汪晖
《现代中国思想的兴起》选

导论之一
　　在历史研究中，试图脱离具体的语境、文本而将问题提炼为简短的结论会牺牲太多的历史感。这篇导论不准备对全书内容进行全面概述，而只是将历史分析过程中涉及的一些理论问题整理出来，提供给读者在阅读全书时参考。这里的讨论集中在两个反思式的问题上：第一，中国（尤其是现代中国）的含义是什么？我在这里讨论的不是“中国”的概念史，而是追问：现代的中国认同、地域观念和主权意识是如何历史地形成或建构的？任何对于现代中国思想的讨论都离不开对于“中国”的历史理解。第二，如何理解中国的现代？“现代”概念当然是一种现代人的自我确认，但这种自我确认所导致的思想转变究竟包含了哪些内容？现代这一概念首先是一种自我确认或自我认同的产物，即现代人将自己区分于古代人及其世界的方式，从而是一种区分的概念--一种将历史区分为不同时期或形态的方式。那么，构成这一现代人的自我认同的根据，或者，现代人据以对历史进行区分的条件，究竟是什么呢？任何对于中国的现代思想的分析也都离不开对于这个“现代”的自我理解。上述两个问题可以从不同的领域和视野展开讨论，本书的分析是从一个有限的角度--即思想史的角度--展开的：我从有关中国的历史叙事的分析出发讨论第一个问题，围绕着天理世界观和公理世界观的相互关系展开对第二个问题的分析。

　　1. 两种中国叙事及其衍生形式

　　在各种有关中国的历史描述和分析之中，或隐或显地存在两种不同的中国叙事，我把它们归纳为作为帝国的中国叙事与作为民族-国家的中国叙事。这两种叙事与中国研究中常常提及的挑战-回应、传统-现代和帝国主义以及地方史趋向等研究模式纠缠在一起，但远未引起足够的注意。在一定程度上，这是由于中国、中华帝国、民族-国家等概念已经成为一种非常“自然的”范畴，人们无需特别地对这些范畴本身加以界定。然而，中国究竟是一个帝国，还是一个国家，以及如何理解中国认同本身，对于检讨中国与现代性的关系却是一个至关重要的问题：在帝国叙事中，中国被描述为一种非现代的、专制主义的（反民主的）政治形式，一种与地域广阔的农业文化（非城邦的、商业的或工业的）相关联的生产形态的组织者，一种多民族的、依赖文化认同的（而非民族和政治认同的）“想象的共同体”或“文明”，一种自我中心的、朝贡体系的（而非形式平等的、条约体制的）世界体系或大陆；上述诸特征不但构成了中华帝国与欧洲近代国家及其文化的区别，而且也构成了中国与现代性之间的深刻鸿沟。与此相反，在作为国家的中国叙述中，中国至少从北宋时代起即已包含了民族主义的认同模式、商业主义的经济关系、繁荣昌盛的城市文明、高度发达的行政系统、超越社会阶层的社会流动模式、平民主义的社会文化、源远流长的科学技术传统和世俗化的儒学世界观，以及四通八达的国际交往形式--在对这些历史现象的调查和描述中，中国提供了一种平行于欧洲近代文明的现代性模式。上述两种叙事相互对立又相互补充，并从不同的角度灵活地转化为一些更为微妙的叙述。

　　将帝国叙事放置在与国家叙事的对应关系之中是欧洲民族主义叙事的衍生物，也是19-20世纪欧洲政治和经济理论的内在主题。我在下文中将对此给予详细的分析。这里首先讨论上述两种叙事在中国研究中各种不同的表现形态。在人们最为熟悉的、以中国的马克思主义学派和美国的由费正清开创的“挑战-回应”模式为代表的历史叙述中，研究者们基于不同的立场将鸦片战争以降发生的变化解释为中华帝国向民族-国家（亦即传统社会向现代社会）转化的历史过程，从而帝国与国家的关系被放置在一种时间性的序列之中。以生产方式的演化为中心的历史进化论与帝国主义和民族自决权理论的结合，构成了马克思-列宁主义学派的主要叙述框架。在这个框架内，马克思主义学者谴责欧洲殖民主义和帝国主义的政治支配、军事入侵、经济剥夺和资本主义的国际劳动分工，但同时将资本主义力量对传统价值观和社会关系的摧毁性打击看作是历史发展的必然过程和人类历史通往未来的普遍发展形式。马克思主义者将现代性的成就（民族独立、工业化和人民主权）与被殖民地人民的觉醒、斗争、自我解放和以劳动为中心的日常生活实践（包括以生产工具的改进为中心的技术进步和知识发展）结合起来，以一种历史的辩证法将抗拒外来侵略和内部压迫的斗争转化为一种历史主体性的生成过程。马克思主义学派在殖民与被殖民的历史关系中处理东西方关系，但它不是将西方而是将资本主义这一普遍历史的特殊阶段作为叙述的核心，并致力于发掘中国历史内部的资本主义萌芽。1与马克思主义学派的生产方式演变和阶级论的构架不同，费正清(John King Fairbank)开创的“挑战-回应”模式（以及“沿海-内地”模式等）、马克思·韦伯(Max Weber)有关儒教中国的解释、列文森(Joseph R. Levenson)从思想史领域勾勒的历史与价值、情感与理性的冲突倾向于将中国视为一个有着独特的文化、价值、机制的相对自足的文明，由于缺乏内发的资本主义动力，这个文明--无论多么精致优美--的现代进程是在遭遇欧洲文明挑战的语境中展开的。2按照这一在18-19世纪欧洲思想中形成的“文明论”或“文化主义”逻辑，西方现代性与中国文明处于某种对立和紧张之中，从而只有改变中国传统才能使中国进入现代。因此，上述分析方式都能够被纳入到某种传统与现代的对应关系之中。例如，费正清在讨论晚清中国面对的困境时特别地区分了文化民族主义和政治民族主义：所谓文化民族主义产生于多元性帝国的政治关系之中，即帝国需要诉诸一种普遍主义的文化作为多元社会的认同基础，而所谓政治民族主义则是民族-国家和资本主义的产物，它要求将政治性的民族认同作为国家的合法性条件，只有后者才构成了现代主权国家及其政治文化（公民文化及民主制度）的条件。上述两种不同的历史叙述共享着一些明显的预设：作为一个儒教主义的、专制主义的、宗法制的、农业的、朝贡体系的社会，传统中国（尤其是清代社会）没有能力产生出促成近代资本主义发展的政治文化、社会机制、生产方式和外交/外贸关系，从而现代中国产生于欧洲资本主义、帝国主义、殖民主义或现代性的冲击，以及中国社会对于这一冲击的回应过程之中。鸦片战争作为中国遭遇西方文明挑战的象征性事件而被这两个学派视为中国现代性发生的分期标志。

　　伴随19-20世纪欧洲及其政治/经济体系的扩张，中国和其他亚洲国家的士大夫、知识分子和政治家们以西方为楷模推动自强运动，也不断地从自身社会内部寻找认同的资源。在这一变革的潮流之中，产生了一种在中国（或亚洲社会）内部寻求现代性的努力。例如，在20世纪的前期，一些知识分子试图颠倒东方（中国）/西方的二元论，创造一套独立于西方现代性叙事的中国或亚洲现代性的叙事，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中勾勒的西方-中国-印度的文化进化模式就是一个将欧洲现代性观念（如历史进化论）与文明论综合为一种新的世界历史叙述的例证。（参见第13章）但是，这一趋向不是单向的：在民族解放的浪潮中，那些对欧洲殖民历史和西方中心主义心怀内疚的西方知识分子开始倒转他们的历史尺度，力图改变欧洲中心主义的“世界历史”叙述。在这个意义上，“在中国发现历史”这一号召是一个双重过程的产物：既是中国知识分子和其他亚洲国家的历史学者在建立自己的认同和主体性的过程中不断加以阐发的主题和方向，也是西方学者（尤其是费正清学派）的自我批判的产物。因此，当一部以“在中国发现历史”为题的著作被翻译为中文之后，立刻引起了众多中国学者的同情和赞同。3但即使就历史研究领域而言，在“中国发现历史”的努力也远在七十年代费正清学派的自我批评之前，其动力极为复杂。1895年以后，日本先后击败了中国海军和向东方扩张的沙俄帝国，终于开始了对亚洲大陆和东南亚的扩张和支配。在与西方列强争夺太平洋、东南亚和亚洲大陆的控制权的过程中，创造一种新的世界史框架和战略性视野成为日本知识领域的重要的趋向。以内藤湖南、宫崎市定等杰出历史学家为代表的京都学派开创了独特的东洋史研究，他们将以中国为中心的东亚区域建构为一个具有自身的现代性动力和轨迹的历史世界。著名的内藤假说“唐宋转变”认为唐宋时代经历了贵族制衰败的伟大转变，从此开始了中国历史和东洋历史的新纪元。4追随这一假说的学者从不同的方面对公元十世纪前后发生在北宋王朝的一系列变化进行细致的观察和综合的分析，最终指认出一系列构成“东洋的近世”的社会的和文化的特征：贵族制的瓦解和平民文化（包括乡村地主制）的形成，具有世界史意义的长途贸易的发展和多边的民族意识的形成，以皇权、发达的官僚制和新的军事制度为骨干的国家结构，城市经济和文化的兴起，以及与上述发展相配合的世俗性儒学和“国民主义”的发展，等等。5宋朝被视为一个典型的中国王朝，一个用清晰的民族意识界定出来的早期民族国家，一个在文化上“更为中国的”（亦即更为儒教主义的）中国，从而上述要素是以一种区别于汉唐帝国模式（以及元、清帝国模式）的郡县制国家或早期民族-国家为政治的和社会的构架的。在古代--中世--近世的时间框架中，以10世纪的宋朝、14世纪的朝鲜和17世纪的日本德川时代为中心，一种以儒教文化和早期民族-国家为文明特征的、能够将中国、朝鲜半岛和其他一些地区纳入“东洋”范畴的早期现代性（或“近世”）叙事被构筑起来了。按照这一叙事，“东洋的近世”是独立于西洋的近代而发生的历史现象，如果它不是早于欧洲也是平行于欧洲的现代过程。这一“东洋的近世”的假说是在一种竞争性的或抵抗欧洲中心主义的“世界历史”构架中产生的，即使在当代有关新的世界历史的叙述中，我们仍然可以看到这一叙述的衍生形态：以中国中心的朝贡体系为构架形成的亚洲资本主义叙述，6以14-18世纪中国及其白银资本为中心的资本主义世界体系的叙述，7以及从这两种叙述中发展而来的亚洲论，都可以视为这一“东洋的近世”的假说的发展形态。

　　京都学派始终是在一种与西方现代性的竞争性框架中建立自己的东洋现代性叙述。正是为了颠倒和打破欧洲“世界历史”的框架，京都学派从“国民主义”的立场出发将公元10至11世纪视为亚洲早期现代的开端；帝国的历史学家们将战略性视野与深刻的历史洞见结合起来，创造了一种新型世界史框架内的“东洋史”。但是，这一颠倒是欧洲现代性叙述的亚洲版，因为在这一历史叙述中，19世纪欧洲政治经济学所确定的帝国-国家二元论仍然居于“元历史” (meta-history)的地位。在京都学派的研究中，东洋这一概念并不仅仅是一个地域的概念，它还包含了对于社会形态、政治制度、文化认同和族群关系的理解，以及将这一理解安排在古代-中世-近世的时间性框架之中的方法。因此，东洋包含了用一种现代性尺度对历史和地域进行平行比较和区分的尝试（即将东洋范畴与近世范畴结合起来），这在内藤湖南、宫崎市定的论著中是极为鲜明的方法论特征。他们对“东洋”的界定与欧洲近代历史对于“西方”概念的界定无论在尺度上还是在时序上都是极为相似的。我们不妨把他们的“东洋”概念与近代西方概念的形成做一对比。伯尔曼(Harold J. Berman)在分析“西方”这一概念与现代性的关系时说：“西方作为一种历史文化和一种文明，不仅区别于东方，而且区别于在‘文艺复兴’各个时期所曾‘恢复’的‘前西方’文化。……”“从这个观点出发，西方不是指古希腊、古罗马和以色列民族，而是转而吸收古希腊、古罗马和希伯来典籍并以会使原作者感到惊异的方式对它们予以改造的西欧诸民族。当然，西方信奉伊斯兰教的部分不属于西方--尽管西方的哲学和科学曾受到过阿拉伯的强烈影响，尤其是在与上述典籍研究有关的时期……”8伯尔曼在“西方法律传统”的语境中把“西方”概念与“西欧诸民族”联系起来，他所指的“西欧诸民族”是11至12世纪（亦即中世纪盛期）的英格兰、匈牙利、丹麦、西西里等，它们在与罗马天主教统治的斗争中形成了王室的、城市的和其他新的世俗法律体系。在这个时期，信奉东正教的俄国和希腊这类国家以及作为穆斯林领地的西班牙的大部分被排斥在“西方”之外。正是从西方、民族、世俗权力及其法律体制的角度--亦即与后来的民族-国家体制直接相关的历史因素的角度，这位法律史家将“西方”与“现代”这两个概念密切地联系起来：“在西方，近代起源于1050-1150年这一时期而不是此前时期，这不仅包括近代的法律制度和近代的法律价值，而且也包括近代的国家、近代的教会、近代的哲学、近代的大学、近代的文学和许多其他近代事物。”9京都学派正是在相似的框架中叙述“东洋的近世”，即将现代政治、法律和文化传统诉诸于逐渐从政教合一的多民族帝国框架中脱离出来的近代的国家（成熟的郡县制国家）、近代的宗教（世俗性的儒教）、近代的哲学（宋代理学）、近代的学制（科举）和其他许多事物，并将这一制度性的转变放置在进化的时间序列之中。按照他们的叙述，这个过程在时间上与欧洲几乎完全平行。

　　帝国/国家的叙述框架也曾产生出不同的补充性的叙事，但并没有动摇这个框架的基本结构和判断尺度。马克思主义学派、美国的经济/社会史研究和当代文化研究均曾将研究的重心放置在对晚明资本主义萌芽、江南经济和城市文化的兴起等方面，从不同的角度将17世纪视为中国夭折的早期现代性的重要阶段，它们之间的差别也经常来源于各自对欧洲现代性或资本主义起源的不同理解。与京都学派讨论宋代经济、政治和文化的“资本主义”倾向的方式一脉相承，这些叙述致力于探索中国历史内部蕴含的现代性动力，其中明清资本主义萌芽的叙述包含了一个不言而喻的预设，即中国社会存在着与欧洲历史相似的资本主义发展，这一早期现代性（早期资本主义、早期海洋时代、早期都市文化）的夭折源于中国的封建性的社会构造，尤其是 17世纪满洲入关与清帝国的建立这一外在因素。但即使如此，这些经济领域的“资本主义萌芽”和文化领域的“启蒙思想”的因子并没有因此彻底消失，而是潜伏于帝国统治的内部，因应着18世纪以后的外来挑战。10与上述叙述有所不同的是韦伯的《儒教与道教》一书：在作者的理论视野中，现代性与理性化可以放置在同一范畴中加以理解，时间因素仅仅在与这一范畴发生关系时才具有意义。帝国-国家二元论原先是一种政治结构的对比（详细讨论见下文），但从其诞生之时即与亚洲-西方的二元关系有关，在后一重关系中，政治结构的问题也就被转化为历史研究中的文化主义的或文明论的方法论视野。韦伯即在一种文明论的构架内，将理性化或理性主义置于概述中国历史的中心位置。作为一种观察历史的尺度，理性化和理性主义是从对欧洲资本主义精神的理解中产生出来的，却同时构成了观察中国和印度文明和历史的内在尺度。在这部重要的社会理论和历史学著作中，韦伯认为先秦时代--主要指秦汉大一统王朝得以建立之前的周代--已经存在着某种“政治理性主义”，即由诸侯国相互竞争而产生出的与欧洲近代理性主义极为相似的政治理性主义。在欧洲/中国/印度三大宗教文明的对比关系中，韦伯提出的核心断言是：这一政治理性主义缺乏经济理性主义的配合，并在秦汉帝国的政治模式中消失殆尽，从而并未产生出只有在欧洲新教伦理中才最终得以产生的资本主义精神。11这一先秦“政治理性主义”的解释印证的是秦汉大一统帝国的框架与竞争性的民族-国家的对比，按照这一对比，大一统帝国的框架及其内部运作的机制--无论在中国还是在西方--都是阻碍现代性或资本主义发生的政治/经济条件。正如我在第六章有关“春秋国际公法”的讨论中所证明的：韦伯的上述中国观与19世纪西方传教士的中国描述有着密切的关系。为了说服中国人按照欧洲国际法行事，也为了说服欧洲人将原本限于基督教世界的国际法的运用范围扩展到包括中国在内的亚洲地区，19世纪的欧洲和美国传教士反复论证中国存在着一种与欧洲民族国家文化相似的政治理性主义，而国际法的最早起源很可能就是中国。与韦伯对中国古代的政治理性主义的分析完全一致，这一以《春秋》或《周礼》为典范的“古代中国的国际公法”是以周代封建条件下的诸侯国关系为历史前提的。秦汉一统体制导致这一政治理性主义和古代国际法完全丢失，从而晚清时代的中国需要从欧洲国际法那里寻回失传了两千年的政治传统。这一西周政治理性主义叙述建立在对秦汉以降的政治模式的否定之上，其内含的叙述正是帝国-国家的二元论。

　　以鸦片战争时代的中西冲突作为中国现代化的开端和以北宋时代的“资本主义”作为东亚早期现代性的滥觞是两种对立的现代性叙述，但它们都以探索中国或东亚“现代性”或“近世”的起源为宗旨；与此有所不同，明清资本主义叙述或先秦政治理性主义叙述虽然描述了中国历史之中存在的现代性因素，但最终的论题在于论证为什么中国历史内部的“现代性因素”没有能够最终产生欧洲式的资本主义或现代性，或者说，为什么现代资本主义只能发生于西方。在前一个叙述中，晚明现代性或资本主义的中断与满洲入侵和清朝的建立有着直接的历史关系，而在后一个叙述中，产生于诸侯国家（一种接近于欧洲君主国家或民族-国家的政治形式）之间竞争的先秦政治理性主义为秦、汉之大一统帝国所阻断。很明显，上述诸种现代性叙事均把民族-国家、城市化、工业化和区别于儒学正统的新型伦理关系的出现视为现代性的标志，它们从不同的方面和方向共同地将帝国、农业帝国或大一统帝国（以及这一帝国的封建性的社会体制）视为现代性的对立面，却极少讨论帝国概念与中国传统的政治概念如封建、郡县等究竟是什么关系。按照京都学派的潜在标准，宋、明“资本主义”均产生于相对单一的汉民族王朝的政治/经济结构之中，而在韦伯式的理性主义视野内，大一统的、多民族的帝国体制始终是压抑性的政治结构。在上述框架内，秦、汉一统体制压抑了周代的竞争性的政治理性主义，蒙元帝国构成了宋代资本主义的中断，满洲入侵摧毁了明末资本主义萌芽和以城市为中心的个人主义文化。尽管在清代社会内部包含着各种资本主义的或现代性的萌芽，帝国及其社会体制构成了一种压抑性的、阻止现代性生成的机制。正是在上述叙述的某些要素之上，一些更为激进和大胆的学者以“国家”和“民族”这两个尺度衡量“中国”，断言 “中国”不是一个真正的现代国家，而是一个帝国；“中国”不是具有内在同一性的民族，而是一个由它的上层文化强制关联在一起的、缺乏内在联系和认同的社会体。在这两个预设之后是一个更为根本的（常常是作者未必完全自觉的）预设，即“国家”和“民族”是适应资本主义市场并形成民主体制的基本条件。12

　　然而，无论将19世纪欧洲在亚洲地区的扩张作为中国现代性的开端，还是将宋代或明代作为早期现代性的起点，如何说明清朝与现代中国如此明显和直接的历史关系构成了一个难以逾越的问题：如果将清朝仅仅作为现代的对立面，那么，究竟应该怎样解释现代中国在人口构成、领土范围、文化认同和政治结构方面与清朝之间的关系？难道“现代”可以超越这种具体而广泛的历史联系而单独地构成或确立吗？为了克服上述现代性叙事的内在困难和明显缺陷，历史学家们做出了各种重要努力。第一种解释将古代、中世和近世的历史目的论叙述与中国王朝循环的模式结合起来，以市民社会的发展或生活世界的“近世转化”为中心，将宋、元、明、清诸王朝放置在“近世”范畴之内，从而弱化宋、明等相对单一的汉人王朝与元、清等多民族帝国的差异。例如，在解释元代为什么没有颁布新法这一现象时，宫崎市定拒绝从草原帝国与中原王朝的区别方面着手论证，认为宋代以降的持续性的社会变化造成了无法照搬传统法律体制的局面，从而元代没有颁布新法恰恰证明了元朝社会生活与宋代的延续性。这是一种在“中国王朝”的循环模式和社会生活的近代演化的框架内描述“东洋的近世”的努力，它的产生建立在王朝循环、生活方式的持续性演化与古代-中世-近世这两种不同的时间模式的独特结合之上。13这一解释的最为有力的方面是说明了蒙古、满洲的入侵没有导致宋代以降萌发的现代性因素的覆灭，恰恰相反，即使外族入侵也无法改变日常生活领域已然发生的转变，从而维护了“东洋的近世”这一论题的自洽性。第二种解释追寻清代社会的内部发展，将关于清王朝的总体性描述转化为局部的和地方性的历史演变，并将这些地方性转变视为王朝解体和中国社会转化的内在动力。例如在社会史的领域，孔飞力(Philip Kuhn)研究了太平天国运动对以皇权和士绅两极互动型的清代社会构造的冲击和瓦解，发现这一历史运动导致了士绅阶层及其功能的巨大转化，从而清代的覆灭与传统社会构造解体的过程完全一致。从这一描述引申的结论是：清王朝终结的历史与现代性的开端有着某种内在的联系。14在思想史和文化史领域，不同学派均从17世纪至19世纪的清代历史内部，发掘出了一种发端于晚明时代的早期启蒙主义思想线索，以及清代学术内部包含的科学方法的要素，从而为19-20世纪的思想和知识的转变提供了一个内在的历史脉络。这个内在的历史脉络可以视为清朝专制主义王朝体制内部所包含的自我解构的因素，也可以被解释为鸦片战争之后中国士大夫接受西方新知的历史前提。15第三种解释产生于对民族主义和民族-国家体制的怀疑和对帝国内部的文化多元性的再发现，在这一解释框架中，清朝不再是一个单面的专制主义的、种族统治的暴虐而反动的王朝，而是一个能够容纳多种制度、法律、文化和宗教的多元性帝国。对满洲、蒙古、准噶尔、西藏、西南各少数民族的认同、风俗、文化、法律体制的研究构成了这一多元性帝国描述的主要内容。16上述新的取向在某些方面可以视为对拉铁摩尔（Owen Lattimore）在大半个世纪前以长城为中心展开的对中国与中亚的历史互动的研究的遥远回声，17但与拉铁摩尔注重长城两侧农耕与游牧社会的长期互动和渗透关系有所不同，当代研究以民族认同和多元性问题作为描述的出发点：多元认同、多元权力中心、法律多元主义、多元的制度构架等帝国描述与“地方史取向”中对宗法士绅社会的地方自治和封建价值的尊重相互呼应，共同地将多元性、分权主义和社会自治作为组织历史描述的中心范畴和价值尺度。18这一对于帝国多元性的历史描述是在反思民族主义的框架内展开的，其矛头所指是现代主权国家及其合法性：主权国家建立在对多元性的剥夺的前提之上，从而不是政治民主、工业发展和个人自由，而是内部殖民、文化单一性和大一统国家的专制主义构成了现代国家的特征。

