韦伯所言，工作（实践）是接近上帝的唯一方式。
我还要感谢所里的赵斌老师和现在新闻传播学院的刘德寰老师，他们在帮我提供文献和材料方面给予了热心的帮助。
感谢永远是那么率真和执着的诤友欧阳觅剑，他总是那么敏锐，那么富有逻辑，通过QQ和他的多次探讨使我受益匪浅；感谢博学严谨的学长王水雄，他对我的论文修改提供了非常有价值的建议；感谢先我毕业正在宾州大学深造的师妹梁克，聪慧和善解人意的她，总会在我最困难的时候给予我热心的帮助和中肯的建议；感谢朴实而又灵动的师妹老黄（黄玉琴），和她分享是一件非常愉快的事情。对这篇论文，她提供了很好的修改建议，之前还帮我整理资料；感谢同门孙秀琳、李祎，和他们的探讨给我了很多启发；感谢善良、勤奋的同学和同乡张翔，同他的探讨总会让我发现很多问题；感谢诚挚的同学李康乐，她帮我逐字逐句检查论文中的错别字、标点符号和语法，让我十分感动；感谢和我共处三年的室友陈强和李志宏，陈强是我的一稿和二稿的第一个读者并提出了很有针对性的意见，他还曾经帮我整理资料。
我甚至要感谢打印室为我录入相关资料的打字员，虽然这是市场关系，但是没有他们的劳动我的论文同样是难以完成的。
感谢20多年来含辛茹苦养育我的父母。幸好我的论文还能和他们建立一点“索引性”，那就是春节联欢晚会他们不会不知道。当我的母亲知道论文还需要参加答辩的时候，不无担忧地问我：“一定很难吧，那你答不上来怎么办，是不是就毕不了业呀？”
感谢我的女友王俊秀，是她的关爱，是她对生活的热情、好奇和梦想，鼓舞我完成写作和继续探索。
最后，我还要感谢我自己，我自己的辛勤劳动同样是无须鄙视的。
--------------------
[1]转引自李猛，1996：22.
[2]“中国中央电视台”的简称。
[3]为行文方便，本文中的“春节联欢晚会”多简称“春节晚会”。
[4]80年代虽然还没有对春节联欢晚会的收视率调查，但从直觉的收视状况和观众收视过后的热烈反响来对此做出判断应该是不算武断的。 [5]央视调查中心的“家庭到达率”概念的对象是“家庭户”，“收视率”概念的对象是“个人”，另外从收视时间上来说，只要该家庭收看过此节目，不论时间长短都计入“家庭到达率”，而“收视率”则需个体的收视行为持续达到一定的时长。因此从这个意义上来说“家庭到达率”的概念要粗于“"收视率”，但据央视调查咨询中心多年的实践和研究结果表明，二者曲线图的走向基本一致。
[6]其实它之所以能办下来，也是和收视率和观众的反应密切相关的，在一定程度上这两个问题是同一个问题。
[7]这里所说的合法性包括“授权合法性”和“基础合法性”，在文献综述里会详细介绍。
[8]社会理论和历史研究应该关注的“日常生活”并不仅仅是普通人的生活，更重要的是，它指的是处于与历史的言说和观看不同的生活――我们从大的叙事性历史中所看不到的生活。因此，日常生活和世界历史不过是分层历史中的两种不同的经历生活事件的方式（李猛，1997）。
[9]英国社会学家洛克伍德（Lockwood）在他1964一篇著名的文章里中区别了社会的两种整合方式，社会整合（social integration），即“行动者之间有序的或冲突的关系”，和系统整合（system integration），即“社会系统各个部分之间有序的或冲突的关系”。
[10]“逻辑整合”并不是一个全新的概念，在涂尔干的晚期思想中，他十分强调各种分类形式对于一个社会的整合过程的影响。
[11]戈夫曼发现，在传统的中国戏剧中，舞台上常常出现与演出毫无关系的人。
[12]安德森认为这类小说的叙述结构呈现出“一个社会学的有机体依循时历规定之节奏，穿越同质而空洞的时间的想法”，而这恰好是民族这个“被设想成在历史之中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体”的准确类比，从而促成了对“民族”想象（安德森，2003：27）。
[13]转引自李猛，1996：45.
[14]转引自郭于华，2000：341.
[15]李猛（1996：41）也认为，在由法国大革命所肇始的当代社会中，政治仪式和政治符号更多了，而不是更少了。
[16]由于“国家”和“民族”二词在英文里都是nation，所以不同的译者会有不同的理解，依安德森的本义应该翻为“民族”更为合适，但在这里分析的问题中把它理解为“国家”并无不妥。
[17]转引自李猛，1996：6.
[18]同上。
[19]转引自李猛，1996：8.