　　在多元主义、分权主义和地方主义的框架中建立起来的帝国叙事正在成为一种新的潮流，但由于多元主义描述以民族认同、地域关系以及政治结构为基本的描述单位，对帝国内部的多元性的研究与对民族自决的历史前提的描述之间有着互相沟通的部分，从而在帝国叙事中，民族叙事(national narrative)也常常支配着描述的方向。事实上，为了批判国家的正统叙事，多元主义叙事经常利用（少数）民族主义叙事与之相对抗，这个取向在拉铁摩尔、弗莱彻(Joseph F. Fletcher)等关于蒙古、回部和西藏的描述中已露端倪（他们对民族自决运动抱有普遍的同情），而在当代研究中亦回声不绝。19例如，关于清朝帝国内部的满洲认同的独特性的研究构成了满洲国叙述的历史前提，20关于准噶尔与俄罗斯和清朝的战争的研究提供了一幅具有完整政治结构、人口构成、地域范围（边界）和民族文化的准噶尔国家的轮廓，21关于云南、贵州、台湾和西南其他地区的穆斯林、苗族和其他族群的研究则被放置在“中国殖民主义”的框架之中。22满洲、蒙古、西藏或西南少数民族都有自己的独特的认同并在不同时期拥有自身的政治结构（在汉人地区也存在不同的地区认同） ，但这些认同之间是什么关系，它们与“中国认同”之间又是什么关系？这些问题涉及如何理解在王朝的合法性模式中所包含的多元认同的条件，也涉及有无可能超越民族-国家叙事来描述中国认同的可能性。（例如，陈寅恪将隋唐制度放置在中原与北方各民族的长期互动之中，揭示出“中国制度”混杂性的内含，在这样的意义上，中国认同自身也需要放置在互动条件之下加以讨论。）

　　在这里，有必要对当代中国研究中的“中国殖民主义”和“清帝国主义”这两个概念做一点分析。“中国殖民主义”概念必须以下述两点为前提：第一，承认中国王朝循环的叙述和现代中国与满清王朝的连续性（将满清对周边的扩张放置在“中国殖民主义”或“中国扩张主义”的范畴内，无疑必须首先承认清在中国王朝谱系中的正统地位）；第二，将西南周边区域视为外在于中国的政治单位。在上述历史叙述中，由于对满洲王朝、汉人、中国以及汉人之外的少数族群这几个范畴之间的复杂的历史关系不做处理，“中国殖民主义”这一概念在历史描述中造成了解释上的混乱。首先，清朝作为中国王朝的合法性是在占据中原之后的漫长时期里逐渐确立的，在入主中原之后的相当一段时期里，中原地区的汉人以及西南少数民族和周边王朝不承认满清为中国王朝。因此，在清朝历史中，我们始终面临着究竟以什么为根据或以何时为界限将之区别为满洲王朝和中国王朝的问题，亦即究竟应该如何定义满洲与中国、汉人与中国、清朝与中国等范畴之间的关系？其次，清代开国之后，对于满蒙起源地东北和西北地区采取了封禁政策，但在18-19世纪的漫长时期里，大量的汉人移民进入这个地区，形成了新的族群关系，这个现象应该放置在“中国殖民主义”中解释，还是应该放置在清王朝的大一统局面所造成的社会流动关系中解释？第三，清朝以承明制为据，准许和鼓励汉人移民云贵等西南地区，并造成了与苗民、回民的大规模冲突和一系列重大灾难（19世纪70年代发生在云南的冲突导致当地回民人口下降90%），这是“中国殖民主义”、“汉人殖民主义”的产物，还是清朝帝国体制及其转化过程的产物？在一定意义上，上述解释过程中的混乱产生于三个因素：首先是帝国这一范畴的含混性--这是一个在历史中形成的、反复变化的、难以确切界定的概念，而在19世纪以降的理论知识之中，这一概念只能在与民族-国家或民族自决的对立描述之中才能构成相对稳定的含义；其次是对中国这一范畴的理解--这是一个古老的、仅仅在现代时期才直接用作国名的概念，在漫长的历史时期里，这一概念所指称的人口、地域和政治共同体持续地发生变化。因此，在检讨清代社会中的“中国殖民主义”这一概念时，不可避免的追问是：何为“中国”？第三是殖民主义概念的内含和外延的变化。殖民主义概念产生于欧洲对非洲南部海岸（1488）和美洲大陆（1492）的发现和拓殖的过程之中，从那时开始，欧洲海洋霸权将争夺的中心从地中海转向了大西洋，葡萄牙、西班牙、荷兰、法国和英格兰等民族-国家的出现与这一海上扩张过程有着密切的联系。但在当代语境中，殖民主义这一范畴的含义逐渐扩展，其描述范围几乎涉及一切（帝国、国家、国家联盟等的）以攫取其他地区的经济和人口资源为目的的有组织的扩张活动。在这一变化之中，将这一概念垄断为谴责西方霸权、入侵和剥削的状态正在发生变化。

　　与殖民主义概念的转化相一致的，是帝国主义概念的运用范围的扩展。不同于注重文化多元而又以普遍统一性为特征的帝国概念，帝国主义概念注重国家及其扩张政策，与强调经济剥夺和种族冲突的“中国殖民主义”概念处于同一逻辑之上。沿着拉铁摩尔有关草原社会的描述逻辑，当代研究的趋向之一是将清朝描述为一个从内陆向沿海持续扩张的帝国主义主体，但与拉铁摩尔将内亚洲的扩张动力区分为前西方与后西方、农耕/游牧与工业化力量截然不同，“清帝国主义”概念不再关注帝国主义这一范畴与工业化/资本主义之间的历史联系。在这类研究中，满洲、蒙古、西北各少数民族、西南各少数民族和明朝中国均被描述为独立的政治实体或民族-国家，从而满洲对这些地区的扩张和占领就被描述为以一个国家为核心的帝国主义的扩张过程。这个描述逻辑与京都学派描述五代之际的民族关系和宋代与北方和南方诸“国”的关系的方式也有一脉相承之处，即它们都试图将“中国”放置在以族群意识为中心建构起来的国家体制的基础上，亦即放置在一种准民族-国家（或前民族-国家时代的民族-国家）的框架内。“清帝国主义”(Qing imperialism)或“满洲帝国主义”(Manchu imperialism)等概念就是在这一逻辑之下产生的。“清帝国主义”概念绕开了前述“中国殖民主义”概念在清朝或满洲与中国这几个概念之间可能造成的含混，将鸦片战争视为清帝国主义的持续扩张与英帝国主义的世界霸权之间的冲突。23这一论述方式与民族主义叙事实际上存在着重合的部分。24如果把这一解释模式放置在帝国主义理论的历史脉络中观察，我们可以清晰地观察到这一叙述与那种将古代中国、西亚和希腊的帝国扩张描述为帝国主义的欧洲传统之间的内在连续性，以及对于现代帝国主义理论的种种回应。“清帝国主义”叙事是在20世纪80年代以降西方学术界的帝国主义研究内部发生的一些新的变化的脉络中展开的，并与后殖民主义理论有着内在关联，其特征是强调宗主国与殖民地之间的双向互动关系。

　　在现代历史中，有关帝国主义的原因和价值的讨论大致包括了四个主要的论述，除了将帝国主义的产生归结为民族安全的需要和从暴政下解放人民这两种辩护性的帝国主义理论之外，最具有解释力的是两个内部各自存在重要差异的理论。第一种以斯密(Adam Smith)、李嘉图(David Ricardo)、霍布森(J. A. Hobson)和马克思主义理论家如列宁(Vladimir Lenin)、布哈林(N. I. Bukharin)为代表（我认为还应该加上《大转变》（The Great Transformation）一书的作者卡尔·博兰尼(Karl Polanyi)，他们从对经济资源（人口、自然资源和市场）的占有的角度论述帝国主义的动力，从不同方面将这一扩张性的国家政策与资本主义范畴联系起来。帝国主义是和资本主义的生产方式及其危机密切相关的。斯密、李嘉图、霍布森与列宁、布哈林的主要区别在于：前者相信帝国主义只是有利于民族的少数人而非整个民族，而后者则提及了统治民族的概念，并认为帝国主义是资本主义的晚期阶段或最高阶段。第二种以马基雅维里(Machiavelli)、培根(Sir Francis Bacon)、古姆普洛维茨(Ludwig Gumplowicz)、希特勒(Adolf Hitler)、墨索里尼(Benito Mussolini)等为代表，他们从不同的立场出发认为帝国主义植根于人类群体的本性之中，即帝国主义是人类群体（尤其是国家）进行生存竞争的自然产物。“清帝国主义”概念主要在国家的扩张和生存竞争的范畴内看待帝国主义，几乎没有涉及生产方式和经济形态问题。就离开资本主义范畴叙述帝国主义问题而言，这一叙述与第二种帝国主义理论更为接近。因此，问题的关键不在于是否承认清朝存在着扩张、征服和拓殖现象（这一点没有任何疑问），而在是否承认在资本主义和前资本主义的类似现象之间--亦即在传统型帝国与19-20世纪的欧洲工业化过程中产生的帝国主义之间--存在着区分的必要性。现代帝国主义与殖民主义的根本特征不仅在于军事占领、武力征服和种族等级制，而且还在于彻底地改变殖民地社会的原有结构，并使之从属于工业化的宗主国的经济体系，从而形成了一种世界范围的、不平等的劳动分工。与其他帝国一样，中国王朝历史包含了武力征服和族群统治的因素，但这一帝国扩张通常并不会在整体上导致当地社会风俗、习惯、社会结构和生产体系的大转变。所谓“朝贡体制”在不同地区和时期差异极大，但在以保存当地政治结构、社会关系和风俗习惯为前提形成交往/支配关系方面，这一有时是正式的有时是非正式的体制保持着连贯性。从这一角度看，关于帝国主义的不同解释势必涉及对现代国家建设及其动力的理解，其核心是：国家的政治-军事结构、国家的对外政策以及社会的重组与工业资本主义之间究竟是什么关系？

　　在族群、地域（边界）、宗教、语言等传统民族主义概念仍然支配着对于帝国内部的社会关系的叙述的条件下，帝国与民族之间的二元关系不可能真正被突破。“清帝国主义”叙述一方面省略了帝国主义与资本主义的历史性联系，另一方面也多少忽略了分离性的和竞争性的帝国主义范畴与普遍性帝国之间的差异。由于上述帝国叙述内部包含了民族-国家叙述的内在的、甚至是更为根本的要素，从而帝国叙述向民族-国家叙述或帝国主义叙述的过渡就是极其自然的。在这个过渡过程中，帝国主义这一在英语中介于帝国与国家之间的概念起到了独特的作用：这是一个将帝国范畴与国家范畴结合起来的概念。然而，这个结合并不能掩盖帝国与民族-国家的某些历史性的区分：在罗马帝国衰落之后，作为统一力量的帝国概念再也没有真正实现；那些在罗马帝国、蒙古帝国和伊斯兰帝国的废墟之上崛起的诸民族以一种分裂的态势相互竞争，进而产生了后来称之为帝国主义的现象。因此，尽管帝国主义分享着帝国的扩张性，但在世界范围内，它是一种在各民族和国家间发生的分裂性的而非统一性的势力，从而总是与一个国家以直接侵占他国或其他共同体的领土和经济资源的国家扩张政策、实践和宣传密切相关。正由于此，“清帝国主义”叙述只关注帝国的扩张性，但并不在意这一扩张的模式与所谓普遍性帝国的区别，也很少关注清代帝国统治模式在17-19世纪的长时段中发生的重要的转化。例如，清代前期的富于弹性的朝贡体制与清代后期行省制的扩张之间的关系应该如何解释？

　　帝国叙事和国家叙事及其衍生形式从不同方面建立它们的中国观。中国是一个经由历史循环而持续存在的政治实体吗？中国是一个帝国还是民族-国家或伪装成民族-国家的帝国？中国是一个政治性的概念还是一个文明或文化的概念？如何理解中国的民族主义和民族认同？在东方主义和后殖民主义等理论潮流之中，互动(interaction)、相互联结(inter-connectedness)、混杂性(hybridity)等概念极大地激发了人们的灵感，现代性这一范畴正在转化为一种混合现象，并为人们重新描述一个社会体及其认同提供新的思路。“缠绕的现代性”(entangled modernity)这一概念形象地表达了人们对于现代性的新的想象方式：从中国近代革命与亚洲和被压迫民族的想象关系出发探讨中国民族主义的发生，25从扬州、苏州等江南都市文化与西方都市文化在上海的交汇出发探讨近代都市文化的构成，26从跨语际实践和翻译理论出发探讨中国思想与西方思想之间的互动和创新27......所有这些发掘混杂性和互动性的努力都是以一种混杂的或纠缠的现代性观念为中心建立起来的新的历史关系和联系模式。将现代性置于交往、互动和混杂性等范畴内的结果之一是“中国”范畴的去自然化，亦即“中国”这一自然的和自明的概念处于瓦解之中，而与此相伴随的，是一种混杂性的、在历史互动中生成的中国形象。如果互动性、混杂性是所有文化和社会的特征，那么，通过互动性和混杂性所创造的中国形象还存在着内在的同一性吗？如果我们不被当代学术修辞弄得眼花缭乱，那么，这些问题其实也正是困扰晚清人物的重大课题--我们能够从晚清民族主义的两种主要模式--即康有为、梁启超的中华民族主义和孙文、章太炎的汉民族主义--中看到它们的原型。康有为、陈寅恪在这一混杂性范畴内讨论“中国”、“汉族”以及“中国文化”等问题，试图以这一“混杂性的中国观”对抗欧洲式的族裔民族主义(ethnic nationalism)，形成一种包容性的“中国认同”或者说帝国式的“中国认同”；（参见第7、9章）在他们的对立方面，章太炎以考证学的方法发掘华夏“种性”的根源，尽管他不无遗憾地发现了“汉种”的混杂性，但仍然坚持一种以族性为特征的汉民族主义叙事。（参见第10章）如果说在民族主义时代，对混杂性和互动性的发现仍然被组织在民族主义的不同形态的叙事之中，那么，在当代全球化的语境中，有关互动性、混杂性的讨论以解构西方中心主义和民族-国家叙述为主导取向，试图在这一叙述中确认集体认同的坚实根据变得格外困难。

　　正是在这一历史进程之中，如何理解中国问题变得极为迫切：首先，与所有前现代帝国相比，中华帝国的规模及其稳定性是罕见的。用马克·艾尔文(Mark Elvin)的话说：“在最为宽阔的视野内，就长时段内领土和人口与中国相当的单位总是不稳定的这一类似规则的现象而言，中华帝国是在前现代世界的一个重要例外。”28这个“例外”就是：为什么中华帝国能够在如此之长的时期里，保持地域、人口和政治统一的稳定性？其次，这个重要例外并不仅仅属于“前现代世界”，在21世纪，中国是这个世界上唯一一个将前19世纪帝国的幅员、人口和政治文化保持在主权国家和民族范畴内部的社会。与所有帝国分裂为主权国家的形式不同，中国近代的民族运动和国家建设将前19世纪混合型的普遍主义帝国体制的若干特征和内容直接地转化到民族-国家的内部结构之中。在经历了20世纪前期的军阀混战、分裂割据之后，一种植根于统一帝国时代的庞大的中央官僚机器及其分层机制（行省和自治区及其下属机制）通过近代革命而获得了更新，并有力地将中国的工业和农业组织成为一个完整的国民经济体系。从孙文的“五族共和”的理念，到毛泽东的“各族人民大团结”的召唤，在94%的人口被界定为汉人的状态下，一种新的中国民族认同逐渐成型。这一现实逼迫我们追问下述问题：一，为什么中国革命和国家建设的进程没有产生出在其他帝国体制中几乎无法避免的解体？亦即为什么清朝的帝国建设与近代国家建设之间能够形成一种历史性的重叠关系？二，为什么中国革命和国家建设的进程能够成功地将帝国遗产转化为革命与建设的要素，从而在帝国自身的转化这一基本形态中建构新的主权？三，前19世纪的帝国建设与19-20世纪的国家建设之间究竟是怎样的关系？混杂性、想象性或建构性等概念修改了中国/西方二元性叙述，有助于在无限丰富和开放的联系网络中理解中国的国家建设和社会进程。但是，有关互动、混杂和纠缠的历史叙述并不能取消如下追问：如果每一个国家都是一个“想象的共同体”，那么，中国的“想象”资源和前提是如何构筑的？以承认多元性和差异、内外相对化和追求统一性和普遍性为特征的帝国特征与“中国”这一范畴究竟是怎样的一种关系？在混杂性的叙述中，中国认同的可能性或想象性是如何存在的？四，作为一种建立在暴力和文化双重前提之下的控制机制，帝国内部包含了对不同的民族文化、宗教信仰、法律制度和政治自治的容忍；相比之下，民族-国家要求在政治制度、法律体制以及语言和文化等方面的高度的同一性，从而当一个主体民族将自身转化为主权的代理者时，边缘民族及其文化所受到的冲击和瓦解比之帝国时代要强烈得多。因此，我们有必要追问：政治专制问题能否仅仅在“帝国传统”的范畴内解释，而不必考虑民族-国家体制自身的问题？对于帝国时代内部的文化关系的描述能否提供一个批判性的视野和能够包容差异的民主方案？五，如果帝国时代有着比人们的想象丰富得多的内外交往关系，那么，帝国时代的国际关系及其内外关系的模式与现代中国的国际关系及其模式究竟是怎样的关系？

　　当代欧洲国家正在试图将民主与民族之间的互动逻辑转化到民主与欧洲的互动逻辑之中，亦即用一种帝国式的或超级国家式的结构形成一种包容民族认同、承认文化差异的新的认同模式和合法性条件。在19世纪形成的民族-国家体制发生转型的时期，回顾这一被民族-国家叙事笼罩的历史，重新发掘历史的可能性，显然也包含了面向未来的意向--例如，帝国概念中包含的普遍性与多元性的辩证关系，以及对习俗、习惯和地方性传统的保存，与作为历史帝国的必然特征的暴力和控制的逻辑究竟是怎样的关系？我们能够从中发现一种后民族-国家的政治形态的萌芽或因素吗？对这一问题的思考与对帝国的怀旧的和理想化的描述方式并无必然关系。在我看来，无论是对民族-国家的合法性论证，还是对于前19世纪帝国的理想化描述，都建立在帝国-国家二元论的前提之上。因此，在回答上述各项问题之前，我们需要对帝国/国家二元论的形成本身做一些分析。

　　2. 帝国/国家二元论与欧洲“世界历史”

　　中国研究中的帝国/国家二元论植根于19-20世纪欧洲的知识传统之中。与民族-国家这一19世纪的产物相比，帝国概念在欧洲历史中有着漫长的历史。西方语言中的帝国(empire)一词是从拉丁文imperium演化而来，后者的含义是合法权力或支配(the legitimate authority or dominion)。但是，作为一个分析性的范畴，帝国概念只是在民族-国家概念得以形成的过程之中才获得其明确的含义，从而帝国这一古老的词汇实际上又是一个现代的、与民族主义问题密切相关的概念。在汉语中，帝国一词并非常用概念，遍查《四库全书》，除去数百个帝和国两字并列但并非合成词的例子，我只找到18条使用帝国一词的例证。通过对这些条目进行综合分析，我将汉语中的帝国一词归纳为两种含义：第一，以帝国概念指称地理意义上的中国范围和帝王治下的国家的结合。如《鸿庆居士集》卷九《贺今上皇帝登极表》：“御六龙而乘乾，君臨大宝。……皇帝陛下……诏皇策于千龄，嗣无疆之服，抚帝国于四大，包有截之區”；29王子安《江宁吴少府宅饯宴序》：“蔣山南望，长江北流，五胥用而三吴盛，孙权困而九州裂，遗墟旧坏数万里之皇城，虎踞龙盘三百年之帝國”；30陈棐《拱辰楼赋并序》：“尤驰想于斯晨，所以登兹楼也；南可望乎家山，北邀瞻乎帝国”；31《宣邦直赠王貳守佐理开河序》：“盖河源发於昆仑，其流泛滥中国，始固不免疏凿之劳。及水患既平，然后人享其利，凡九州贡赋，若远若近，皆自河而至於帝国焉。”32第二，以帝国概念指称以德治为特征的五帝之制。此说源自文中子之“帝国战德”一语。如《中说》卷五《问易篇》（宋·阮逸注）：

　　文中子曰：王泽竭而诸侯仗义矣，帝制衰而天下言利矣。文中子曰：强国战兵（惟恃力尔），霸国战智（不战而屈人之兵在智），王国战义（禁民为非不独任智），帝国战徳（仁者无敌於天下德可知矣），皇国战无为。33

　　宋·释契嵩《问兵》云：

　　文中子曰：亡国战兵，霸国战智，王國战仁义，帝国战徳，皇国战无为。圣王无以尚，可以仁义为，故曰：仁义而已矣。孤虛诈力之兵而君子不与，吾其与乎。34

　　《黄氏日抄》云：

　　太古何尝有治，至后世圣人然后有治耳。且上果无为，则下亦乌能自足耶。若夫帝国战德，皇国战无为，德与无为，而以战言，虽老子未尝道。······呜呼！曽谓文中子而有此恐亦后世附会之尔。35

　　根据上述例证，我们可以在三个层面把握帝国的含义：其一，帝国与封建、郡县等政治制度的概念相并列，均指称包含特定价值与形式的政治共同体。其二，“帝国”是排列在三皇、五帝、周王、春秋之霸和战国之强的序列之中的政治形式，即五帝时代的、以“德”为特征的、区别于强国、霸国、王国、皇国的政治形态及其价值取向。第三，帝国概念是对那些基于利益关系而耍弄阴谋、推行武力的政治体制的否定。

　　这一源自五帝之国的帝国概念与古代西方的帝国概念以及19世纪传入亚洲的帝国概念有着显明的区别：前者以德政为中心，而后者则综合绝对皇权和统一国家的权力形式。1868年明治天皇以大日本帝国为国号，此后这一新型的帝国概念也在19世纪晚期传入中国，这一帝国概念与绝对国家的政治形式和军国主义的社会体制有着密切的联系，从而与中国典籍中的帝国概念有着鲜明的区别。在一定意义上，19世纪形成的新的帝国概念毋宁与古代帝国概念所否定的政治结构（霸国、强国等）更为相近，甚至可以用于描述秦汉时代形成的皇帝及其统属之下的大一统王朝（即皇权-郡县体制之下的王朝体制）。在先秦典籍中，帝或上帝是天的别称，人格性、主宰性和普遍性是这一概念的特征。秦始皇征服六国，建立统一的国家，自称始皇帝，以之区别于周王的称谓。汉五年（前202），天下一统，诸侯尊汉王为皇帝，也表示皇权是超越于封建之上的普遍权力。皇帝概念包含三层含义：第一，区别于建立在分封制度基础上的（周）王的概念，皇帝概念建立在郡县一统的国家制度结构之上，从而帝制涉及郡县制与封建制的区别；第二，皇帝也是天子，秉承天的意志，而天意落实在礼乐和文化之中，从而天子也代表着一种文化的同一性；第三，作为最高政治权力的皇帝首先是军事统帅，御驾亲征是皇权威势的最为重要的体现，在这个意义上，皇权与军事征服有着密切的关系。值得注意的是：欧洲的帝国概念也与皇帝(emperor)一词的拉丁语词根有关，而皇帝首先是军队的最高统帅，其次是帝国统一性的象征，例如，在罗马帝国的语境中，皇帝一词最早指称成功的将军，而后用于君主的称谓，两者都含有浓厚的军事内涵。日本天皇将帝国一词用于国号本身，除了受到大英帝国等欧洲国家的影响之外，他也是在实行倒幕、定都东京、建立统一的集权国家的条件下运用天皇和帝国这一范畴的。普遍权力与统一国家的结合是帝国这一汉字合成词得以成立的根据。 　　在有关前19世纪中国的历史研究中，中国士大夫和中国学者对西方学者最常使用的概念之一中华帝国(Chinese Empire)一直抱有疑虑。产生疑虑的原因有二：第一，中国学者大多不同意将欧洲帝国与中国王朝相提并论，认为中国及其世界模式主要依靠文化和礼仪的同化（所谓柔边御远的“王化”），从而不同于罗马、蒙古或奥斯曼等在武力征服的基础上形成的帝国。第二，在大量的使用中，帝国概念已经被置于与民族-国家、甚至现代性完全对立的关系之中，从而帝国的命名预设了中国社会和文化的封闭、专制和落后性质。就第一点而言，大多数研究比较帝国史的专家都承认中国王朝以儒士或士绅阶层为特殊中介，在实行“王化”的过程中，“文化”扮演着远较军事征服更为有力的角色；然而，这一点并不足以推翻帝国概念的运用：秦、汉、隋、唐、宋、元、明、清历代王朝哪一个缺乏武力征服的历史记录？那些以武力征服为重要特征的欧洲帝国或亚洲帝国（罗马帝国、奥斯曼帝国、莫卧尔帝国等）又有哪一个没有以普遍性的“文明”建构自己的世界图景和合法性？在这里，真正成问题的不是帝国概念的使用，而是如何打破帝国/民族-国家的二元论，并在历史研究中妥善地处理处理帝国概念与中国的政治概念--封建、郡县、大一统或朝贡等--之间的关系，以及中国王朝之间的历史区别。内藤湖南、宫崎市定将宋朝理解为一种接近于民族-国家（族群认同、有限共同体、官僚体制、贸易关系、平民文化等）的郡县制国家，从而区别于汉、唐或元、清那样的幅员巨大、族群众多、内含贵族制的权力无限的政治共同体。与宋、明王朝相比，清代在政治结构、文化意识形态和族群构成方面均显现出混杂性和非限制性的（这一概念是相对于民族-国家在疆域、人口等方面的有限共同体性质而言的）特点，后者更接近于人们通常所理解的帝国，我们可以从它们的体制构成中总结出下述特征：一，一种与单纯的封建制和郡县制不同的混合型的控制机制；二，通过军事扩张过程而形成的幅员广阔、族群复杂的社会体和经济体；三，多重性的权力构架，即中央集权与从地方性文化中产生的权力结构的并存；四，力图将自身作为普遍的文化或文明的代表，但这种普遍的文化或文明是以混杂性而不是单一性为主要的特征的。在19世纪的民族主义浪潮中，对于这一多元权力中心的、族群混杂的和非限制性的帝国的严重质疑直接地为民族-国家的合法性提供了历史根据。然而，一个无法回避的历史问题是：现代中国建立在清朝奠定的历史地基之上，我们应该如何解释这一“帝国”与“民族”之间的连续关系？

　　多米尼克·列文(Dominic Lieven)在系统地检讨了帝国一词的历史之后得出的结论是：“在过去两千年中，帝国一词在不同的时候对于来自不同国家的不同的人而言，有着许多不同的含义。即使对于来自同一个国家、同一个时期的人而言，这个词也经常具有不同的含义。政治家们和政治思想家们有时也注意到这个概念的暧昧性，他们有意地在不同语境中通过这一词汇传达不同的意思。”36这位俄罗斯帝国史和比较帝国史专家为我们勾勒了帝国这一概念的丰富而暧昧的历史，并在广阔的世界图景中描述了各大帝国的起落沉浮。即使在20世纪的前期，帝国概念也与繁荣和强大等概念联系在一起，它的贬值产生于纳粹德国对帝国概念的使用和冷战时代西方阵营对苏联的鞭笞。然而，为什么西方社会对纳粹和苏联的贬斥需要诉诸“帝国”概念呢？在我看来，这一通俗用法建立在深刻的知识背景之上：在19世纪的政治经济学传统和20世纪的社会学范畴中，帝国与扩张主义和专制主义的稳定联系早已建立起来了。37帝国概念的贬值是民族-国家体制确立自身的霸权地位的结果，其中两个对比关系是最为重要的：第一，帝国是幅员广大、族群混杂、主权无限的政治体制，而民族-国家则是相对幅员较小、族群单一和主权有限的政治体制；第二，为了在广阔的地域和复杂的族群之间实行控制，帝国倾向于专制主义，而民族-国家的成员单一，更倾向于民主或共和制。

　　帝国-国家二元论的知识根源可以追溯至19世纪欧洲的“精神科学”所阐述的政治/经济理论。哈贝马斯描述德国民族国家的形成时说：“精神科学的世界观给出了一个视角，由此出发，我们可以把德国的政治统一看成是长期以来形成的民族文化同一性的进一步补充。文化和语言所确立起来的文化躯体，还需要一件合适的政治外衣。语言共同体必须在民族国家当中与法律共同体重叠起来。因为，任何一个民族看起来似乎从一开始就有权要求在政治上保持独立。”38文化和语言所确立的共同体实质上是指在19世纪的“精神科学”--亦即区别于那一时代的自然科学的哲学、语言学和其他政治经济学范畴--中精确界定出来的民族范畴，这个范畴与“合适的政治外衣”--亦即民族-国家或法律共同体--的结合，形成了一种保持独立的主权范畴。就民族-国家的自我表述而言，哈贝马斯的这一历史描述是经典性的，我们可以从中找到某种并未出现的元叙述：民族在政治上的独立是指民族具有自我管理的排他性主权，这是君主国家拒绝神圣罗马帝国支配的直接表达。民族与主权的复合为民族成员获得平等的公民权利提供了前提，因为19世纪的新的潮流是将民族界定为一种以语言、种族、宗教、信仰、文化和历史等“自然属性”为特征的自然的存在，而民族这一自然的存在也就拥有建立自己的主权的国家和政府的权力。在这个前提之下，地域广阔、民族众多的普遍性帝国就成为一种违背自然的、专制的权力象征。因此，在“精神科学”中被确立的民族权利只有放置在帝国与民族的对立关系中才能确立。专制主义的、地域广大的、不是以民族性而是普遍性宗教为基础的帝国形象实际上是18-19世纪欧洲人为了论证民族-国家及其主权形式的合法性而建构出来的。

　　在19世纪的欧洲思想中，上述帝国-国家二元论不仅是对政治结构的描述，而且也是对欧洲与亚洲的社会/政治体制的差异的概括，即帝国是一种区别于欧洲国家政治体制的亚洲政治结构。帝国-国家二元论由此与亚洲-欧洲（或东方-西方）二元论缠结在一起，并为19世纪以欧洲为中心的“世界历史”的建构提供了制度与地域的双重根据。很明显，这一对亚洲帝国的理论认识产生于对西欧国家的政治结构及其合理性的自我认识和论证。正如安德森(Perry Anderson)所论证的，在18-19世纪欧洲思想中，所谓亚洲国家结构--专制主义帝国--是欧洲思想家通过对土尔其势力的观察而形成的。作为第一个把奥斯曼国家作为欧洲君主国的对立物的理论家，马基雅维里(Machiavelli)在《君主论》中将土尔其的君主官僚制作为与所有欧洲国家分道扬镳的制度；在他之后，伯丹(Bodin)对欧洲主权概念做出了经典性的阐释，而这个阐释是建立在欧洲的"国王主权"(royal sovereignty) 与奥斯曼的"主子主权"(lordly power)的对比之上的。这两个人物开创了把欧洲国家结构与亚洲国家结构进行对比的传统，从中产生了东方专制主义的概念。39但是，在启蒙时代，莱布尼茨、伏尔泰和许多欧洲思想家似乎没有受到这一概念的影响，他们对中国和东方抱有极高的敬意：通过传教士的介绍、商人的活动和宫廷之间的往还，启蒙人物从中国社会的理性的生活方式、城市管理、数学和哲学，以及物质文明的各个方面汲取养料，进而将对中国、印度和其他文明的认识转化为“启蒙”的内在要素。上述帝国-国家二元论的真正影响是在18世纪后期以至整个19世纪。这一时代的三大潮流为马基雅维里-伯丹所开创的帝国-国家二元论的普遍化提供了可能性：法国大革命和欧洲及美国的民族运动确立了政治共同体的新的典范，为这一二元论提供了政治合法性；殖民主义为将这一二元论从欧洲历史转向普遍的世界历史提供了历史前提；三，19世纪的精神科学及其知识发展为这一二元论提供了“客观知识”或“科学知识”的形式。

　　19世纪的欧洲作者受到自然科学发展的激发，力图将科学的精神和方法运用于对人类社会的观察。帝国-民族或帝国-国家的二元论是在哲学、法学、政治理论、语言学、人类学、宗教学，以及其他被囊括在“政治经济学”这一范畴中的各种知识中建立起来的。在这一时代的欧洲知识的框架内，帝国概念及其运动具有如下特征：一，帝国是一个与民族-国家相对立的政治/经济范畴；二，帝国与民族-国家的这种对立关系被组织在一种时间性的关系之中，或者说，一种以政治结构和经济模式为基本单位组织起来的历史时间的进化过程之中；三，民族-国家与帝国的这一二元对立关系可以展现为西方与非西方的时间性的空间关系之中，即作为民族-国家的西方和作为帝国的非西方之间的关系可以用现在与过去、进步与落后等时间性范畴进行阐释。西欧封建国家与奥斯曼帝国的这一对比关系被转化为欧洲民族国家与亚洲帝国（中国、伊斯兰、俄罗斯、莫卧尔等）的对比关系：通过论证西欧国家与亚洲帝国的历史联系和区别，欧洲的国家、法律、经济、语言、宗教、哲学以及地理环境的诸种特征获得了自我确证的机会。这种欧洲自我确证的努力建立在一种普遍主义的历史观和理论前提之上，从而我们今天已经很难理解被视为亚洲国家特色的专制主义帝国实际上是从欧洲人对奥斯曼帝国文化的归纳中衍生出来的。40在这一背景下，国家成为欧洲的本质属性和“世界历史”的归宿地，而帝国概念则与亚洲--尤其是伊斯兰、中国和莫卧尔--这一地理范畴产生了历史性的联系。

　　在孟德斯鸠、亚当·斯密、黑格尔、马克思等欧洲作者所建立的那种亚洲与欧洲的对比关系中，亚洲和欧洲的形象按照一种目的论的框架展开为两种对立的政治形式和经济形态，即帝国与国家、农耕与工业或贸易。41在这个二元论框架中，亚洲概念具备如下特征：与欧洲近代国家或君主国家形成对照的多民族帝国，与欧洲近代法律和政治体制构成对立的政治专制主义，与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的游牧和农耕的生产方式，等等。只有从这个角度出发，我们才能理解那个时代的欧洲思想家们对于中国的叙述及其修辞策略。例如，孟德斯鸠断然地否定一些传教士和欧洲启蒙运动关于中国的政治、法律、风俗和文化的较为肯定的描述（这些描述曾经为伏尔泰、莱布尼茨等对中国的肯定性描述提供过灵感），进而以"专制"和"帝国"概念囊括整个中国的政治文化。42 根据他的经典描述，帝国的主要特征是：最高统治者以军事权力为依托垄断所有的财产分配权，从而消灭了可以制衡君主权力的贵族体制，扼制了分立的民族-国家的产生。在这个叙述中，不仅缺乏奥斯曼、莫卧尔、俄罗斯、清朝等“亚洲帝国”的各自特征的描述，而且也不可能提供一种产生于互动和混杂关系中的社会形象。在孟德斯鸠的想象中，中国历史中的战争、征服和各种社会交往均无法改变这个社会作为帝国的特征，用他的话说：“中国并不因为被征服而丧失它的法律。在那里，习惯、风俗、法律和宗教就是一个东西。”43这个看法与杜赫德(Jean Baptiste Du Halde)等早期传教士有关中国的观点极为相似，即认为四千多年来中国的政治、法律、语言、服装、道德、风俗和习惯始终保持着同一性，没有实质性的变化。在这一省略历史变化和历史互动的“文化主义”视野内，亚洲没有历史，不存在产生现代性的历史条件和动力--这个现代性的核心是“国家”及其法的体系，以及城邦的和贸易的生活方式。

　阅读次数：60 发布日期：2004-11-17　

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作者
汪晖

简介
　　



《现代中国思想的兴起》导论之一（下）

　　在18-19世纪的一系列经典性叙述中，疆域辽阔、民族复杂的专制主义帝国体制与“亚洲”这一概念密切相关，这两个范畴正好产生于与希腊共和制和君主国家这一欧洲形式的对比之中--在19世纪的民族主义浪潮中，共和制或封建君主国家都被视为欧洲民族-国家的前身，这种欧洲民族-国家是区别于任何其他地区的独特的政治形式。在这种自我确证的论述方式中，作为东方专制主义的政治形式，帝国体制（奥斯曼、中国、莫卧儿、俄罗斯等幅员辽阔的多民族帝国）无法产生出资本主义发展所需要的政治结构，44以及韦伯所论证的那种渊源于新教伦理的经济理性主义。因此，近代性的资本主义仅仅是西欧独特的社会体制的产物，从而资本主义的发展与以封建国家为历史前提的民族-国家体制之间存在必然的或自然的联系。这一论述有意或无意忽略的是：迄今为止的所有政治体制都是历史中的互动关系的结果，而罗马帝国、伊斯兰帝国、中华帝国和其他帝国形式恰恰是所谓“全球化之前的全球化”的最为重要的载体。那种将现代性归因于单一的文化或制度条件的论述方式，即使包含了深刻的洞见，也仍然是高度化约的。 　　由于欧洲民族-国家和资本主义市场体系的扩张被视为世界历史的高级阶段和目的，从而亚洲及其上述特征则被视为世界历史的低级阶段。在这一语境中，亚洲不仅是一个地理范畴，而且也是一种文明的形式，它代表着一种与欧洲民族-国家相对立的政治形式，一种与欧洲资本主义相对立的社会形态，一种从无历史状况向历史状态的过渡形式。如果说帝国/国家二元论侧重于政治结构和认同模式的描述，亚洲/欧洲二元论侧重于地理关系的描述，那么，文明论的框架则将上述政治结构、认同模式和地理关系组织在传统与现代的时间逻辑之中。一方面，在从封建国家向民族国家过渡的西欧语境中，专制主义概念紧密地与广大帝国的概念联系起来，从�"国家"这一与帝国相对立的范畴获得了它的价值上的和历史上的优越性；另一方面，当欧洲资本主义的触角逐渐覆盖整个地球之时，这一帝国与国家的二元论也就成为欧洲或西方确立自己的认同并建立自己的“世界历史”时的内在结构。这一亚洲帝国与欧洲国家的叙述为欧洲知识分子、亚洲革命者和改革者，以及历史学家提供了描述世界历史和亚洲社会、制定革命与改革方略和勾画亚洲的过去与未来提供了基本的框架。在19世纪和20世纪的大部分时间里，有关亚洲帝国的叙述内在于欧洲现代性的普遍主义叙述，并为殖民者和革命者制定他们的截然相反的历史蓝图提供了相近的叙述框架，这个框架的三个中心主题和关键概念是帝国、民族-国家和资本主义（市场经济）。从19世纪至今，几乎所有的亚洲话语都与这三个中心主题和关键概念发生着这样的或那样的联系。因此，亚洲农业帝国的形象又是在18-19世纪欧洲人形成新的欧洲认同的过程中产生出来的。

　　在19世纪欧洲的历史、哲学、法律、国家和宗教论述中，帝国-国家二元论不仅构成了结构性的对比关系，而且也被纳入到一种时间的目的论之中，从而欧洲“世界历史”可以被概括为一种以政治形式的演进为基本线索建构起来的时间叙事。在德国形而上学的传统中，这一以政治形式为内涵的普遍历史被包裹在19世纪德国“精神科学”所提供的知识框架之中。例如，在欧洲语言学对欧洲语言与梵语之间的联系的发现的启发之下，黑格尔将这一历史语言的联系与19世纪欧洲知识的另外两个发现--种族理论和历史地理学--联系起来，将亚洲帝国视为欧洲国家的得以最终产生的历史起点：

　　近二十余年以来，关于梵语以及欧罗巴语和梵语的联系的发现，真是历史上一个大发现，好像发现了一个新世界一样。特别是日尔曼和印度民族的联系，已经昭示出来一种看法，一种在这类材料中能够获得很大限度的确实性的看法。就是在今天，我们仍然知道还有若干民族没有形成一个社会，更谈不上形成一个国家，然而它们早就如此存在了。……在方才所说的如此远隔的各民族，而它们的语言却又有联系，在我们的面前就有了一个结果，所谓亚细亚是一个中心点，各民族都从那里散布出去，而那些原来关联的东西，却经过了如此不同的发展，都是无可争辩的事实……45

　　据此，亚洲所以构成了“起点”有两个条件：第一，亚洲与欧洲是相互关联的同一历史进程的有机部分，否则就不存在所谓起点和终点的问题；第二，亚洲与欧洲处于这一历史发展的截然不同的阶段，而构成这一阶段判断的根据的主要是“国家”，即亚洲所以处于“起点”或缺乏历史的时期是因为它还不是国家、还没有构成历史的主体。在这个意义上，当亚洲地区转变为“国家”的时候，亚洲也就不是亚洲了--亚洲这一范畴本身不过是绝对精神自我复归过程的象征性的表达。为了论证绝对精神发展的历史，黑格尔认为需要“历史的地理基础”，即“精神”得以展现的场地，从而以地理学的形式将“时间”建构为“空间”：

　　在世界历史上，“精神的观念”在它的现实性里出现，是一连串外部的形态，每一个形态自称为一个实际生存的民族。但是这种生存的方面，在自然存在的方式里，属于“时间”的范畴，也属于“空间”的范畴。46

　　按照这一将“空间”组织为“时间”或将“时间”展现为“空间”的“哲学的历史”，绝对精神的发展穿越了四个大的历史阶段，即包括中国、印度和波斯等在内的“东方世界”、“希腊世界”、“罗马世界”和代表着现代世界精神的“日尔曼世界”。“日尔曼世界”是先前各个世界的重复，亦即绝对精神的自我复归。亚洲的表面特性是地球的东部，是创始的地方，而深层的结构却是专制性的帝国。正是在帝国-国家的内在对比之中，黑格尔才能将产生于亚洲的欧洲视为旧世界的中央和终极或“绝对的西方”。“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点。……历史是有一个决定的‘东方’，就是亚细亚。……东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日尔曼世界知道‘全体’是自由的。所以我们从历史上看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。”47

　　为什么黑格尔能够如此自然地将“时间”组织为“空间”，并在“世界历史”和国家政治制度的范畴内解释精神的发展？从黑格尔理论的内在逻辑和知识前提来看，这一转换至少包含了两个条件：第一，黑格尔的历史哲学的主要源泉之一是一种心理学理论，它是从个人主义的、人类中心主义的传统发展而来，其目的是通过世界历史与个人精神历史的一种类比关系的建构来解决从个人主义论述中产生出的哲学困难。个人作为一种普遍单位将世界及其无限丰富性想象为一个普遍主体的历史，而政治形式--亦即作为专制政体、民主政体和贵族政体的国家形式--则是这一普遍主体在自我展开过程中的时间轴线上的阶段性标志。正是在这一人类中心主义和政治形式主义的传统之上，黑格尔才能够将不同区域和不同历史形式理解为一个精神发展的过程，并以此来克服由于市场扩张、劳动分工和个人主义而产生的社会分裂。48在欧洲思想中经常处于对立位置的个人与国家在这里从属于同一历史进程本身。黑格尔从斯密那里借来了“市民社会”（以及与市场直接相关的财产权和契约关系）的范畴，但他的政治哲学的核心是国家的角色、政治领域和身份认同。19世纪的德国人生活在分裂的而且弱小的国家里，它们之间缺乏一种集中的政治媒介为德国文化提供统一的构架。正是在这一条件下，黑格尔将国家及其法的体系置于历史进化的最高范畴，以一种国家统一型的民族主义回应18世纪以降中欧和德国分裂的政治和社会现实，以市民社会和国家的政治文化统一人们对家族、地方和宗教的多重认同。他在哲学层面对总体(wholeness)的恢复亦即对国家的总体性的恢复，其功能是提供市民社会的政治架构，克服市场及其分工体系所造成的人与他人的分裂。在他看来，离开国家及其法律机制，资产阶级社会的原子式的个人就无法构成市民社会。“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互依赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权利交织在一起，它们只能建立在这种制度的基础上，同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。这种制度首先可以看成外部的国家，即需要和理智的国家。”49