[20]对于电视上的春节晚会来说，台上台下关系比较复杂，其实可以分为两种，一种是春节晚会现场台下的观众和台上节目之间的关系，另一种是电视机前的观众和晚会节目之间的关系。而实际上前者的可见部分是被呈现在电视机前观众的面前的，可以说电视机前观众看到的晚会节目是包含了这一部分关系。本文主要分析的是后一种关系，但前一种可以作为参照。
[21]这里所说的“运作”和“发生”是一个意思，而不是“被操纵”的意思，权力关系是无主体性的，这一点我们必须牢记。
[22]但并不全部是，在后面的分析里我们会发现并非作为联系直接支配关系和间接支配关系的权力关系。
[23]李猛（1996：26）认为权力关系与支配关这种复杂的关系十分类似于《如果在冬夜，一个旅人》（卡尔维诺，1993）这部小说中读者“你”的故事和小说中提到的那十本书之间的联系。我们可以把“你”遇到的每一本书看作一种支配关系所处的事件系列，而“你”阅读这些书的经历则是联系这些事件的“权力关系”。但有一点需要指出，权力关系本身并不构成一个事件系列。权力关系总是涉及不能纳入一个简单的事件系列的新的实践事件，这些新的微小实践（minor practice）的引入，使权力关系总是与新的支配关系发生联系，正式进入并构成新的支配关系。这正像小说中“你”的经历一样，这些经历并不像哈贝马斯所认为的那样，形成了一个元故事，而是总是有新的人物（一个女子，她的妹妹，一个西马利克语教授，一个从未露面的神秘“骗子”，一个爱尔兰的畅销作家，甚至一个陌生国度的警察总监）和新的事件的发生，从而引出新的有待读者“你”来阅读的“故事”，而同时阻值这些经历本身成为一个故事，这正是复杂的权力关系的一个绝妙写照。
[24]转引自李猛，1996：60.
[25]转引自李猛，1996：18.
[26]本文作者理解的“作为生存技术的仪式”和郭于华（2000）理解的不尽相同，她把生存技术理解为“用于文化传承”的理解有较强的功能色彩，而我认为在“生存”的最原初意义上理解更合适一点，或者至少应该包括这一点含义。
[27]以唐代为参照。
[28]之所以用“权力技术”这个概念旨在强调权力运作方式的可重复性。李猛（1996：27）认为，“权力技术”是指作为“关系/事件的权力一旦以某种策略（strategy）或计策（tricks或tactics ）的方式被运用，这种方式就可能成为一种在不同实践场合中一再出现的技术。而权力分析所能够探索的正是这些成为技术的权力运作方式。
[29]参见中国相声网http://www.kpworld.com/jsps/xiangsheng/works/readwork.jsp?workid=467.
[30]当然可能还有其他类型，1994年的一个小品《吃饺子》表现的是一家人大年夜吃饺子的时候想起了过去的“窝窝头”而经不住放下饺子去吃窝窝头了，这个小品当然也是虚构的，但在这个小品里面表现的则是一种“实践”的忆苦思甜，一般的忆苦思甜是通过叙述来完成的，而这里则是通过“身体实践”来完成的。如果说叙述的忆苦思甜多少是消极的应对，而实践的忆苦思甜则是主动实践的。如果是在生活中，它不应称为一种权力技术，但它在电视上向观众呈现的时候，这就成为一种权力技术了。
[31]这和方慧容（2001：481－484）所说的“诉苦”中的“单一叙事＋复数结语”策略有一定的相似之处。
[32]此字音yu（同“与”），因为在楷体字库里没有这个字即无法显示为楷体，所以只能调为宋体，并非错录。
[33]模仿仪式是原始宗教时代的一种仪式，其操演是由人们的各种动作和喊叫组成的，模仿他们希望得到不断繁衍的动物的不同姿态和外貌，目的是为了保证图腾物种得到繁衍。涂尔干（1999：470-471）认为“模仿仪式”有两条它们赖以存在的原则，第一条原则：任何事物只要与某个对象发生了接触，也就接触了与该对象有关系的所有事物，而不管这种关系是接近的关系还是统一的关系。这样，任何施加于部分的影响也同样会对整体产生影响。任何施加在个体之上的作用都会传递给他的邻居、亲属以及通过任何方式与之发生关系的所有人。第二条原则：相似生成相似。对某种存在或某个条件的表现可以生成这种存在或条件本身。以上两种行为的唯一不同之处在于：一种则是通过传染的方式进行传递，一种是通过相似性进行传递。 [34]这一点李猛也强调了，只是在“某些情况下”。
[35]在2003年调查的春节晚会21年来“网友眼中十大经典节目”评选中，小品《英雄母亲的一天》和《昨天、今天、明天》双双入选，这恐怕不是巧合所能解释的，也不是赵丽蓉和赵本山、宋丹丹的幽默所能全部解释的。赵本山近几年演的小品《卖车》、《卖拐》、《心病》等反响很弱就能说明这一点。 [36]转引自李猛，1996：39－40.
[37]在我看来，互联网是目前最有可能真实反应观众解读的媒体。
[38]这是网友的网名，下同。
[39]这些案例是比较直接能反映观众解读角度的，而有很多是我们从他们的解读本身无法看出来的，这也是我在上面说的如果要真正理解观众为何如此解读，做口述史是最好的方式。
[40]当然媒体在一定程度上放大了这种“骂声”。
[41]参见李猛，1996：6－7.
[42]参见http://spring.cctv.com/2003spring/bbs/index.shtml.
[43]这本书是《文化年夜饭：网话央视春节晚会》，刘连喜主编，中华书局，2003.
[44]李猛认为，当女权运动中的一些流派试图建立女性自身的排他同一性时，正是从反抗关系发展成为新的权力关系，甚至支配关系。
[45]这也是为什么80年代人们的“骂声”较少的原因，因为它给人们提供了很强的实践感。
[46]这有节日自然变迁的原因，也有部分外力破坏的原因。
[47]建构主义认同理论认为，集体认同主要是通过纪念（commemoration ）、叙述（narrative）和象征（symbolization ）这三种方式来建构的。
[48]转引自李猛，1996：40.
http://www.usc.cuhk.edu.hk/wk_wzdetails.asp?id=2835