　　其次，如果我们把黑格尔历史哲学中的东方、希腊、罗马、日尔曼的阶段性叙述与亚当·斯密从经济史角度对人类历史发展的四个阶段--即狩猎、游牧、农耕和商业--所做的归纳加以对比，我们不难发现黑格尔的以政治形态为中心的历史阶段描述与斯密以生产形态为中心的历史阶段描述有着内在的联系。斯密把农耕社会向商业社会的发展看成是欧洲封建社会向现代市场社会的过渡，从而以一种历史叙述的形式将现代、商业时代与欧洲社会等概念内在地联系起来。一方面，斯密是一个历史学家，他对经济的描述是一种历史描述，但另一方面，他所提供的市场运动模式是一个抽象的过程：美洲的发现、殖民主义和阶级分化都被描述为关于无穷尽的市场扩张、劳动分工、工艺进步、税收和财富的上升的经济学描述，一种有关世界市场的循环运动的论述就在这一形式主义的叙述方式中建立起来了。在这一叙述方式中，市场模式既是历史发展的结果，也是历史的内在的规律；殖民主义和社会分化的具体的空间关系在这里被转化为生产、流通、消费的时间过程。因此，时间与空间的互换关系建立在资本主义的生产过程与殖民主义的区域关系的历史联系之上：一方面，在斯密描述的资本活动过程中，生产、流通和消费的时间关系必须经过海外殖民和市场扩张等空间活动才能完成；另一方面，这种由资本主义市场和劳动分工所构筑的空间关系又不是外在于资本的连续活动的关系，从而地域上的空间关系可以被转化为市场活动中的时间关系。值得注意的是，正是通过对斯密所描述的这一重复性的生产和交换活动的观察，黑格尔发现这一循环往复的过程本身产生了阶级分野和帝国主义：生产和消费过程的无穷膨胀势必导致人口的上升、分工的限制、阶级的分化，从而迫使市民社会越出自己的边界、寻找新的市场、实行殖民政策。“于是工业在追求利润的同时也提高自身而超出于营利之上。它不再固定在泥块上和有限范围的市民生活上，也不再贪图这种生活的享受和欲望，用以代替这些的是流动性、危险和毁灭等因素。此外，追求利润又使工业通过作为联系的最巨大媒介物而与遥远的国家进行交易，这是一种采用契约制度的法律关系；同时，这种交易又是文化联络的最强大手段，商业也通过它获得了世界史的意义。”50在这里，黑格尔把市民社会、经济活动、消费主义与帝国主义扩张之间的联系诠释为“贸易在世界历史中的意义”，从而为将市民社会、市场经济、法哲学和国家的科学组织到他的“世界历史”或“绝对精神”的发展构架之中提供了前提。51

　　按照黑格尔的"世界历史"的构架，由自主的个人组成的市民社会及其法律体系成为政治共同体（国家）的内在结构，这个政治共同体不是一个纯粹人为的构造，而是一个综合的演化过程的产物，从而构成了"世界历史"的目的本身。52黑格尔的东方概念是对欧洲思想中的亚洲论的哲学总结，其核心是以欧洲的国家结构与亚洲的国家结构进行对比。由于黑格尔有关市民社会和市场、贸易的论述源自苏格兰学派的政治经济学，从而他的专制主义的亚洲概念与特定的经济制度之间是存在着呼应关系的。在《国富论》中，斯密谈到中国和其他一些亚洲国家的农业性质与水利工程之间的联系，用以区别于欧洲城市的行业特点，即制造业和外贸。他对狩猎、游牧、农耕、商业等四个历史阶段的区分同时配合着对不同地域和民族状况的界定。例如，在谈论"最低级最粗野的狩猎民族"时，斯密提及了"现今北美土人"；在论述"比较进步的游牧民族的社会状态时"，他举出了鞑靼人和阿拉伯人；在谈论"比较更进步的农业社会"时，他又提及了古希腊和罗马人（稍前的章节中还提及了中国的农业）。至于商业的社会则是斯密称之为"文明国家"的欧洲。53在黑格尔的视野中，所有这些问题都被纳入到有关国家的政治视野之中：狩猎民族之所以被认为是"最低级最粗野的"民族，是因为狩猎和采集的人群规模较小，无法产生构成国家的那种劳动的政治分工，用盖尔纳(Ernest Gellner)的话说，"对于他们来说，国家的问题，建立稳定的、专门负责维持秩序的机构的问题，实际上并不存在。"54正由于此，黑格尔在叙述他的"世界历史"时断然地将北美（狩猎和采集是其生活方式的特征）排除在外，而将东方--帝国体制加农业生产方式--置于历史的起点。如果说斯密将历史划分为不同的经济的或生产的形态，那么，黑格尔则以地域、文明和国家结构命名不同的历史形态，但他们都把生产形态或政治形态与具体的空间（如亚洲、美洲、非洲、欧洲等）联系起来，并将它们组织在一种时间性的阶段论的关系之中。无论从哪一种立场出发，上述作者都对“亚洲有自身的历史吗？”这一问题给予否定的回答，因为历史必须以一个主体为前提，而在19世纪的欧洲政治语境中，所谓主体即民族-国家。在这个意义上，这一回答并不产生于对亚洲或中国历史的具体叙述，而是产生于对“世界历史”的建构、产生于对欧洲在这一“世界历史”中的“终点”地位的建构：作为起点的亚洲是一种将农耕生产方式整合在帝国政治结构中的形式，而作为“终点”的欧洲则是将资本主义放置在民族-国家的政治结构之中的普遍法则。这一历史法则究竟是通过怎样的逻辑而被“自然化”的呢？

　　马克思在阐述社会的经济结构的演变时，采用了亚细亚的、原始的、封建的和资产阶级的四个历史阶段，从而表明他的独特的亚细亚生产方式概念产生于对斯密和黑格尔的历史观的综合。根据安德森(Perry Anderson)的归纳，马克思的"亚细亚生产方式"的概念建立在15世纪以降欧洲思想史对亚洲特性进行的一系列概括的广泛前提之上：国家土地所有制（Harrington、Francois Bernier、Montesquieu）、缺乏法律约束（Jean Bodin、Montesquieu、Bernier）、宗教取代法律（Montesquieu）、没有世袭贵族（Niccolo Machiavelli、Bacon、Montesquieu）、奴隶般的社会平等（Montesquieu、Hegel）、孤立的村社（Hegel）、农业占据压倒工业的优势（John Stuart Mill、Bernier）、公共水利工程(Adam Smith、Mill)、炎热的气候环境（Montesquieu、Mill）、历史静止不变（Montesquieu、Hegel、Mill）。所有这些特征都被这些不同的著作家们归结为东方专制主义的表现，并可以追溯到希腊思想对亚洲的论断。55 "'专制主义'概念的明确出现从一开始就是一种站在外面对'东方'的评价。人们发现了真正的希腊世界本身（这是一个不寻常的说法）的古典古代，一个主要的经典说法就是亚里斯多德的著名论断：'野蛮人比希腊人更有奴性，亚洲人比欧洲人更有奴性；因此，他们毫无反抗地忍受专制统治。......由于它们遵循成法而世代相传，所以很稳定。'"56亚洲人的"奴性"是从亚洲社会结构的稳定性这一历史观察中推衍出来的，而亚洲社会结构--包括中国社会结构--的一次又一次深刻的、内在的、革命性的变化完全不在这一历史观的视野之内。安德森没有提及马克思是否汲取了亚当·斯密对生产方式的描述，也没有涉及他的历史唯物主义的立场如何将黑格尔的以上层结构为线索的历史逻辑放置在生产方式演变的框架之内，从而颠倒了黑格尔思想中的上层结构与基础之间的关系。但是，马克思对黑格尔、斯密的综合和对黑格尔学说的“颠倒”并没有改变将政治形式和生产形态纳入时间的轨道的欧洲政治思想的核心逻辑。 　　20世纪初期发展起来的不同形式的民族自决权的理论（列宁主义和威尔逊主义）均服从于这一以国家政治形式为中心的时间逻辑。在列宁的资本主义与世界革命的思考框架内，落后地区（亚洲农业帝国）改变自身社会结构、寻求资本主义发展的努力同时也成为针对资本主义体系的“世界革命”的内在要素。但这一新的对“世界历史”阐释仍然建立在帝国/国家、农业/工业或商业的二元论之上，因为列宁对亚洲革命的期待、对欧洲资本主义的批判全部建立在以民族自决形式创造发展资本主义的条件这一核心论题之上。在中国辛亥革命爆发（1911）和中华民国临时政府成立（1912）之后不久，列宁连续发表了《中国的民主主义和民粹主义》（1912）、《亚洲的觉醒》和《落后的欧洲和先进的亚洲》（1913）等文，欢呼"中国的政治生活沸腾起来了，社会运动和民主主义高潮正在汹涌澎湃地发展"，57诅咒"技术十分发达、文化丰富、宪法完备的文明先进的欧洲"正在资产阶级的领导下"支持一切落后的、垂死的、中世纪的东西。"58列宁的判断是他日后形成的帝国主义和无产阶级革命理论的雏形，按照他的观点，随着资本主义进入帝国主义阶段，世界各地的被压迫民族的社会斗争就被组织到世界无产阶级革命的范畴之中了。这一将欧洲革命与亚洲革命相互联系起来进行观察的方式可以追溯到马克思1853年为《纽约每日论坛报》撰写的文章《中国革命与欧洲革命》。列宁与主张“脱亚入欧”的福泽谕吉的取向相反的结论建立在一个基本的共识之上，即亚洲的近代乃是欧洲近代的产物；无论亚洲的地位和命运如何，它的近代意义只是在与先进的欧洲的关系中呈现出来的。例如，列宁把俄国看作是一个亚洲国家，但这一定位不是从地理学的角度、而是从资本主义发展的程度的方面、从俄罗斯历史发展的进程方面来加以界定的。在《中国的民主主义和民粹主义》一文中，他说�"俄国在许多方面无疑是一个亚洲国家，而且是一个最野蛮、最中世纪式、最落后可耻的亚洲国家"。59尽管列宁对中国革命抱有热烈的同情态度，但当问题从亚洲革命转向俄国社会的内部变革时，他的立场是"西欧派"。构成这一“亚洲国家”的特性的究竟是什么呢？专制主义帝国和农业及农奴制。19至20世纪的俄国知识分子将俄国精神视为东方与西方、亚洲和欧洲两股力量的格斗和碰撞。在上述引文中，亚洲是和野蛮、中世纪、落后等概念联系在一起的范畴，然而恰恰由于这一点，俄国革命本身带有深刻的亚洲性质（即这一革命针对着俄国这�"亚洲国家"所特有的"野蛮的"、"中世纪的"和"落后可耻的"社会关系）而同时具有全球性的意义。

　　1917年的十月革命产生于欧洲战争的直接背景之下，并对中国革命产生了深刻影响。但是，人们很少注意如下两个事实：第一，十月革命发生在辛亥革命之后，由此开创的一国建设社会主义的方式在很大程度上可以视为对亚洲革命（中国的辛亥革命）的回应。列宁关于民族自决权的理论、关于帝国主义时代落后国家的革命的意义的解释，都产生于1911年辛亥革命之后，并与他对中国革命的分析有着理论的联系。以国家形式回应欧洲资本主义的挑战，这一逻辑本身与马克思或19世纪社会主义理论没有什么关系，毋宁是在帝国-国家二元论中建立起来的，按照这一二元论的历史框架，国家是资本主义发展和市民社会形成的最为重要的条件。社会主义者只是将黑格尔的辩证逻辑注入这一二元论：只有国家形式才能提供超国家形式的内在动力，或者说，只有资本主义的生产形态和组织方式才能提供超资本主义的生产形态和组织方式。社会主义与国家的结合既是颠倒19世纪欧洲思想以政治形式和生产形态结构起来的“世界历史”的努力，也是这一世界历史的内在逻辑的革命性的展开形式。第二，俄国革命对欧洲产生了巨大的震动和持久的影响，它可以视为将俄国与欧洲分割开来的历史事件。从十月革命、二次大战和冷战时代，以东西对峙的格局为形式，在西欧的视野中，俄国（苏联）重新回到了亚洲的怀抱，即使二战时代的短暂的战时联盟关系也没有改变这一点。列宁的革命的判断与斯密、黑格尔对于亚洲的描述没有根本的差别：他们都把资本主义的历史表述为从古老东方向现代欧洲转变的历史进程，从农耕、狩猎向商业和工业的生产方式转变的必然发展。但在列宁这里，这一世界历史框架开始包含双重的意义：一方面，世界资本主义和由它所激发的1905年的俄国运动是唤醒亚洲--这个长期完全停滞的、没有历史的国度--的基本动力，60另一方面，中国革命代表了世界历史中最为先进的力量，从而为社会主义者标出了突破帝国主义世界体系的明确出口。俄国知识分子和革命者中间发生的斯拉夫派与西欧派的持久论战从一个特殊方面说明亚洲论述背后隐含的上述双重的历史动力。61

　　亚洲及其政治/经济形态在世界历史修辞中的这种特殊地位也决定着社会主义者对于亚洲近代革命的任务和方向的理解。十月革命创造了社会主义/资本主义两种体制性对立的格局，但列宁的理论其实延续着斯密、黑格尔和马克思对于资本主义的历史性的肯定，他关注的中心问题即如何在俄国和亚洲地区创造出能够为资本主义发展提供条件的政治结构。民族自决问题说到底是如何发展资本主义的问题。在评论中国革命者提出的超越资本主义的民主主义和社会主义纲领时，列宁批评这个纲领带有深刻的空想的特点，它毋宁是民粹主义的。在他看来，"亚洲这个还能从事历史上进步事业的资产阶级的主要代表或主要社会支柱是农民"，因而它必须先完成欧洲资产阶级的革命任务，而后才谈得上社会主义问题。他娴熟地运用历史辩证法，一方面断言孙中山的土地革命纲领是一个"反革命"的纲领，因为它背离或超越了历史的阶段，另一方面又指出由于中国社会的"亚洲"性质，这个"反革命的纲领"恰恰完成了资本主义的任务："民粹主义为了'反对'农业中的'资本主义'，竟然实行能够使农业中的资本主义得到最迅速发展的土地纲领。"62很显然，对于亚洲的理解部分地决定了他们对于革命的任务和方向的理解。列宁的亚洲观的前提是什么呢？这就是黑格尔和斯密的世界历史观对于亚洲的特殊规定（一个中世纪的、野蛮的、没有历史的和农业的亚洲），再加上资本主义与革命的逻辑。这个黑格尔+革命的亚洲概念包含了古代（封建）、中世纪（资本主义）、现代（无产阶级革命或社会主义）的历史发展范式，它为在资本主义时代理解其它地区的历史提供了一个带有时间及其阶段论的框架。 　　上述两种亚洲观从不同方面提出了亚洲概念与资本主义之间的历史联系。在这个历史联系内部，我们可以清晰地看到那个帝国与国家、农业与工业的对比。列宁在1914年形成的民族自决权理论将殖民主义和社会革命理解为现代世界的两种截然相反的跨国主义或国际主义动力，但同时又把二者归结为民族自决或创造发展资本主义的政治形式--民族-国家--的根据。为什么以国际主义和社会主义为旗帜的革命同样导向了民族-国家的历史形式呢？列宁说：

　　民族国家是资本主义的通例和“常态”，而民族复杂的国家是一种落后状态或者是例外情形。……这当然不是说，这种国家在资产阶级关系基础上能够排除民族剥削和民族压迫。这只是说，马克思主义者不能忽视那些产生建立民族国家取向的强大的经济因素。这就是说，从历史的和经济的观点看来，马克思主义者的纲领上所谈的“民族自决”，除了政治自决，即国家独立、建立民族国家以外，不能有什么别的意义。63

　　在这里，"民族-国家"与"民族状况复杂的国家"（亦即"帝国"）构成了对比，前者是资本主义的"常态"，而后者则构成了民族-国家的对立面。民族自决是"政治自决"，这一概念意味着民族自决不是简单地回向认同政治，而是在政治的意义上实行自决，从而形成发展资本主义经济的政治条件--政治民族或民族-国家的政治结构。因此，当列宁谈论"亚洲的觉醒"的时候，他关心的不是社会主义问题，而是如何才能在农业的和帝国的关系中为资本主义的发展创造政治前提的问题，亦即创造能够提供资本主义（工业和市场经济）的政治结构和分工模式--亦即民族-国家--的问题。列宁欢呼 "资本主义使亚洲觉醒过来了，在那里到处都激起了民族运动，这些运动的趋势就是要在亚洲建立民族国家，也只有这样的国家才能保证资本主义的发展有最好的条件�"64这里清楚地指出了民族主义与资本主义的内在的联系：不是革命，也不是亚洲的特殊文明，而是资本主义的发展要求着民族运动。在清理了列宁的革命理论和民族自决理论与19世纪欧洲政治经济学的关系--尤其是深深植根其中的帝国-国家二元论--之后，我们能够理解为什么以列宁主义为重要理论依据的中国马克思主义学派与费正清学派在解释中国现代性的发生问题时有着结构上的相似性。如果综合他们对于中国国家危机和社会危机的分析，我们大致可以归纳出相似的论证逻辑：第一，中国的危机是一个幅员辽阔、种族复杂、地方文化差异极大的帝国的危机；第二，帝国的统治依赖于强大的和统一的中央国家，构成了中国危机的根源；第三，统一的中央国家以特定的政治文化为前提，而这一政治文化建立在儒教文化（以及汉字书面语言）的基础之上。由此推论：危机是统一帝国的危机，统一帝国总是趋向于用一种集权化的方式统治国家，从而瓦解专制的方式即瓦解这一帝国及其政治文化。因此，民族自决是解决专制问题的主要方式。65

　　19和20世纪欧洲思想中的帝国-国家二元论产生于一种普遍主义的知识体系，散落在政治学、经济学、法学、文化人类学、语言学、考古学、历史学、种族理论等各个方面。在不同形式的民族运动和国家建设过程中，这一知识建构的过程是极为重要的要素：为了将日本想象或建构为一个现代国民国家，明治维新以降的日本社会对西方政教、法律和科学进行了持续的大规模翻译介绍；为了转化沙皇俄国的政治结构和世界关系，列宁在建构民族自觉权理论时对黑格尔和马克思反复地仔细阅读；为了在满清帝国内部实行变法或为了推翻帝制、建立共和，晚清以降的各种运动以前所未有的热情翻译、介绍和阐发欧洲的政治、法律、经济和文化理论。民族主义的知识及其政治性的运用催生了国家的和大众的民族主义运动。这一现象说明的是：民族-国家的构想、方案和设计与一种普遍主义的知识有着深刻的联系。几乎所有的民族主义的思想--无论它是民间社会运动的形式出现，还是以官方的政治、法律和经济改革的形式出现，抑或以感情的、文学的、信仰的形式出现--都以一种普遍主义的世界观和知识体系作为前提，在这个普遍主义的知识体系中，国家的知识构成了历史和政治叙述的中心点。因此，除了社会条件之外，以大众或人民主权为指归的民族运动和以政治主权为中心的国家建设运动的发生均与认识论的框架有着内在关联。我在稍后的部分还要展开论述。

　　1 在众多的中国马克思主义学派的思想史研究中，最为丰富和杰出的成果仍然是侯外庐、赵纪彬、杜国庠等人的《中国思想通史》五卷本，北京：人民出版社，1957。

　　2 参见费正清(John King Fairbank)：《中国：传统与变迁》(China: Tradition and Transformation, Boston: Houghton Mifflin Company, 1989)，张沛译，北京：世界知识出版社，2002；韦伯(Max Weber)：《儒教与道教》(Konfuzianismus und Taoismus: Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Tübingen: Mohr, 1978)，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1993；列文森(Joseph. R. Levenson)：《儒教中国的现代命运》(Confucian China and its Modern Fate, Berkeley: University of California Press, 1968)，郑大华译，北京：中国社会科学出版社，2000；等等。

　　3 科文(Paul A. Cohen)：《在中国发现历史--中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，1989。

　　4 内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，《日本学者研究中国史论著选译》（一），北京：中华书局，1992, 页10-18。

　　5 宫崎市定：《东洋的近世》，《日本学者研究中国史论著选译》（一），页153-242。

　　6 浜下武志：《近代中国的国际契机--朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵、欧阳菲译，北京：中国社会科学出版社，1999。

　　7贡德·弗兰克（Andre Gunder Frank）：《白银资本--重视经济全球化中的东方》（ ReOrient: Global Economy in the Asian Age，Berkeley: University of California Press, 1998)， 刘北成译，北京：中央编译出版社，2000.

　　8 哈罗德·Ｊ·伯尔曼(Harold J. Berman)：《法律与革命--西方法律传统的形成》，北京：中国大百科全书出版社，1993, 页3。Harold J. Berman, Law and Revolution: the Formation of the Western Legal Tradition (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983), p. 3.

　　9 同上，页4。

　　10 关于资本主义萌芽的讨论集中在经济史的领域，其中的代表性作品见许涤新、吴承明《中国资本主义发展史 中国资本主义萌芽》（北京：人民出版社，1985）、傅衣凌《明清社会经济变迁史》（北京：人民出版社，1989）、傅筑夫、李竞能《中国封建社会内资本主义萌芽》（上海：上海人民出版社，1956）、李文治、魏金玉、经君建《明清时代的农业资本主义萌芽问题》（北京：中国社会科学出版社，1983）、南京大学历史系明清史研究室编《明清资本主义研究论文集》（上海：上海人民出版社，1981）等。黄宗智（Philip C. C. Huang）的《华北小农经济与社会变化》(The Peasant Economy and Social Change in North China, Stanford University Press, 1985)则在另一方向上对这一讨论的成果作出了回应和新的解释。在思想史研究中，侯外庐主编的《中国思想通史》，以及萧萐父、许苏民《明清启蒙学术流变》，（沈阳：辽宁教育出版社，1995）等都曾在大致相近的方向上阐述这一问题。此外，在《红楼梦》研究、《金瓶梅》研究中，明清资本主义萌芽也构成了重要的叙述因素。

　　11 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，南京：江苏人民出版社，1993。有关韦伯的理性化视野与他对中国历史的叙述的分析，参见拙文《韦伯与中国的现代性问题》，见《汪晖自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1998。

　　12当这些基本预设移入对近代中国或当代中国的危机的解读时，一些不言而喻的结论便在不同的语境中浮现出来：第一，中国的现代性危机与中国能否作为统一国家存在有着密切的关系；第二，中国的危机不是某种制度或意识形态的危机（如共产主义或资本主义），而是一种涉及中国社会的各个层面的总体性危机；第三，危机的各个方面存在着内在的联系，即它们植根于中国的历史或者过去，从而对于中国来说，摆脱危机的唯一道路就是与自己的过去实行最为彻底的决裂。上述三个方面相互联系，构筑了中国危机的“总体性”，并最终被归结为包罗万象的“过去”：自先秦时代和秦汉时代即已形成并在日后不断扩张的中国上层文化--皇权、官僚系统、法律、宗教，以及各种受到上层文化浸染、侵蚀的大众文化，其基本特征就是专制（从秦始皇到毛泽东的中央集权）、严酷（中国历史中的严刑峻法）、封闭（从夷夏之辨、万里长城到毛时代的封闭政策）和官僚体制（从科举制度、官僚体制到庞大的国家机器），等等。

　　13 宫崎市定：《宋元时代的法制和审判机构》，《日本学者研究中国史论著选译》（八），北京：中华书局，1992，页271。

　　14 孔飞力（Philip Kuhn）对于太平天国与清代地方军事化的研究开创了中国史研究中的地方史取向。此后美国中国研究中出现了大量以汉口、浙江、江南等地方为中心的历史研究。

　　15 梁启超、胡适、侯外庐、余英时、艾尔曼等人的学术立场和方法均不一致，对于明清学术的评价也有很大差异，但在将明清转型的讨论放置在与现代性相关的视野之内，却有着相似之处，如梁、胡对清代学术的实证方法的推崇，侯外庐在启蒙主义范畴内对明末清初思潮的研究，余英时有关明清之际的士商互动和儒学转向的讨论，艾尔曼在社会史范围内对从理学到朴学的转变的阐释，都着眼于明清思想和学术方法的要素与现代性/资本主义的关系。

　　16 See Pamela Kyle Crossley, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology, Berkeley: University of California Press, 1999, 以及Mark C. Elliott, “The Limits of Tartary: Manchuria in Imperial and National Geographies,” The Journal of Asian Studies 59, no.3 (August 2000): 603-646.

　　17 See Owen Lattimore, Inner Asian Frontiers of China (New York: American Geographical Society, 1940); Asia in a New World Order (New York: Foreign Policy Association, Incorporated, 1942).

　　18 例如，Dorothea Heuschert, “Legal Pluralism in the Qing Empire: Manchu Legislation for the Mongols,” The International History Review 20, no. 2 (June 1998): 310-324.

　　19 Joseph F. Fletcher, Studies on Chinese and Islamic Inner Asia (Aldershot, Hampshire: Variorum, 1995).

　　20 Mark C. Elliott, "The Limits of Tartary: Manchuria in Imperial and National Geographies," The Journal of Asian Studies 59, no.3 (August 2000): 603-646.

　　21 See Perdue, "Boundaries, Maps, and Movement: Chinese, Russian, and Mongolian Empires in Early Modern Central Eurasia," The International History Review 20, no. 2 (June 1998): 263-286.

　　22 Mark Elvin, The Retreat of Elephants, chapter 8, Chinese Colonialism, forthcoming.

　　23 James L. Hevia, Cherishing Men From Afar (Durham: Duke University Press, 1995).

　　24 例如，章太炎在反满民族主义的框架中讨论种族与中国的关系，他有一篇文章题为《中夏亡国二百四十二年纪念会书》，明确地将整个满洲统治时期视为中国亡国的历史时期，从而拒绝承认在这二百四十二年中满清王朝已经将自身转化为中国王朝。见《章太炎全集》（四），上海：上海人民出版社，1985, 页188-189。

　　25 Rebecca Karl, Staging the World: Chinese Nationalism at the Turn of the Twentieth Century (Durham and London: Duke University Press, 2002).

　　26 孟悦在她即将出版的博士论文中追溯了扬州、苏州的城市文化对上海都市文化形成的贡献，从而将上海研究放置在一种混杂性的关系之中--所谓两大帝国之间--观察上海文化的内含。

　　27 刘禾：《跨语际实践》，北京：三联书店，2002.

　　28 Mark Elvin, The Pattern of the Chinese Past: A Social and Economic Interpretation (Stanford: Stanford University Press, 1973), p. 17.

　　29孙觌：《鸿庆居士集》卷九，页21ab, 文渊阁四库全书本。又如，王安石：《传家集》卷十六，页23b，《赐皇弟高密郡王頵辞恩命第二表不允断來章批答》：“省表具之禋宗，类帝国之盛仪。”文渊阁四库全书。

　　30王勃：《王子安集》卷六，页8b。文渊阁四库全书本。

　　31陈棐：《拱辰楼赋并序》，《山西通志》卷二百二十，页53b。文渊阁四库全书本。

　　32《宣邦直赠王貳守佐理开河序》，《吴中水利全书》卷二十三，页6a。文渊阁四库全书本。

　　33 宋·阮逸注《中說》卷五《问易篇》页9b，文渊阁四库全书本。

　　34宋·释契嵩《镡津集》卷六，页2ab。文渊阁四库全书本。

　　35 黄震：《黃氏日抄》卷五十五，页11ab。文渊阁四库全书本。

　　36 Dominic Lieven, Empire: The Russian Empire and Its Rivals (New Haven and London: Yale University Press, 2000), p. 3. 无论是在罗马时代指称在一定领土范围内行使统治权的政治实体的帝国，还是在中世纪的拜占庭、伊斯兰和西方基督教世界等在宗教或文化的统一性基础上建立起来的多民族帝国，甚至在19世纪后期至20世纪欧洲和美国的海上帝国称霸世界之时，这一概念都意味着强盛、繁荣和在武力与文化双重基础上的统一，从而是一个受到普遍肯定或羡慕的词。否则，竭力师法欧洲列强的明治日本怎么会自称为帝国呢？在人们的日常语汇中，帝国概念的贬值先是与西欧国家对奥斯曼帝国的冲突有关，而后则受到纳粹德国创建的第三帝国(das Dritte Reich)及其灭亡的影响。在第二次世界大战之后，这一用于描述“种族主义帝国”的帝国(Reich)概念遭到普遍地唾弃。当西方社会将苏联称之为帝国或邪恶帝国时，这一概念所承载的对于奥斯曼帝国、第三帝国的敌意被转化到了一种意识形态的斗争之中，并成为西方民主进行自我确证的工具。

　　37 1963年，艾森斯塔德(S. N. Eisenstadt)的《帝国的政治体制》(The Political Systems of Empires)一书出版，第一次将帝国作为一种严格的政治体制类型进行分析，力图从中总结出民族-国家的民主与专制的历史性根源。在社会学的视野内，他将帝国区分为不同的类型，其中世袭制帝国和中央集权的官僚制帝国是两种最为主要的分析类型，前者以古埃及、印加、阿兹台克或众多的南亚王国为代表，后者以中国、罗马、拜占庭、萨桑、伊斯兰哈里发诸帝国以及欧洲早期绝对主义国家为代表。艾氏所做的是一种结构式的社会类型学分析，其中包含了不言而喻的历史观念，即帝国是前民族-国家的普遍的政治结构。尽管这是一部极为重要的社会学著作，但大多数历史学家并没有严格按照这一社会学分析模型来叙述帝国史或使用帝国概念。艾森斯塔德：《帝国的政治体制》，沈原、张旅平译，南昌：江西人民出版社，1992。

　　38 尤尔根·哈贝马斯：《何谓民族？》，《后民族结构》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002，页12。

　　39 Perry Anderson, Lineages of the Absolutist State (London: Verso, 1979), p. 397. 中译本，佩里·安德森:《绝对主义国家的系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海：上海人民出版社，2001，页427。

　　40安德森描述说：“到了十八世纪，随着殖民开发和扩张，最初同土尔其接触而形成的观念，在地理上的涵义越来越向东扩展，先是扩大到波斯，然后是印度，最后是中国。随着这种地理涵义的扩大，最初在土尔其发现和局限于土尔其的一组特征就逐渐成为一种普遍的概念。政治‘专制主义’的概念由此而诞生……” Ibid., p. 463. 中译本，页495。

　　41这里需要对马克思的论述作一点特殊的说明。在《政治经济学批判》的序言中，他曾把西欧的历史经验说成是“人类...社会经济形态演进的几个时代", 但是这个序言自1859出版后在马克思生前没有再版过，他也从来没有在其它地方提过这一后来著名的规律。1877年，一位俄国学者根据“马克思主义理论”提出：为了摆脱俄国封建社会，俄国需要建立资本主义制度。马克思说：在他的著作中，他"只不过想描述西欧的资本主义经济制度从封建主义内部出来的途经”，绝不能“把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这个道路”，“这样做，会给我过多的光荣，同时也会给我过多的侮辱。”《马克思恩格斯全集》，人民出版社1963年版，第19卷，129-130页。

　　42 孟德斯鸠将帝国与自然环境、尤其是地理状态直接地关联起来，从而提供了帝国叙述的一种自然的基础，这在一定程度上也是那个时代日益高涨的科学叙述的产物。他说：“在亚洲，人们时常看到一些大帝国：这种帝国在欧洲是绝对不能存在的。这是因为我们所知道的亚洲有较大的平原；海洋所划分出来的区域广阔得多；而且它的位置偏南，水泉比较容易涸竭；山狱积雪较少；河流不那么宽，给人的障碍较少。在亚洲，权力就不能不老是专制的了。因为如果奴役的统治不是极端严酷的话，便要迅速形成一种割据局面，这和地理的性质是不能相容的。在欧洲，天然的区域划分形成了许多不大不小的国家。在这些国家里，法治和保国不是格格不入的；法治是很有利于保国的；所以没有法治，国家便将腐化堕落，而和一切邻邦都不能相比。这就是爱好自由的特性之所以形成；因为有这种特性，所以除了通过商业的规律与利益而外，每一个地方都极不易征服，极不易向外力屈服。”《论法的精神》上册，页278。

　　43 同上，页314。

　　44 Ibid., pp. 400, 412. 中译本，页430，441。

　　45 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999，页62-63。

　　46 同上，页85。

　　47 同上，页110-111。

　　48 关于十九世纪政治经济学中的时间问题，参见我为《反市场的资本主义》一书所写的导论《经济史，还是政治经济学？》，见《反市场的资本主义》，许宝强、渠敬东编，北京：中央编译出版社，2000，页1-49。

　　49黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1995，页198。

　　50黑格尔：《法哲学原理》，页246。

　　51在1821年发表的《法哲学原理》(The Philosophy of Right)中, 黑格尔将政治和社会组织的发展区分为三个阶段，即家庭、市民社会和国家的建立，而国家则是家庭和市民社会的综合。“市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚。其实，作为差别的阶段，它必须以国家为前提，而为了巩固地存在，它也必须有一个国家作为独立的东西在它面前。”同上，页197。

　　5220世纪末叶开始的有关“历史的终结”的争论只有放置在这一历史观的脉络中才能获得历史性的理解：由欧洲所代表的自由和民主的国家理念和市民社会所代表的生产关系在经过了各种各样的实验、暴政和虚无之后最终回到自身。参见弗兰西斯·福山：《历史的终结》，呼和浩特：远方出版社，1998。

　　53亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，下卷，北京：商务印书馆，1972,页254-284。

　　54 厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》， 北京：中央编译出版社，2002, 页6。

　　55 佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》(Lineages of the Absolutist State, p. 473)，页503。安德森对亚洲亚细亚生产方式的讨论是经典性的，但不知何故，他没有提及斯密和苏格兰学派对黑格尔和马克思的亚洲概念的极为重要的影响。

　　56 Ibid., p. 463, 中译本，页495。

　　57列宁：《亚洲的觉醒》，《列宁选集》第2卷，人民出版社，1973，页447。

　　58列宁：《落后的欧洲和先进的亚洲》，《列宁选集》第2卷，页449。

　　59列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2卷，页423。

　　60列宁：《亚洲的觉醒》，《列宁选集》第2卷，页448, 447。

　　61俄国知识分子的欧洲观和亚洲观显然受到西欧近代政治发展和启蒙运动的历史观的影响。在列宁的使用中，亚洲这一与专制主义概念密切相关的概念是从近代欧洲的历史观和政治观中发展而来的。关于斯拉夫主义与西欧主义的论战，参见尼·别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》第一、二章，雷永生、邱守娟译，北京：三联书店，1995, 页1-31, 32-70。

　　62列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2卷，页428-429。

　　63列宁：《论民族自决权》，《列宁选集》第二卷，页511-512。

　　64对列宁来说，亚洲问题是和民族国家密切联系在一起的。他说，在亚洲“只有日本这个独立的民族国家才造成了能够最充分发展商品生产，能够最自由、广泛、迅速地发展资本主义的条件。这个国家是资产阶级国家，因此它自己已在压迫其他民族和奴役殖民地了。”列宁：《论民族自决权》，《列宁选集》第二卷，页511-512。

　　65 中国共产党的早期文件和宪法大纲均均明确地将支持少数民族的民族自决作为自己的政治纲领的一个部分。例如，由中国共产党提出、中国工农兵会议第一次全国代表大会中央准备委员会全体会议通过的《中华苏维埃共和国国家根本法（宪法）大纲草案》第五节“苏维埃国家根本法最大原则之四，就是彻底地承认并且实行民族自决，一直到承认各小民族有分立国家的权利。蒙古、回回、苗黎、高丽人等凡是居住在中国低于的这些弱小民族，他们可以完全自由决定加入或脱离中国苏维埃联邦，可以完全自愿地决定建立自己的自治区域。苏维埃政权还要努力去帮助这些弱小的或者落后的民族发展他们的民族文化和民族语言等等，还要努力帮助他们发展经济的生产力，造成进到苏维埃的以至于社会主义的文明的物质基础。”见中国新民主主义革命时期根据地法制文献选编》第一卷，北京：中国社会科学出版社，1981,页5。

　　原载：当代文化研究网 www.cul-studies.com







作者
汪晖

简介
　　



《现代中国思想的兴起》导论之二（上）

　　3. 天理/公理与历史

　　3.1. 时势与时间

　　在本书中，帝国与国家、封建与郡县等问题是在另一更为基本的思想史线索中展开的，即天理的成立以及围绕理与物之关系的转化而展开的思想变迁：前两卷讨论这一问题在儒学的范畴内的意义，而后两卷则以此观察科学世界观的形成及其内在矛盾。理与物的关系问题处理的是变与不变、连续与断裂的主题，亦即事物的秩序及其自然演化的问题。在这一框架内，上述各种政治性的和社会性的主题可以视为这一秩序及其演化的历史形式。 　　正如天理世界观利用日常生活知识、宇宙论和知识论的建构，以及礼仪制度的实践对抗并击溃佛教、道教的支配性影响一样，近代科学世界观（或称公理世界观）通过建构自己的宇宙论、历史观和方法论并诉诸常识挑战天理世界观的支配性地位。从晚清至“五四”时代的大量文献中，我们可以从几个方面归纳天理世界观与公理世界观的尖锐对立：第一，公理世界观逆转了天理世界观的历史观，将未来而不是过去视为理想政治和道德实现的根源。这一逆转瓦解了儒学世界观内部所包含的历史中断或断裂的意识，以及由这一意识而产生的接续道统的意志，代之以一种历史延续和无穷进化的意识，以及由这一意识而产生的与过去决裂的意志。在这一历史意识的支配下，不是以个人的道德/政治实践重构道统谱系，而是以一种投身未来事业的方式体现历史意志，构成了新的伦理。第二，公理世界观以一种直线向前的时间概念取代了天理世界观的时势或理势概念：时势和理势内在于物之变化本身，它们并没有将物之变化编织在时间的目的论的轨道上；而直线向前的时间提供了一种目的论的框架，将日常生活世界的变化、转型和发展全部纳入目的论的轨道。第三，公理世界观以原子论的方式建构了“事实”范畴，并以此冲击天理世界观的形而上学预设，试图按照事实的逻辑或自然的法则建构伦理和政治的根据。由于原子论式的事实概念的最终确立，任何对于事实的逻辑或自然的法则的反抗都必须以承认事实与价值的二元论为前提。这个伦理学方向与陆象山、王阳明、顾炎武、章学诚等人从心学、经学和史学的前提出发努力克服程朱理学的二元论正好处于对立的位置上。

　　但是，近代“科学公理观”在批判理学世界观的同时汲取了其中的自然的理序观。严复在比较赫胥黎的道德主义和斯宾塞的自然主义观念时，曾把他们之间的区别直接地与唐代中期柳宗元和刘禹锡的“天论”联系起来，实际上是用天论的模式对物竞天择、适者生存的进化法则进行“自然主义的”处理。1他从近代天演论追溯至柳、刘天论，并把刘禹锡的“交相胜、还相用”的天论与进化论的“物竞天择”结合起来，这一事实揭示了一种基本的历史关系：即使在进化论的历史观内部，天论作为现实秩序合法性依据的方式并没有改变。2与此同时，严复沿着朱熹的格物致知论的逻辑发展理解科学方法论的含义，并力图将科学认识与道德实践统一起来。因此，天理世界观的衰败和科学世界观的兴起不是简单的兴替关系，它们之间也存在着相互的渗透。例如，天演的范畴把现代国家、社会、市场以及各种权利范畴理解为自然进化的结果，并用一套社会科学的理论为改良主义的社会计划提供证明。这与理学家们用天理范畴为他们的各种社会思想提供证明有多大不同呢？

　　天理和公理概念不仅被用于士大夫的社会批判、下层阶级的社会反抗、新秩序替代旧秩序的合法性论证，甚至现代的革命运动的道义目标，而且也被用于不同社会对于统治秩序的合法性论证。各式各样的批判运动和反抗运动将天理或公理理解为最终的、普遍的价值，进而剥离天理、公理与现实秩序的人为联系，揭露这个秩序的反天理或反公理的特质；但一旦这个绝对和普遍的价值脱离了反抗的实际运动，它就转而为新的等级关系提供合法性论证。在这方面，天理、公理等观念与古老的天命观的命运有着相似之处：以天或公的名义将既定秩序合法化，又以天或公的名义赋予革命和反叛以合理性。因此，现代社会没有摆脱对于某种能够将自身合法化的普遍原理的依赖，亦即现代社会从未像礼乐社会那样将社会的存在方式与这一社会的道德评价形式完全同一。天理世界观与公理世界观均诉诸日常生活讨论道德和政治的合理性问题，但两者又都保留了某种形而上学的特征、保留了实然与应然之间的某种紧张和区分。在这个意义上，公理世界观是沿着天理世界观的逻辑确立自身的合理性和合法性，而不是相反。 　　理解天理或公理问题不能也不应从概念的精确定义出发，而应从天理或公理的历史展开过程自身出发。天理或公理的历史展开过程即它们在政治、伦理、经济等日常行动中呈现出的状态--在这一状态中，天理或公理不是抽象的概念、定义、戒律，而是人们每时每刻所面临的、所需要作出选择或决定的事情。因此，尽管儒学的不同学派、现代的思想史或哲学史学者给出了大量有关天理和公理的定义，但这些定义并不能提供和增进对天理或公理的实质性理解。在这个意义上，对天理与公理之间的关系的理解不能仅仅着眼于概念上的连续和断裂，而应该分析在这一替换过程之中发生的实质性的社会关系的转变。如果说天理世界观的支配地位产生于唐宋时代的历史形成和完善的过程之中，而公理世界观则是民族国家的现代规划的合法性前提，那么，我们在探讨天理与公理及其相互关系的时候，完全没有可能绕开社会的制度性的演变。但是，天理或公理这两个概念始终联系着人们在具体情境中、在日常生活实践中所做的抉择和判断，从而只有将社会关系理解为一种伦理的和道德的抉择过程，才能把握这两个概念的实质含义。在一定意义上，社会想象的核心是关于道德秩序的想象：所有的社会关系都必须被诠释为一种道德关系。例如，科学世界观倾向于把伦理的关系理解为一种物质的关系、利益的关系和必然的关系，从而用一种关于自然和社会的知识（科学、社会科学和人文科学）去除这些关系的神秘性质，而天理世界观则恰好相反，它倾向于把各种物质关系或利益关系看成是一种道德的关系、心性的关系和形而上学的关系，从而用一种道德的知识去理解种种现实关系（理学、经学和史学）。因此，科学、社会科学和人文科学都应该被理解为道德知识，而理学、经学或史学等儒学形态也应该被理解为关于自然、物质、制度和行为的知识。前者把“理”视为“物”的关系，后者把“物”视为“理”的关系，从而对于“理”的探讨必须以对“物”的探讨为出发点，而对“物”的探讨则必须以对“理”的探讨为出发点。理与物的区分必须放置在理与物这两个概念的产生、转化及其条件之下进行理解。正由于此，我把“理”与“物”这两个古老而又年轻的范畴置于历史描述的中心，通过对它们的谱系的追踪，展现知识、制度与道德评价的不断变化的历史关系。 　　究竟应该如何理解天理世界观与公理世界观之间的关系呢？让我们从对天理世界观的一般理解开始。天理观的确立对于理学的形成具有决定性的意义，由此儒学的诸种问题均围绕这一中心范畴而被重组和展开。元代以后，程朱理学被统治者确立为官方儒学的标准版本，这一政治性的发展使得理学世界观成为一种支配性的意识形态，以致任何一种针对王朝体制的思想实践都在不同程度上带有对理学的批判意味--明清时代的心学潮流和朴学研究均包含着对这一官方化的理学的抗拒。但是，对官方理学的批判并不意为着这些批判性的思想已经溢出了理学的基本预设。这里有两点值得注意：第一，在官方化的理学与士大夫之理学之间需要作出适当的区分，将理学的官方化过程与理学家对王朝体制的批判放置在更为复杂的历史关系之中考察；第二，心学、朴学、史学等儒学形态均产生于对理学、尤其是官方化的理学的拒绝和批判，但又在不同的程度和方向上承续着理学的一些前提、回应着理学家试图回应的问题。清代思想中所谓“理学，经学也”的命题强调的是经学形式是回答理学提出的那些基本命题的惟一的合适途径，从而心学、经学、史学等儒学形式均可以视为理学世界观的转化、发展和延续。对于理学世界观的根本挑战是在晚清时代：在国家体制的改革过程中，一种新的、以实证主义的科学观念为核心的公理概念上升为能够为政治、道德和认识过程提供合理性和合法性的至高范畴。在这一公理观的支撑下，改革的士大夫和知识分子用一种新的科学宇宙观和社会学说对天理世界观进行全面地批判，并最终在意识形态上和知识体制上取而代之。（参见第8章、第11章）

　　值得注意的是：科学公理观确立自身霸权的过程经历了两个相互区别的阶段：在晚清时代，科学思想、科学实践和科学知识是整个社会思想、社会实践和新知识的有机的部分，严复、梁启超、杜亚泉和许多科学期刊的编辑者和作者并没有构成一个完全专业化的科学共同体。无论是改革的倡导者，还是革命的宣传家，他们对于科学的意义的解释始终限制在科学/文明、科学/时代、科学/国家、科学/社会等修辞模式之中。然而，伴随民国的成立，专业化的科学共同体从其他社会群体和知识群体中分化出来，以一种与政治、社会、文化及其他领域无关的专业化姿态确立其合法性。这一为科学而科学的信念是新的劳动分工和知识体制的产物。为什么恰恰是这一与社会/政治无关的科学职业及其在教育和科技领域的实践构成了一种社会/政治领域中的权威力量？为什么恰恰是科学与人文的严格区分构成了科学宇宙观和科学话语对于人文领域的支配性影响？如果离开公理世界观及其方法论的霸权，我们无法解释这一现象。

　　公理概念与欧洲近代认识论的兴起具有密切的关系，后者构成了欧洲近代科学和精神科学的方法论前提。伽达默尔曾说：“不论关于现代性发生年代和源起有多少争议，这一概念还是由科学和方法的一种新观念的出现得到了明确界定。它最初由伽利略在局部的研究领域中形成，由笛卡尔首次哲学地奠定。所以，从十七世纪以来，我们就发现，今天所说的哲学处在被改变的情势中。面对科学，它开始以过去从未有过的方式，为自己的合法性寻找证明；而且在直到黑格尔和谢林去世的整整两个世纪中，哲学实际上是在反对科学的自卫中被建构的。上两个世纪的系统的伟构（Edifices）表现为调合形上学传统与现代科学精神的一系列努力。此后，随着进入孔德以来所谓实证时代，人们从相互冲突的世界观的大风暴中，企图用一种对哲学底科学特性（the scientific character of philosophy）的纯学术的严肃态度，把自己挽救到坚实的土地上。哲学因而就进入了历史主义底泥塘，或者搁浅在认识论的浅滩上，或者徘徊在逻辑学的死水中。”3笛卡尔、霍布斯、洛克、休谟等从不同的方向和方面把原子论的和个人主义的观念发展为一种系统的观察世界的方法，从而以人的中心地位取代了神的中心地位。正是这种对于作为个人的人的关心，欧洲近代思想面对的第一个问题就是个人与他（她）所处的环境--物质对象和其它的心灵--的关系：人如何了解外在于他的人与物？意识和对于世界的认识是如何发生的？是怎样的机制控制了获取知识的方式？从天理到公理的转化是一个激烈的冲突过程。正如天理世界观的支配性产生于一种制度性的关系一样，公理世界观的支配性产生于现代国家的主权模式及其知识体制的确立。如果说天理世界观以礼制秩序作为自然的和合理的秩序，那么，公理世界观则以原子论和个人主义对天理世界观及其社会内含进行解构和批判。 　　天理和公理均处理心物关系和事物的秩序问题：天和公代表着一种普遍性宣称，而理则表示超越于“物”而又内在于“物”的法则。值得注意的是：在公理世界观对天理世界观的激烈批判过程中，理这一代表着超越时空的普遍秩序的概念却在这一革命性转变中保留下来了。一个明显的例证是：在汉语中，天理与公理这两个概念都诉诸于“理”的概念和思想。晚清知识分子用“理学”、“穷理学”、“格物”和“格致”等范畴翻译科学（science）及其认识过程，从而公理这一自然科学概念与天理这一理学范畴之间却不期然而然地产生了联系。（参见第11章）因此，我们不可能回避如下问题：为什么古代秩序与现代秩序都需要诉诸“理”这一范畴？为什么“理”这一范畴能够被用于近代认识论？天理世界观与公理（科学）世界观究竟是怎样的关系--是连续的关系，还是革命性的替代？正如理学的发展伴随着一个体制化的过程一样，科学世界观及其知识谱系的发展和传播也经历了一个类似的过程。因此，为了回答上述问题，我们需要对天理世界观的确立过程及其演化做出历史分析。为了理解天理的含义，我们需要考虑如下几个问题：

　　第一，天理概念产生于一种浓郁的复古主义的儒学氛围之中。从唐代后期开始，韩愈等人即声称儒学之道统至孟子时代已经中断，这个看法为北宋儒者普遍接受，他们均以恢复道统为己任。在这一复古主义的视野中，三代之治是真正的社会理想，我们可以在这一时代的历史编纂学和政治/道德论述中反复地看到那种将三代之治与秦汉以降的各种制度--田制、兵制、学制、官制等等--进行尖锐对比的论述模式。这一论述模式产生于一种历史中断的意识的前提之下。如果说三代想象是孔子以降儒学的一个内在要素或命题，那么，宋代儒学则将这一想象建构成为一种完整的历史意识和批判性资源。在这里，尤其值得注意的是：天理不是产生于一种历史延续的意识，而是产生于历史断裂的意识，从而对天理的追求本身必须诉诸一种主体的力量，一种通过主体的实践重新将断裂的历史接续下去的意志。在这个意义上，历史断裂的意识与主体性的生成具有内在的联系。这一断裂的意识对于儒学的诸种形态的形成--如理学、经学和史学等--均有重要的影响。

　　让我从对中断或断裂的历史意识与普遍之天理之间的关系开始讨论。首先应该考虑的是这一断裂的历史意识的表达方式：断裂不仅表现在一线单传的道统谱系的终止，而且表现为礼乐与制度之间的一种历史性的分化，即三代的礼乐制度在历史的流转之中发生了异化，例如封建变而为郡县、学校转而为科举、井田退而为均田、夷狄进而为中国、中国变而为夷狄……这些变化不是道统的延续，而是道统中断之后产生的现象。正是在道统中断的语境中，天理不仅成为判断礼乐与制度之分化的尺度，而且也成为儒者在变化的历史语境中确立自身认同的根据。正是通过这样一种历史意识的展开，宋代儒者能够通过天理的阐发而展开对于政治和日常生活实践的批评和介入。复古主义的时间概念--亦即历史的非连续性而非连续性--为天理的成立提供了内在的逻辑，即儒者必须通过天理和天道将自身连接到古代圣王的历史之中。天理是在道统或理想的秩序已然中断的语境中成立的，宋代儒者试图通过这一概念重新理解历史的变化与理想秩序或本然秩序之间的关系。由于断裂的意识是通过礼乐与制度的分化这一方式来表述的，从而围绕着天理和如何理解天理的激烈辩论总是与政治制度和日常生活问题密切相关。正是在这个意义上，天理成为宋代以降儒学知识分子的政治/伦理意识的核心。（参见第一章）

　　第二，从天理与历史之间的悖论关系出发，我们可以分析天理与时势之间的关系。在三代之礼乐已然解体的条件下，亦即现实之制度无法提供道德合理性的条件之下，天理被建构成为道德评价的最高尺度和根据。因此，与天理合一是重构历史延续性的惟一道路，从而对天理的追究与对历史的追究是同一过程。但是，在宋儒的思考中，与天理合一又不等同于回到古代理想政治之中，从而天理并不僵固地存在于理想的过去。天理不仅产生于历史断裂的意识，而且产生于一种面向当代和未来的态势，存在于所谓“自然之理势”或“时势”之中--“时势”或“自然之理势”构成了天理的内在的要素。“时势”是一个将断裂转化为连续的概念，如韩愈《闵已赋》云：“余悲不及古之人兮，伊时势而则然。”4在《四库全书》中，“时势”一词共计出现了1458条, 经部各类易书中约有154条，其他多为后人解释《语》、《孟》时所用，5子部中有216条，史部中也有大量例证。《论语》一书并无时势概念，但《孟子》卷十“以圣之时者”称孔子，认为“孔子时行则行，时止则止”，从而后人以时势（或理势）概念注释《语》、《孟》者众多。程子曰："知时识势学易之大方也"6；吕氏曰：“随时之义大矣哉，先辈谓易三百八十四爻一言以蔽之只是一时字如孔子大不可名，孟子只以圣之时尽之”。7将易理概括为“时势”，亦即将变化及其法则，以及如何因应这种变化及其法则的思考，视为儒学的中心问题。从这一宇宙观出发，一方面，儒学构筑了时势与德行之间的内在联系，强调“由时势易而德行速也”；8另一方面，儒学又提出了人在特定形势中行权的必要性，认为“是以圣人从事，必藉于权而务兴于时。夫权藉者，完物之率也，而时势者，百事之长也。故无权藉倍时势而能事成者，寡矣。”9

　　宋儒以理释天，逐渐地将时势的概念替换为“理势”的概念，从而为“适时”提供了一种内在性的根据。我在程颐著作中查得“时势”一条，在张载著作中查得“理势”三处，在朱熹著作中查得“理势”及“时势”63条，在陆象山著作中查得“理势”一词4条。“时势”概念本来与《易》关系密切，但张载的《横渠易说》不再使用“时势”概念而代之以“理势”概念：“理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。”10 朱熹著作中兼用“时势”与“理势”，但“理势”概念出现的频率远高于“时势”概念，如云：“天下之理，其本有正而无邪，其始有顺而无逆，故天下之势，正而顺者常重而无待于外邪，而逆者常轻而不得不资诸人。此理势之必然也。”11“时势”或“理势”都是在历史变化的意义上使用的：这一概念的功能是说明圣王之制为什么会发生转化。很明显，时势概念或理势概念产生在历史中断或道统断绝的前提之下，从而历史中断的意识与历史延续的意识是并存的。在历史中断的前提之下，延续不再能够直接地界定为具体历史存在的延续，因此延续成为一种内在的、本质的过程和状态，亦即延续必须用一种抽象的方式加以界定。时、势、时势、理势或自然等范畴就是在历史变迁之中用以界定和论证天理的普遍存在的概念。当历史演变以礼乐与制度的分化、三代以上与三代以下的严格分界来表述自身时，中断变成了历史过程的一部分，从而人们必须追问：究竟是什么力量支配着这一历史过程？如何在持续的变动或断裂之中把握天理？时势或理势概念就产生于这一追问过程之中。在这两个概念构成的视野之下，任何试图复归三代之理想的努力都必须以自然之理势或时势为前提，否则即无从理解横亘在三代礼乐与后世制度之间的那个断裂本身恰好构成了历史延续的必然形式。孟子称孔子为“圣之时者”，《礼记》宣称“礼时为大”，这里所谓“时”既表示时代及其演变，也表示对时势变化的适应。在儒学的主流脉络中，“势”强调的是一种支配物质性变化的自然的趋势或自然的力量--这种自然的趋势或自然的力量固然总是落实在促成其自我实现的人物、制度和事件的身上，但却不能等同于物质性过程本身。从“时势”到“理势”的过渡隐含了一种对时间含义的淡化--“理势”概念强调的是“势”之内在性。“时势”或“自然之理势”这两个概念的重要性在于：儒学虽然提供了一种复古主义的政治理想，但这种复古主义的政治理想不能等同于僵化地恪守先儒教条的“原教旨主义”。

　　在唐宋时代，时势的观念与一种历史的自然发展或自生的观念密切相关，它在宇宙论上所反对是汉代的天命论。例如，柳宗元把政治制度的演变视为时势的产物或适时的产物，否定了任何一种政治制度的绝对合理性，从而创造了以政治形式为中心的历史哲学。正像黑格尔将家庭、市民社会和国家视为历史演变的形式一样，柳宗元将分封制与郡县制视为历史变迁的内在结果：从“君长刑政”到“诸侯之列”，从“方伯、连帅之类”的出现到中央集权的郡县体制，这是一个漫长的历史进化过程。柳宗元的时势观是对将封建关系永恒化的汉代天人构架的否定和对中央集权体制的合法性论证，但这一论证并不像黑格尔哲学那样需要诉诸一种目的论的历史观，它毋宁是建立在由《周易》所奠定、由郭象所阐释的那种“生生”或“自生”的历史观和自然观之上的。从这一生生或自生的历史观和自然观出发，柳宗元为之辩护的中央集权体制同样不具备永恒的合理性，而只是变动不居的时势的产物。（参见第一章）朱熹等理学家对三代之治持有与柳宗元不同的理想主义态度，但在以时势或“自然之理势”解释后代制度的历史合理性方面却完全一致。

　　在儒学思想--尤其是理学--的发展中，时势概念或时势的意识是一个很少为人注意但极端重要的命题，它至少在两个方面起到了关键性作用。首先，时势概念将历史及其变化纳入自然的范畴，解构了天命对人世的决定关系，为主体的历史行动提供了空间。在历史演化的视野中，作为道德/政治理想的三代之治处于隐含的而非外显的位置，亦即三代的理想存在于变化的过程之中，存在于每时每刻都必须做出的权衡和决断之中，而不是存在于现成的教条和对这些教条的机械复制之中。理学家以自然的概念区分事和物，即将事物区分为自然的和不自然的事物，并在时势变化的视野中衡量何为自然、何为不自然。宋儒常常将格物致知与“知止”的概念联系起来，而“止”即在自然与非自然之间的、需要主体进行把握的尺度。宋儒崇奉三代，但并没有用三代的具体措施作为实践的方案，而是标举天理，一方面在变化的历史之中寻找合理的解决方案，另一方面诉诸个人的修身实践在日常行为之中达到成圣的目标。从格物致知的反复争论，到如何处理经与权的认真思考，宋儒及其后继者均在一种历史演变、时势之流转或自然之理势之中把握道德/政治实践的尺度和分寸。在《孟子字义疏证》中，戴震提出了自然/必然之辨，并高度重视“权”这一概念的重要性：“权”意味着主体必须在儒学原则与具体情境之间进行权衡，进而达到自然、时势和人情的和谐。天理即存在于这一合乎自然的状态之中。（参见第四章）在将历史自然化的过程中，时势概念起到了重要作用；如果天理存在于时势之中，那么，个人就必须通过自我的修养和审时度势的能力随时做出抉择。在这个意义上，天理与时势的综合恰好为主体实践提供了空间。

　　其次，时势概念将断裂的历史重新组织在一种自然演变的关系之中，从而也创造了自然演变的历史主体；否则，人们如何能够将断裂之后的历史组织到以三代之治为开端的制度性演变的谱系之中呢？族群关系的转化、王朝谱系的更迭、社会结构的变迁、语言风俗的嬗变--所有这一切均可以纳入到时势的变化之中、纳入到一个历史主体所经历的无限丰富的转变之中。因此，这一概念为一种共同体的意识或中国认同提供了重要的资源。在理学和心学的视野中，“自然之理势”或“理势之必然”的概念在天理与历史之间找到了沟通的可能性；在经史之学的视野中，时势概念为一种历史方法论提供了前提：如果天理存在于时势之中，那么，按照形而上学的方式去追寻天理就是一种方法论的错误--天理是历史事件的自我展开的方式，任何离开历史变化（如风俗和政治形式的演变）探求天理的方法都不可能获得对天理的真实理解。理学和经学共同为儒学的历史观和方法论提供了前提：理学将道德实践放置在修身的实践程序之中，而经学则认为这一程序必须有礼乐论的根据。宋明理学和清代经史之学均以如下问题作为基本的出发点：如果三代以上与三代以下已经发生了深刻的断裂和转化，我们又怎么才能够达到真正的礼乐世界呢？如果说宋明儒者在格物致知论的框架中思考这一问题，那么，朴学家们则试图以一种独特的方法论穿透历史的变化，恢复礼乐世界的每一个细节。从这一问题出发，顾炎武发展了极为精密的考证方法，将考文知音的方法论置于历史演化的视野之中，要求按照时势的变迁去逐层追踪真正的三代之音和义。在顾炎武的音学、文字学以及对风俗、制度的讨论中，历史演变及其内在的线索构成了考证学方法论的核心。（参见第3章）章学诚的“六经皆史”的命题不仅提出了对于经书内容的理解，而且还把经书得以形成的历史条件及其演变作为理解经书的前提。他在道器一体的观念之下，将圣人的认识从属于“自然”过程自身，即视之为由于洞察自然而产生的“不得不然”的认识。正是以这一历史本体论为出发点，他发展了在礼乐制度及其历史演化的关系之中解释道的方法，进而在时势的关系之中判断六艺、七略和四部等知识分类的意义。在时势流变的视野之中，经/子、经/传的关系被彻底地颠倒了--不是子和传产生于对“经”的解释，而是“经”产生于子和传对“经”的构建；或者说，不是父亲产生儿子，而儿子产生父亲。这一建构经典的过程本身是制度性演化的产物（如秦汉经学博士制度的确立）。在这里，时势的观念为一种经学考古学和经学谱系学的诞生奠定了基础。在经学考古学或经学谱系学的视野中，不仅是对经典文本的训诂考证本身，而且也是经典及其意义的获取过程与时势的关系--亦即经学的政治性和历史性--成为考查的中心。站在这样一种经史之学的立场，顾炎武、章学诚均将三代及其礼乐制度理解为理想的道德和政治的根源，并力图发展出一整套接近这一三代之治的方法。正是基于对于时势的理解，他们并没有以一种原教旨主义的方式建构其政治/道德理想。顾炎武的“寓封建于郡县之中”的政治观和章学诚在历史流变之中确立史学方法的讨论均以儒学的时势观为前提。（参见第三、四章）

　　将三代之治、时势（历史）与天理等三个理学主题放置在一起，我们可以理解为什么宋代以后“格物致知”成为儒学争论的焦点问题。对三代的仰慕和想象产生于一种历史中断的意识，而在时势变迁的视野中，这一中断在不同的方面被表述为礼乐与制度之间的分化。在理学和史学的表述中，礼乐与制度的分化的命题产生于对古代礼乐与现实制度之间的区分的理解，即古代的那种直接体现天意和道德规范的礼乐已经在历史的流变之中转化为一种功能主义的、无法与天意沟通的制度。但是，礼乐与制度的分化是时势演变的结果，而时势本身又是天自我展现的方式。因此，尽管后代的制度、风俗和学说等等已经与古典礼乐完全分离，但作为时势流转中的现象，它们仍然是通达理想或圣人大义的“踪迹”。在这一视野中，一方面，一切现存的制度、法律、规范，以及一切假借圣人之言、祖先之传或君王之威的秩序，均不能等同于圣王之礼乐或普遍之天理，从而天理概念（以及礼乐与制度的二元论）体现了一种对制度性权威的质疑；另一方面，任何对于天理的探究又离不开对现实存在的制度、风俗、习惯和学说的探究。天理的求得是一个在儒学的普遍原则与历史的具体情境之间展开的过程，从而通过何种方法、途径和程序在时势的转变中发现、体验和显示天理就成为人们关心的中心问题。如果说道统中绝的意识激发了通过个人的修身和政治的实践去重构道统的连续性的意志和冲动，那么，时势的概念则激发出了一种强烈的方法论的需求：以何种方法穿透总是处于具体情境之中的“物”及其变化而获得对普遍秩序的理解？如何越过“物”的外在性和临时性而达到与“理”的合一？ 　　这就是格物致知论成为宋代以后儒学争论的焦点问题的内在动力。格物致知论的悖论是：一方面，如果缺乏对于天理的理解，任何一种日常生活形式的正当性都是可疑的，任何一种对于日常生活形式的意义的理解也都不可能建立起来；另一方面，天理内在于日常生活的展开过程本身，从而任何将格物致知作为一个外在于日常生活实践的认识活动的方式都无助于把握天理。天理不是格物致知的产物，不是圣人的创造，而是内在于日常生活而又不同于日常现实的和有待发现的存在。从儒学的立场看，合乎天理的日常生活形式只是存在于礼乐的条件之下，一旦礼乐退化为空洞的形式或功能性的制度，天理与日常生活世界的关系就不再是透明的或直接的，从而只有透过格物致知的实践才能重新建立日常生活与天理之间的内在联系。在这个意义上，儒学对于方法论的需求深刻地植根于儒学的历史观之中。按照这一礼乐/制度分化的历史视野，“物”这一范畴发生了深刻的转变。在先秦礼乐论的范畴内，“物”既是道德秩序的体现，又是道德行为本身（“物”与“事”的同一关系也是在礼乐实践的意义上建立起来的），从而“物”的概念与规范的概念完全一致；由于天意直接体现为礼乐秩序，从而这个秩序中的“百物"之“物”也与自然秩序的观念密切相关。但是，随着礼乐与制度的分化，天意与制度的关系暧昧不明，“物”在礼乐论范畴内所具有的规范含义逐渐消退，从而一种与规范无关的、主要表现对象之客观性的“物”概念（接近于现代之“事实”概念）出现了--在礼乐与制度发生了分化的条件下，即使“物”表达的仍然是礼仪实践中的“事”，但由于礼仪实践本身是形式化或空洞化的，这一实践行为和过程并不具有道德的或规范的意义。然而，“物”的转化发生在时势关系之中，从而也包含了双重性：一方面，“物”的转化是礼乐与制度发生分化的结果，从而“物”不再等同于礼乐规范；另一方面，如果分化过程是时势的产物，那么“物”的转化本身又是自然过程的一部分，从而必然包含着天理的踪迹。因此，即物而穷理的方法论就成为在时势变化的条件下重归礼乐世界或天理世界的通道。在上述意义上，作为与价值或规范相对立的“物”（事实）概念是礼乐与秩序的持续分化的产物。（参见第二章）宋明理学内部关于“性即理”和“心即理”的辩论以及清代经史之学对理学的批判始终与“物”这一范畴的转化有关：如果“物”转化成为了一种事实的范畴，那么，关于“物”或“物性”的追究如何能够为人的道德实践提供根据？“物”是万物，还是此物（心），亦或礼乐制度之规范本身？

　　“理”是中国思想的秩序观的集中表达。“理”与“物”的问题，说到底是一个不变与变、连续与断裂的关系问题，或者说是把历史的各种关系及其转变理解为合理的自然过程的问题。这是思想史研究的一个重要线索。在中国思想的范畴中，“理”概念一直是与道、气、性、心、物、名、言等范畴联系在一起的，但“理”显然处于一种逻辑的中心地位：它把世俗秩序与超越的秩序、循环的逻辑与变化的逻辑融为一体，从而成为一个遍在的和自然的范畴。所谓“遍在的”，即指“理”内在于事物的独特性；所谓“自然的”，即“理”不是一种僵硬的规则，而是体现在“物”的转变过程内部的秩序。对“理”的认识始终是和“物”概念所内含的独特性联系在一起的。“物”可以是事物，也可以是伦理规则，可以是客观的对象，也可以是主观的心灵，可以是纯粹的自然，也可以是人的实践。12在“理”的视野内，对物的认识过程总是包含了一种有关“理”的普遍主义预设；但在“物”的视野内，这种“理”的普遍预设总是落实在具体的情境之中。无论追究“物”的知识实践如何远离我们通常所说的道德行为，它总是具有道德论或伦理学的含义--这一判断同时意味着：道德评价和道德实践从来都是在具体的情境或关系中的道德评价和道德实践。

　　3.2. 天理与公理

　　晚清以降，中国的思想、制度和知识谱系发生了极为重要的转变。从那时起，各派学者就开始追溯这种“现代”转变的历史渊源。正如人们习惯于将人道主义（从宗教专制中获得人的解放、从封建贵族专制中获得平等权利以及从对自然的控制中获得人的中心地位）作为现代性的核心价值一样，人们将明清之际的思想转变作为理解中国现代性之发生的历史线索。梁启超、胡适之、侯外庐等人的历史观截然有别，但以下两个判断却是贯穿他们的学术史和思想史研究的基本论断。首先，他们认为宋明理学向近代的转化表现为王门弟子如王畿（龙溪）、泰州学派的王艮（心斋）对“心”的本体地位的推重，李贽（卓吾）肯定欲望与私的新的秩序观被看作是这一潮流的最为彻底的表达。这一判断明显建立在下述两个参照系之上：一，欧洲近代思想中个人和自我观念的兴起；二，近代思想对于理学及其社会基础的激烈批判。其次，他们认为清代考据学的兴起内含了实证的科学方法和为知识而知识的目的论，这种方法论和知识观的革命不仅是对心性论的反拨，而且也蕴含了现代科学的方法论因素。这一判断同样建立在近代欧洲科学思想和中国反理学潮流的双重背景上。这两个基本观念构筑了理解宋明理学和清代思想演变的基本脉络：自我观念（以及新的私有权思想）和实证方法不断突破形而上学的天理观念的束缚，并为中国思想向现代的转化提供了内部的动力。按照这一思路，现代思想的兴起就可以被描述为：（1）人的解放、自我的发现和私人的平等权利的建立；（2）通过科学的力量祛除巫魅或理性化的过程。按照这一逻辑，我们还有可能进一步推论：现代平等观与现代科学观（它们在某种意义上是完全一致的）否定任何先天等级的存在，力图按照科学的公理重建社会，从而把传统等级关系自然化的天理观与现代公理观之间存在着截然的对立关系。这两个基本观念意味着一种自然哲学的转换：现代社会已经不再需要诸如天、天理等自然主义范畴作为自己的合法性基础了。在这个意义上，天理观与近代社会是格格不入的，现代世界观的兴起在时间上平行于天理观的衰败。 　　我们需要在不同的方向上对这两个观点重加检验。首先，上述判断均建立在对理学的否定性判断之上，即在反理学的方向上界定中国思想中的现代因素--从近代个人主义出发将理学视为封建等级结构的意识形态，从实证主义的科学观出发将理学界定为一种缺乏事实根据的形而上学。然而，从朱子的“性即理”到王阳明的“心即理”，从左派王学的无善无恶到李卓吾的无人无己，从顾炎武、黄宗羲的自私自利到孙文的“天下为公”，儒学的形态虽然发生了深刻的变化，但每一形态仍然在儒学的范畴内部，并共享着理学所奠定的理序观。这些批判性的思想揭露了笼罩在天理观的外衣之下的等级-控制关系，但它们赖以批判和揭露这些关系的根据却在天理自身--对天理的重新理解和解释。例如，明末王学对于心性、自我的探讨是在理学的前提之下发展而来，它对于程朱理学的批判本身也可以视为理学内部发生分化的结果；清初经史之学不但在知识的取向和方法上继承了理学倡导的格物致知的传统，而且也试图以经史的方式回答理学所提出的基本问题。黄宗羲对政治制度的思考，顾炎武对风俗习惯的分析，戴震对于“以理杀人”的揭示……所有这些都是在儒学范畴内部发生的事件，其动力均在恢复和确立天理、天道的本义。因此，如果确认明末清初的思想潮流包含了现代性因素，就必须追问理学本身是否包含了这些因素，而不能仅仅在理学与反理学的框架中把握这一问题。北宋理学以天理概念替换了汉代以降的主宰性天观，并将天理视为每一个人能够通过修身和认知的实践而抵达的境界，这一转变显然是将唐宋时代以贵族制衰败为重要标志的社会转变作为一种前提承受下来，从而在天理与每一个人主体的道德实践之间确立了内在的联系。从这一历史视野来看，如果仅仅把天概念或理概念的衰败视为现代性的标志，也就不能理解“现代思想”或“现代思想因素”与天理世界观的复杂的历史联系。

　　其次，对于明清思想中的现代性因素或“早期启蒙主义”思想的发掘是在一种社会史的背景中建立起来的，即将这些注重个人、自我的观念及其平等观念与资本主义的历史进程联系起来。然而，对等级制的否定并不是一种单纯的现代现象，我们需要了解的毋宁是对哪一种等级制的否定。例如，魏晋时代的“理”观经历了重要的转变：在秦汉郡县制度的扩张之后，这一时代出现了重新肯定贵族门第制度与限制皇权的思想，魏晋人物的理观和崇尚个人、自我、自然的取向与在皇权-门阀共治的历史条件下恢复古代封建（分封制）的精神有着内在的联系；与此相反，在唐代安史之乱以后，人们有感于分裂、割据和战争的危机，重新思考以皇权为中心的集权体制的必要性问题。柳宗元的《封建论》讨论封建的衰落和社会流动性的上升，以“大中之理”对抗品级制度，这一概念隐含的大一统思想是和唐代郡县制度的扩张及其与贵族等级制度的冲突密切相关的。有宋一朝，科举制、两税法和官僚制度的成熟为中央集权的政治秩序以及城市经济的发展提供了前提，以分封为特征的贵族制度彻底瓦解。在这一背景条件下，宋儒把理和天理转变成为一种道德的起源性概念，以之与郡县制国家的各种制度及其标准相抗衡，他们的天理概念在复古的外衣下包含了分权要求。从总的取向来看，天理概念与柳宗元以打击品级制度、建立中央集权的皇权体制为政治内涵的天道观（或“大中之理”）截然不同，强调的恰恰是对皇权和郡县体制的限制和抗衡。因此，一方面，天理概念的产生与古典等级制破产有着内在的历史联系，它对新的社会关系的期待和论证表现为一种平等主义的形式；另一方面，这一平等主义的形式并不能等同于对于郡县制条件下的新的社会关系的完全确认，例如，宋儒以井田之制对抗均田制和两税法、以宗法之制对抗官僚行政制度，以学校的理想对抗科举制度，等等。因此，宋儒对于现代人将社会变化与时间的目的论联系起来的方式是陌生的，他们衡量变化的尺度不是时间，而一种内在的尺度，即“理势”。 　　第三，由于明清时代的宗法制度以天理世界观作为论证其合法性的根据，“五四”新文化运动在批判宗法制度及其意识形态的过程中，将个人、自我的价值观与天理世界观相抗衡，并在平等主义的框架内将天理世界观界定为等级制的意识形态。这一论述方式掩盖了现代平等主义与新型社会等级制的历史关系。原子论的个人观念是一种法理的抽象，它在现代国家制度的背景上把人从血缘、地缘和其它社会关系中抽离出来，建构成为一个责任与义务关系中的个体。这一法理的抽象不是对人的现实关系的排除，而是要求用一种新的现实关系的模式规范个人的行为，从而按照新的规则重新对社会进行编制。当法的关系无法完整地规范人的行为时，个人的观念转化出一种内在的自我概念，它把个人理解为一种具有内在深度的存在，并以此作为道德和情感领域的根据。这就是自律的道德范畴和情感范畴产生的背景条件。在原子论个人与自我范畴之间存在着一种内在的紧张，即自我概念本身蕴含了对于个人主义的社会体制的抗拒。现代社会的发生是一种体系性的转变，它涉及的不止是某种认识方法或个别权利，而且是整个社会体制及其合法性基础的转变。 　　第四，正是在这里，我们可以在天理世界观与公理世界观的社会性对立之中找到某种相似的结构：一，这两个观念均诉诸平等的价值，但同时也都是对各不相同的社会等级制的再编制的合法性论证。二，理学和心学的心性论及其自我观与现代自我概念存在着某种联系，在各不相同的语境中，它们都蕴含了对新型社会关系的某种抗拒和批判。换句话说，天理世界观与公理世界观将新的社会变化（如贵族制度的衰败和新的国家制度的出现等）作为历史的前提接受下来，从而包含了对于新的历史变化（“时势”）的确认，但这两个观念本身又蕴含了与这一变化及其合法性的内在紧张。正由于此，它们又同时构成了各自时代的批判性的思想资源。天理和公理既内在于各自的时代，又是各自时代的它者。正是最后这一点，将我对宋明理学的论述与内藤湖南、宫崎市定等人的看法区分开来：京都学派在确认宋王朝已经是一个国民国家（即民族-国家）的前提下，将理学视为与发达的交通、繁荣的都市、相对自由的市场、新的货币制度和税法、日益发展的劳动分工、以科举制为基础的官制和普及教育、政府与军队的分离等“宋代资本主义”的要素完全配合的“国民主义”意识形态，13从而没有发现理学世界观与被归纳在“宋代资本主义”范畴内的社会进程之间的紧张关系或批判性对立。因此，我们需要在宋儒所体认的“理势”与我们今天归纳在现代性和资本主义等范畴内的历史因素之间做出区分，从而将这些“要素”从历史决定论（现代化理论是这一决定论在历史叙事中的最完全在重要的表现）的逻辑中解放出来。正是这一区分，有助于我们重新理解“现代中国思想的兴起”这一问题：为什么在康有为、梁启超、严复、章太炎、鲁迅（以及两场现代中国革命的领导者孙文和毛泽东）等人的身上能够看到一种悖论式的思想方式，即在追求现代性的过程中程度不等地保持了对资本主义及其政治形式的批判性思考？如何理解宋代以降的思想传统与现代思想之间的复杂关系？如果没有一种内在的尺度和经验，我们无法理解他们对于历史变化的既拥抱又反抗的方式，无法理解他们既追求公理又对各种假借公理名义的普遍主义宣称做出的坚定拒绝。

　　第五，天理世界观与公理世界观均诉诸“自然”和“必然”的范畴论证道德/政治实践的合理性。由于在自然与必然、自然与非自然、必然与偶然之间做出了区分，从而这两个世界观都把方法论的思考置于中心的地位：前者以格物致知为通达天理的惟一途径，后者以科学方法为认识公理的不二法门。天理世界观与公理世界观均以一种普遍而内在的绝对存在--即天理和公理--为核心，从而瓦解了那种把道德评价与具体的背景条件融为一体的世界观--如礼乐论的世界观。理观的内在矛盾及其转化的动力主要表现在两个方面：首先是理与求理的方法论之间的悖论。无论是天理世界观，还是公理世界观，理都是贯穿宇宙论、形而上学和心性论的概念，但这几个领域之间的关系始终存在着不可通约的部分。理作为一种形而上学预设（信仰）是非实证的，作为一种宇宙论预设是可认知的，作为一种伦理秩序又必须是能够通过日常实践加以把握的。一方面，普遍之理预设了通过具体的认知和修身实践而复归于自身的途径，从而构成了天理概念与带有实证性的格物致知论或科学方法论的关联。然而，如果格物致知的修身实践逐渐地被理解为带有实证性的方法论，那就会将格物致知的道德含义转化为一种对于世界的认知实践，从而将理降低为一种客观的规律或事实。另一方面，理预设了天（自然）与人之间的内在相关性，从而为道德实践提供了心性论的前提。按照这一心性论的逻辑，“理”不是一种外在的客体，从而格物致知应该被理解为一种内在于心灵自身的活动，而不应与对客观世界的认识混为一谈。那种将“即物穷理”或科学方法理解为对事物进行分类的理解的方式恰恰是对“理”的歪曲。 　　其次是天理与制度之间的悖论关系。理作为一种超越性的概念包含着个体与天理之间的关联，即每一个人都可能通过日常的道德实践抵达天理，因而理表达了一种超越具体权力关系和制度的力量和诉求。但理概念始终是以一种秩序观--如礼乐制度或法律体系等--为内在的动力，它力图在另一个层面建立道德与现实体制的统一关系，从而理与秩序之间存在着无法分割的关系。理与制度的悖论关系是：一，理将自身建立在天道或自然运行和主体认知的双重基础之上，力图在道德/政治评价上摆脱支配性制度及其评价体系的控制，从而构成了与理概念所预设的那种应然与实然相互统一的秩序观的自我否定。二，为了摆脱对理的任意的和个人化的解释，人们强调方法论的客观性质，从而在认识与实践之间划出了难以逾越的鸿沟。上述两个因素均内在于理概念及其运用过程内部。正由于此，方法论既是天理和公理世界观的内在需求，又是导致天理和公理世界观不断发生危机或自我瓦解的动力。

　　天理世界观和公理世界观的内在困境为三种不同的思想取向铺平了道路。第一种表现为理学内部的反理学倾向和现代思想内部的反人道主义取向：由于对天理与格物致知的方法论之间的关系的怀疑，理学内部分化出了一种将理进一步内在化的努力，即将理与本心、心、寂体和虚无联系起来，否认任何知识的取向和制度性的设置能够提供道德实践的根据。从性体、心体到寂体、虚无的转变实质上也是从以人及其内在性到对人及其内在性的自我否定的过程。这一将内在性发挥到极致的逻辑也是对包含着认识取向的格物致知论的彻底否定。在现代思想中，这一逻辑也大致相似：例如章太炎综合庄子齐物论、佛教唯识学与费希特、尼采的思想，对于公理、进化和科学主义进行激烈地批判，并最终以一种齐物平等的自然观否定了人类中心主义的宇宙论和世界观。第二种表现为理学内部和现代思想中的新制度论。天理世界观和公理世界观均预设了一种理想社会（三代之治或礼乐世界、未来社会或大同世界）作为道德/政治实践的根据，从而也预设了理想社会与现实世界之间的紧张关系。人与天理的合一包含了一种制度上的目的论，即天理体现在一种道德/政治实践与理想秩序之间的完美结合之中。正是从以天理为目的的道德/政治实践内部产生了一种制度论的思考：任何缺乏制度性或礼仪性依托的实践均无法达成天理预设的道德目标。从理学家恢复宗法、井田的实践到晚期王学力图按照孔子的礼仪服饰行事的努力，从以古代典制为蓝本构想政治/经济制度的尝试（如黄宗羲）到在格物的范畴中恢复六艺的实践（如颜元、李塨），这些各不相同的努力都把制度性的实践作为思考的中心，从而在不同程度上瓦解了天理的内在性特征。这一将天理与制度紧密关联的思想方式也为现代乌托邦主义提供了根据：从康有为《大同书》对未来制度的设想到社会主义者立足于对现实世界的否定而产生出的未来世界，都试图将天理或公理从一种内在性的状态转化为现实性的制度，并为道德/政治实践提供根据。在这一新制度论的框架内，天理/公理与现实制度之间的对抗关系被转化为不同制度之间的对抗关系。第三种表现为儒学内部的新礼乐论或新风俗论与现代思想中的新古典主义。与新制度论一样，新礼乐论和新古典主义拒绝凌空蹈虚和将天理过度内在化的取向，并将天理/公理世界观本身视为现代性危机的征兆。它们坚持道德/政治实践必须建立在一种真实的礼乐关系或制度关系之中。但是，与新制度论者有所不同，新礼乐论或新古典主义强调礼乐制度是传统及其演化的结果，任何离开风俗、习惯、语言和传统来谈论和从事道德/政治实践都无法达至与天理的合一。新礼乐论/新古典主义包含了两种态度：其一是激进方面--以古典理想抨击现实制度，力图在历史的脉络中重构礼乐形式和古典制度，并以此作为改革实践的根据；其二是保守方面--重视礼乐和典制的演化，强调任何道德/政治实践不能脱离礼乐、风俗、习惯及其演变过程本身，拒绝任何脱离这一演变过程本身来构想未来的思想方式。

　　上述三种取向从不同方面解释了天理/公理世界观的内在矛盾，但同时又以三种不同的天理/自然观为前提：第一种在人为与自然（天理）的对立关系中界定自然/天理；第二种在自然与必然的关系中界定自然/天理；第三种在自然与时势的关系之中界定自然/天理。这三种自然/天理观都建立在对自然的去自然化或天理的去天理化的基础之上，即拒绝承认现实存在本身就是天理自然，并从不同的方向建构区别于这种现实存在的自然状态。值得注意的是：公理世界观的主要特点是利用科学及其实证主义方法揭示天、天道、天命、天理等自然主义范畴的虚构性质，进而将自然放置在客观实在的位置上，从而改变了自然一词所具有的本体论（本然的）意义。现代公理观将自然视为可以认知并加以控制的对象，并认为对自然的控制过程本身正是主体自由的实现。将主体从自然中分离出来是将自然作为客体并加以控制的前提，但控制自然的过程在任何情况下都离不开对社会--亦即控制自然的主体--的控制。在这个意义上，如果要对这一现代化进程本身进行思考和批判，就必须对公理世界观及其自然概念进行去公理化或去自然化。例如，在近代历史中，进化论被视为一种公理：它既是一种客观的历史描述，也是一种道德命令。从国家伦理到社会伦理，从种族到性别，从家庭到婚姻，现代社会的各种变化都被纳入到进化的模式之中。市场社会被理解为演化的结果，从而是一种“自然的”或符合公理的制度。从这方面看，现代世界通过将另一套范畴自然化，进而提供现代社会的合法性。 　　在漫长的岁月里，人们围绕着“理”的观念不断地发生争论，每一次争论都导致了“理”的去自然化。“理”是宇宙的实在或本有，还是内在于我们心灵的秩序？“理”是历史形成的礼乐关系或道德规范，还是自然过程的产物？对“理”的解释总是把人们重新引向对于人们的现实世界的理解：这是一个物的世界，还是一个心的世界？这是一个制度的世界，还是一个自然的世界？人们应该通过对于物理的世界的认识才能达到“理”，还是必须经由日常的生活实践才能体会“理”的内在性？人们究竟应该依循制度和礼仪的规范践行“理”，还是应该摆脱所有外在的规范、重新回向自己的本质以重现“理”？对“理”的探讨密切地联系着人们对于“物”的理解，而对“物”的理解又是把握“理”的惟一通道。对“理”与“物”的追溯是对批判和解放的源泉的追溯，也是对秩序与控制的根据的分析。从不断变动的“物”的关系中叙述“理”的历史变化，这一方法本身已经包含了对于普遍主义的理概念（天理、公理）的历史化的处理或解构。我的主要目的和方法是以理与物的关系为中心，观察“事物的秩序”的诸方面：第一，道德评价方式的变化，这种变化的历史条件；第二，道德评价的变化与人们对于知识体系和求知方法的重构的关系；第三，知识谱系的重构与社会体制的变动的关系。所有这些问题均与中国的现代认同问题密切相关：认同问题不可避免地导向世界观、知识及其体制问题。民族主义、现代性及其他问题是在制度和知识的巨变中产生的现象，从而对这些问题的历史理解不可避免地涉及19世纪发生在世界观、知识体系、制度条件和物质文明方面的巨大转变。

　　4. 中国的现代认同与帝国的转化

　　4.1. 民族认同的两种解释方式

　　在19世纪文化主义的方法论的框架内，现代中国与“中华帝国”之间的连续性得到了广泛的承认。这一连续性叙述产生出两种政治上经常相互对立而历史观却极为接近的宿命论观点：第一种体现在现代以降的所有“国史”写作的基本框架之中的民族主义叙述，其特点包括两种类型：一，以中国的共同祖先神话为开端，将尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的道统谱系和王朝更迭的时间性排列做为叙述的框架，构筑一个连续性的中国叙述；二，以古代、现代、近代的时间性叙述为框架，辅之以生产方式的进化和阶级关系的发展，构筑一个单线进化和发展的中国叙述。大众传媒和课本中的炎黄子孙、龙的传人的现代版本，以及在国家主导下的现代祭祀意识（祭黄帝或孔子等）和考古-历史工程，均是上述两种历史神话的不同的表达方式。第二种是以解构中国的共同祖先神话和王朝连续谱系为前提的文化主义叙述，其特点与前一叙述表面上正好相反：它论证三代叙述的虚构性质，揭示中国的大部分王朝由外来民族建立，证明那种王朝循环的连续性谱系完全无法成立。14但在解释现代中国与“中华帝国”的关系时，这一叙述也诉诸前一叙述经常诉诸的连续性论据，用以证明现代中国的危机完全是不断循环的历史自身的产物。一位历史学家论证说：纪年体的王朝史学和方块汉字均缺乏历史时间的意识，而以这种缺乏时间感的语言为载体的中国文学、戏剧、音乐、故事和大众文化必然复制这一“无时间”的时间感，从而中国的“过去”能够不断地再生为“现在”。如果说中国民族主义叙事以连续性的历史神话为自身提供合法性，那么，文化主义的方法论虽然否定中国在人口、地域和政治结构合法性方面的连续性，但承认一种超越族群认同和王朝更迭的文化连续性，并以此证明现代中国仍然是一个“伪装成现代民族-国家的帝国”。15这一文化主义的观点隐含了两个重要的历史判断：一，中国尚未经历从帝国向民族国家的自然转变；二，中国是一个缺乏民族同一性的、仅仅由帝国传统（儒教的文化认同和作为帝国语言的汉语）维系的社会。 　　在晚近二、三十年的学术潮流中，伴随着对民族主义的反思和批评，一种以“想象性”和“建构性”为核心概念的民族叙述逐渐取得支配地位。这两个概念突出地强调了民族作为一种现代性创新的成果，从而有助于打破那种在历史延续性的表象下建立起来的民族主义的和文化主义的历史叙述。在《想象的共同体》这一影响广泛的著作中，本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)将民族界定为一种“想象的政治共同体”，一种在想象中被设定为有限的和享有主权的共同体--所有有限的和享有主权的共同体是和无限的帝国及其权力结构相对应的。作为一种世界性的现代现象，这一“想象的共同体”的产生取决于下述因素：一，构成前工业社会的社会意识的统一性的那些基本要素日渐衰微，如古典王朝的没落，宗教信仰与地域关系的结合，以及共时性的时间观念的改变；二，印刷资本主义（尤其是报纸、文学和教科书）大规模扩展，为新的国家方言的形成和一种能够将不同人群组织到本雅明所谓“同质的、空洞的时间”之中提供了可能。在安德森的描述中，民族主义从北美、欧洲向世界其他地区扩散，形成了一波又一波的官方的或大众的民族浪潮，前一波提供的政治模式总是为后一波所复制，最终为一个民族-国家的世界体系的降临铺平了道路。16识字率、商业、工业、传播和国家机器的普遍成长成为19世纪欧洲的特色，各王朝内部形成了寻求方言统一的强大的新的驱动力。正是在这一方言民族主义的潮流之中，拉丁文尽管身为国家语言，但却无法成为商业语言、科学语言、印刷语言或者文学语言。17无论是19世纪欧洲的群众性民族主义，还是东南亚地区的方言民族主义，作为想象工具的“语言”和印刷文化构成了民族想象的至关重要的媒介。

　　4.2. 中国认同与语言问题

　　正如“想象的共同体”不是“虚构的共同体”一样，“想象”这一概念绝不等同于“虚假意识”或毫无根据的幻象，它仅仅表明了共同体的形成与人们的认同、意愿、意志和想象关系以及支撑这些认同和想象的物质条件有着密切的关系。历史的延续性、共同体的感觉都是想象的产物，但并不是虚构的故事，这里存在着想象得以产生的条件：在王朝更迭条件下日常生活方式的延续性，儒学所提供的将“外来王朝”转化为中国王朝的历史观和礼仪论，深藏在日常生活和儒学观念之中的一种独特的、不断变化的时间和空间观念，以及随着资本主义的扩张而产生的政治形式，等等。王朝的衰微和印刷资本主义的发展，以及在这两重条件下产生出来的以民族为单位的进化式的时间/历史观念，在晚清以降的中国历史中同样扮演着重要的历史角色。然而，这些因素与其说是中国认同得以产生的动力，毋宁说为中国认同的现代更新提供了条件。如果现代中国是帝国自我转化的产物，那么，作为一种政治共同体意识的民族认同就一定植根于帝国传统内部，而不会是一个纯粹的现代现象。在这个意义上，印刷资本主义不可能构成中国这一“想象的共同体”的不可或缺的前提。这里以方言问题为例做一点说明。现代民族国家的形成与以方言为基础创造书写语言的过程明显地具有历史联系，雅各布. 布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中就曾描述过但丁的方言写作如何在与拉丁文的对抗中使得托斯卡纳方言成为新的民族语言的基础。18大众文学和印刷资本主义为方言民族主义提供了载体和动力。在东亚地区，日本和韩国相继采用自己的方言抵抗汉语的影响，创造了自己的民族书写语言。正是基于这样的原因，柄谷行人认为语音中心主义(phonocentrism)--其实更准确地说是方言民族主义--并不仅仅是“西方的”问题，因为在民族国家形成过程中“世界各地无一例外地出现了同样的问题”，18世纪日本的古学运动就是例证。19然而，晚清以降的印刷文化和语言革命并没有以方言民族主义为方向，而是以帝国的书面语为中心，促进方言统一，将地方性纳入到“全国性”的轨道之中。中国语言运动的这一独特现象与近代国家建设得以展开的帝国前提有着密切的关系。

　　即使从语音中心主义与民族主义的关系的角度观察，这一帝国前提也同样重要。中国社会的方言运动产生于明清时代欧洲传教士的“教会罗马字运动”，即用罗马字拼写各地方言、翻译和传播《圣经》和基督教读物的运动。这个运动既不以形成地方认同为目的，也不以形成民族形式为指归，而是将方言拼写与天主教的普遍教义结合起来--方言运动与宗教认同之间有着内在的联系。在晚清时代，这一“教会罗马字运动”的成果逐渐向“国语罗马字运动”转化，这就是晚清时代由士大夫推动的以罗马字拼写汉语，并在语音调查的基础上，寻找各地方言之间的共同语音的努力。这一运动是在日本等国的方言民族主义的激发之下产生的，但并没有重复欧洲国家或日本的方言民族主义道路。首先，“国语罗马字运动”并不以摆脱普遍语言--汉语书面语--为取向，而是力图在各种方言之间找到一种能够与汉语书面语的普遍性相互匹配的语音为目的。正由于此，我们可以将这一运动视为民国初期“国音统一会”（1913）得以发起和成立的前提。其次，以语音为中心的运动与其说是民族主义的特产，毋宁说是帝国时代的语言变革计划的发展。雍正八年，因为福建、广东人不通官话，朝廷下令在四个城市设立正音馆教学官话发音，规定举贡生童不能说官话的人不得参加考试，并以三年为限。雍正十一年，又展限三年。从帝国时代的文化政策来看，这一王者"整齐民风"之政实际上是以书写语言为中心的，因为正音的标准是官话的发音，而官话在这里不是一般的京畿地区的方言，而是以官方书写语言为内在规则的语言，从而方言所必有的俗字俗语并不进入正音的范畴。康有为在论述这一问题时说："今当编书名之书达于四方，凡天地、鬼神、人伦、王制、事物、酌古准今，定为雅名，至于助词皆有定式，行之天下。......操此为言，行之直省藩部，罔有不通。......书名既定，凡公私文牍、传记、序伦，百凡文体皆从定式。府县不得称都邑，官不得称守令，山西、陕西不得称秦、晋，一切名号断从今式，不得引古，俾学士、野民咸通其读，则民智日开，学问益广。至文体、文句皆有制度，不得擅自为言。"20 据此，晚清的语音中心主义与民族主义和创造新型的民族语言的确发生了关联，但这一关联是沿着帝国语言的基本方向而不是方言民族主义的基本方向形成的。 　　当以语音为中心的语言运动让位于以书写语言为中心的语言运动时，这一取向就更为清晰了。“五四”至三十年代的语言革命是近代民族文化运动的重要内容，但其主要的取向不是在方言民族主义与帝国语言之间展开的，而是在贵族与平民、精英与大众、传统与科学之间的阶级性的和文化性的对立之中展开的。语言运动的中心问题从语音问题转向了普遍语言--书面语--问题。在新文化运动、国家教育政策和现代都市商业的推动下，文学、科学读物和中小学及大学教材逐渐地去除文言文的影响，代之以能够在商业、科学、报纸和其他大众读物中运用的白话文。但是，白话文运动完全不能被看作是一个方言运动，作为一种书面语系统，白话文对文言的替代也不能被描述为语音中心主义。在这里，并不存在用一种民族语言去取代另一种帝国语言的问题，如用意大利语、法语、英语取代拉丁语的问题，或用东京方言、汉城方言创造新的民族语言以取代汉语的问题。这里存在的是用一种汉语书面语系统取代另一种汉语书面语系统的问题。这一时代还出现了并未实行的废除汉字运动和成效不大的世界语运动，但两者均未向方言民族主义方向发展，而是将一种世界主义的取向纳入中国书面语改造的轨道之中。在这个意义上，上述语言运动更为单纯地宣告着一种“现代认同”或民族认同的现代形式。 　　在整个20世纪，最大规模的方言运动发生在抗日战争时代（1937-1945）。随着大都市的失陷，民族文化的中心从城市转向广阔的乡村，从印刷文化转向了以口头文学形式展开的文化运动。政治、文化和经济的中心从发达的都市转向了遥远的内地，这是现代中国的社会流动方向发生逆转的例外时刻。方言运动与抵抗战争、军事动员和社会动员有着密切的关系：这一时代的文化与政治必须与目不识丁的广大农民和战士打交道，从而不是书面语和以报刊和文学期刊为主的印刷文化，而是地方性的口语与地方性的文化形式成为这一时代的社会交流和社会动员的主要媒介物，不是小说、散文、现代诗和话剧等文学和艺术形式，而是鼓词、歌词、说唱、对口词、街头剧、地方戏等等成为文学和艺术的主要体裁。与口语、方言和地方文化的地位上升相伴随的，是一种新型的、迥异于汉语书面语的拼写语言和印刷文化的出现，这就是用拉丁语拼写方言的印刷物--杂志、课本和其他印刷物--的大量出现。拉丁化运动源自苏联远东地区的红军和工人的语言实践，后经瞿秋白等人的介绍进入中国，并在抗日战争时期广泛传播。从形式上看，这是最为接近于欧洲和其他地区的方言民族主义的语言运动，它既涉及方言语音，也涉及书写形式，并彻底地改变了帝国普遍语言的形态。然而，从一开始，这一方言运动和拉丁语运动就被纳入了“民族性”的逻辑之中：大众性民族运动没有向方言民族主义方向发展，而是将方言和地方文化与民族性或“全国性”问题综合起来。在这个运动中，我们实际上看不到方言民族主义的政治取向。随着抗日战争的结束，这一方言性的文化运动也随之终结。21因此，既不是方言，也不是地方性，而是一种能够包容方言和地方性的文化/政治认同，成为中国这一“想象的共同体”的前提，是战争所导致的大规模的社会流动激发了中国农村社会的民族意识。这个“想象的共同体”及其认同与其说是全新的现代创制，毋宁是民族形成的漫长历史中不断衍生的话语、制度、信仰、神话和生活方式的产物，22是民族战争和现代政党政治在民族运动中将地方性文化综合在民族主义的诉求之中的方式和能力。23与欧洲方言民族主义的发展一样，日本、朝鲜、越南的方言民族主义以抗拒和摆脱中文这一帝国语言为取向，与此相比，中国的方言运动与中国民族认同之间的关系构成了一种独特的现象。方言运动没有构成一种威胁中国认同的民族主义运动：一方面，民族认同并不是将所有群体和个人纳入到统一的身份认同之中的单一过程，另一方面，现代民族语言的形成也从未以取消方言甚至少数民族语言为前提或目标。正如抗日战争时期的地方性文化的复兴和方言运动的发展并不必然构成民族认同的障碍一样，民族认同也并不能消解地方性、方言文化，以及族群的、地方的或宗教的认同。 　　在这个意义上，任何脱离实质性的政治-历史内涵而仅仅在方言、印刷文化和书面语的形式方面探讨民族主义和民族认同的方法都是跛足的。在晚清以降的文化运动中，真正的新事物不是民族主体，而是主权国家的政治形式，是商业和工业资本主义的长足发展与民族-国家之间的内在联系，是科学技术及其世界观的革命性力量与民族主义之间的有机互动，是以现代教育和都市文化为中心展开的知识谱系与新的国家认同的关系，是一种能够将个人从家族、地方性和其他集体认同机制中抽离出来并直接组织到国家认同之中的认同方式以及由此产生出的义务和权利的新概念，是在上述条件之下民族主体本身的更新。所有这一切均需要放置在中国的帝国传统与现代民族文化的相互转化关系中观察，放置在社会变迁的国际性条件之下。在“五四”文化运动的世界主义取向中，民族认同与国际主义之间甚至构成了一种相互支持的关系。在这个意义上，现代认同并不等同于单纯的民族认同（尤其不能等同于族群认同），其中包容着地方性的、国际性的和其他多重层次的认同模式。这些认同模式在战争和危机时刻被组织到民族认同的系统之中，也经常被纳入民族-国家话语的支配性轨道之中，但中国认同从未取消多重认同的意义和不断变化的方言文化（方言文化和少数民族语言的衰落与当代市场扩张过程有着更为密切的关系）。在19-20世纪的文化辩论和历史研究中，围绕着民族认同问题，地方性、国际性和文化的混杂性始终是人们关注的中心问题。当代民族主义研究强调民族认同对地方认同的收编和压抑，如果放弃对于这一收编和压抑的社会动力--尤其是近代资本主义--的深入探讨，而将这一压抑机制视为帝国传统的结果，则不能说明为什么清帝国的官方文化中能够包容满、蒙、汉、回、藏等多种官方语言和多元性的政治/法律体制，以及极为丰富的地方性文化。上述简略的讨论至少能够证明：将民族这一“想象的政治共同体”视为纯粹的现代现象无法说明中国所经历的转化。

　　经典的民族主义特征之一是通过语言来界定民族性。文化主义者将中国的统一性归结为汉语的统一性，而后现代主义的民族叙事也从印刷文化和语言运动等方面解释现代中国的民族认同。这两种截然不同的方法论视野均受到民族主义对民族的界定的影响。在这一知识框架中，中国的统一性被归结为方言民族主义的匮乏（或汉语的统一性和稳定性），从而中国的政治危机也就被归结为政治民族主义的缺席和帝国文化的连续性。然而，即使是19世纪欧洲的民族主义语言学家也不曾将语言与民族的关系说成是一种简单的宿命。19世纪的德国比较语言学的代表人物洪堡曾经致力于论证语言对人类精神的结构性影响，但他也承认：语言的形式和规律产生的作用是静态的、有限的，而人施与语言的作用力则是动态的、无限的，“在任何时候，任何情况下，一种语言对人来说都不可能形成绝对的桎梏。”24由于殷商甲骨卜辞的发现，方块汉字的奇特的持续性得到了证实，汉语书面语无疑促进了今天中国幅员内各民族、各地区之间的融合和同化。这是不同人群能够共存和共享一种文化经验的例证。但即使如此，汉语的统一性与政治架构的统一性也不能等同起来。首先，中国的历代王朝都不是单一语言帝国，也不是单一民族帝国，更不必然是汉人建立和统治的帝国。中古时代鲜卑、拓拔等北方民族对中原地区的渗透，蒙古、女真建立的庞大帝国，均为今天中国的地域、文化和人口构成创造了极为重要的历史前提。中国的人口、民族和地域是无数次混杂、迁徙、战争和交流的产物。在持续不断的民族改姓、易服饰运动和异族通婚的发展中，我们已经不可能确切地将汉族视为一个单一的民族，也不可能从所谓汉族中再“科学地”分离出不同的血缘关系了。从古至今，完全不同语系的语言和无穷丰富的方言（语言学家们将汉语区分为北方、吴、湘、赣、客家、闽、粤等七种主要方言，每一种方言又可区分为无数种小的方言）构成了我们称之为中国文化的语言特点。25每一次时代的变动和人口的混杂都带来了语言上的巨大变化，这就是以历史演变的方式逐层追究古音的清代考证学方法（尤其是音学考古学）得以成立的根据。

　　汉语语言的统一性并不能直接地过渡为帝国的政治统一性：满、蒙、藏、回均有自己的书写文字，但在蒙古、满洲王朝内，这并没有构成分裂型民族国家或民族帝国的根据；与此相反，朝鲜、日本、越南长期使用方块汉字，但在近代民族主义浪潮中，这些国家不但没有因为拥有共同的书写语言而成为中国的一部分，反而通过各自的方言民族主义建立了新的民族认同。为什么在文字和文化上如此接近的王朝、在革命过程中如此亲密合作的群体并没有通过革命或改革过程转化为统一国家呢？这里至少包含两重因素：第一，即使在前19世纪的漫长时代里，这些与中国文化和中国王朝有着密切关系的王朝始终保持着自己的认同感和独立的政治结构，在朝贡体系的框架中，它们是自主的政治实体。在这个意义上，文化同质性并不是形成统一国家的唯一条件，而文化的异质性也不是必然分离为不同政治实体的历史前提。那种认为中国只有文化认同而缺乏政治认同的说法是极为简化的。第二，19世纪民族-国家的构成取决于殖民国家势力范围的划分与王朝时代的差异极大的政治/经济关系，在早期中国革命的历史中，任何直接触犯英国、法国、日本、俄国等殖民利益的联盟关系都是不可能的。1907年，当章太炎第一次提出“中华民国”概念时，他曾经以欧洲民族-国家的模式为样板，试图建立一个以族群（汉）和文化的同一性（儒教文化）为基础的中国。在这篇影响深远的文章中，他用中国传统的甸、服等概念分析说：朝鲜、越南、缅甸等国在历史上和文化上与中国的密切联系，但如果中国与这些国家建立统一的联盟国家势必引发日本、法国、英国等列强对新生的中华民国的武装干预；与此相反，中国的西北地区在族群、文化和宗教方面与内地有重要的差异，但鉴于历史和地缘因素，将这些地区纳入新生的共和国不致引发欧洲殖民者的直接干预。正由于此，这位晚清时代最激进的民族主义者并没有严格按照族群、语言、宗教等因素构想他的“中华民国”。26殖民主义世界秩序及其武装干预的威胁是形塑20世纪前期中国建国运动及其主权范围的最为重要的力量之一。







作者
汪晖

简介
　　



《现代中国思想的兴起》导论之二（下）

　　4.3. 儒学与少数民族王朝中的中国认同

　　政治制度是活的集体，它们总是在不断地适应社会和经济变化，避免由于不适应而来的矛盾状态。法国历史学家谢和耐曾经明智地断言：在总体上将中国界定为一个帝制社会或帝国是一个方法论上的错误。例如，宋明时代的郡县制国家及其皇权与综合了汗统和皇权的清朝体制无论在文化构成上还是总体制度上都存在重要的区别。在中国的皇权一统体制的延续表象下，始终存在着由国家组织、社会集团、区域、族群和宗教信仰的差异而产生的变化。没有这样一种复杂的历史理解，我们就无法说明“中国”的不断变化的、不断被创造的历史含义。正是在这样的视野中，历来被归纳在中国的制度（田制、官僚制度、兵制、科举制度、皇权等等）、文化（语言、习俗、儒学、佛教和道教等等）、族群（通过语言、文化、制度的碰撞、融合和转化而产生的新的社会关系）等范畴中的历史关系既不能按照尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的儒教主义线性谱系来加以勾勒，也不能被放置在王朝更迭的汉族中心主义的政治图式之中。所谓单纯的汉民族及其帝制文化的想象从来就是一个幻觉。也正由于此，在讨论“中国”这一概念的含义时，我们不能不追问如下问题：鲜卑、拓拔、穆斯林、犹太和其他一些族群在入主或迁徙至中原之后，是如何逐渐地融合在一个更大的社会共同体之中的，又是如何在一种共处的关系中保持自己的认同的？为什么北方民族--包括蒙古和满洲--在击败中原王朝之后最终将自己转化为中国王朝，并在一定时期和范围内实施多元中心的权力构架？王朝循环的表象包含了统治的合法性问题：所谓“外来王朝”如何将自身转化为中国王朝，中原地区的其他族群（主体族群）如何将这些王朝指认为中国王朝，这些王朝又为什么能够在朝贡/国际关系中被承认为中国王朝的合法的代理者？不回答这些问题，也就无法了解历史变迁之中的“中国”的含义，也就难以理解为什么对线性历史观和汉族中心主义的中国观的批判并不能导致解构“中国”的结论。中国研究中有关“汉化”或“胡化”的讨论需要放置在具体的历史关系之中而不是在“政治正确性”的宣称之中，才能产生出一些具有实质意义的成果。

　　语言、伦理和风俗对于政治统一及其象征固然有着一定的作用，但后者还需要一种特殊的政治文化和一种特殊的王朝合法性理论作为历史前提和政治性的根据。汉代以后逐渐形成的儒学“正统”理论或仪式主义，以及以此为根据而形成的王朝循环模式在其中扮演了极为重要的角色。正是这一模式，在不断变化的地域和族群关系之上创造了“中国”的政治连续性。换言之，构成与其他多民族帝国重要差异的是：中华帝国的政治统一不仅诉诸于中央权力与周边权力之间的权力动力学，而且也还需要诉诸于一种纵向的连续关系，即建立在儒学正统理论之上的王朝循环谱系。中国历史的线性谱系的构筑与这一正统理论和仪式主义有着密切的关系，因为正是按照这一“正统”理论，那些击败汉人王朝并入主中原的少数民族王朝才能将自己纳入到王朝循环的模式之中。对春秋公羊学在清代复兴的研究证明：春秋公羊学并没有随着东汉以降今文经学的消失而消失，相反，这一儒家学说的正统理论（尤其是大一统和通三统理论）已经成为历代新朝建立自身合法性的理论资源和礼仪根据。与宋朝长期对峙的金朝曾经援引儒学正统主义--尤其是大一统观念--论证自己的正统地位；取代金朝并继而消灭宋朝的蒙古帝国也曾利用儒学的正统说（尤其是春秋学）论证自己作为中国王朝的正统地位，这个时代的士大夫还曾援用公羊学将《春秋》视为新朝的法统；27清朝的开创者在三统说的框架内汲取蒙元之汗统和明朝之皇权一统，并利用儒学的正统地位将自己纳入到中国王朝的谱系之中。正由于此，儒学正统理论及其仪式恰恰为外来少数民族提供了一种跨越民族性、甚至语言文化差异来建立“中国王朝”正统的根据。在这个意义上，“中国”认同不是产生于汉族中心主义的叙述，而是产生于不同民族在建构新王朝时期所采用的合法化方式，即将自身改造或转化为中国王朝的方式。因此，儒学正统论不能等同于先秦时代确立的儒学教条，也不能归结为一种汉族中心主义的历史观。正统主义的不断发展与不同王朝--其中也包括各少数民族王朝--对于自身的政治合法性的论证密切相关，也与在不断混杂和更迭的历史关系之中重新界定新的伦理价值、制度形态和生活方式的需要纠缠在一起。（参见第5章）

　　正是在这个意义上，我们就不能不越过对儒学夷夏之辨的简单斥责，重新追问如下问题：儒学内部究竟蕴含了怎样的潜力，使它的运用者能够超越种族和文化的差异并为外来王朝提供合法性？在晚清以降的文化潮流和历史著作中，儒学的“夷夏之辨”经常被视为中华帝国及其人文传统的自我封闭的根源。马克思曾将长城作为与敌视外国人的野蛮习俗相并列的自我隔离的象征，认为惟有资本主义的廉价商品的冲击终于导致它的轰然倒塌。28然而，长城真的像人们想象的那样是夷夏之辨的产物吗？早在20世纪40年代，拉铁摩尔(Owen Lattimore)描述了一个以长城为中心的内亚洲的生动画面。这一中国和内亚洲叙述中的长城中心论不仅超越了以农业为主的黄河中心的历史叙事和以城市、贸易和农业经济为主的运河或江南中心的历史叙事，而且也超越了以政治制度和国家边界为框架的历史视野。所谓“长城中心”，指的是长城两侧并行存在着两个社会实体，即农耕社会和游牧社会。这两个社会围绕着长城而展开了长时期的交往，从而将对方的烙印深深地嵌入了各自的社会。游牧民族不是天然的游牧民族，他们是在农耕社会的发展潮流中被排斥出去的一个部分，并在草原地区定居下来。为了适应草原地区的环境，他们逐渐地放弃了农耕，转化为游牧民族。只是在这种劳动分工发展到一定阶段的时刻，这个社会才将自己从一个农耕社会的边缘转化为草原社会。因此，农耕社会与游牧社会是同时发展、有机互动的社会，它们两者之间历史地形成了一种边疆风格(the frontier style)。29在漫长的时期里，长城是联系和互动的纽带。谢和耐曾经举出三个联系与互动的主要形式：经商潮流（海上贸易和陆路骆驼队）、军事扩张和外交关系、大宗教传播和朝圣进香。30随着清朝一统局面的形成，长城不再是内外边疆的象征，而是清帝国的腹地，1691年康熙帝颁布禁令禁止重修长城。

　　但这并不等同于说帝国内部已经取消了由种族统治而产生的封禁和隔离，以及建立在这种封禁与隔离基础上的等级制度。满洲、蒙古等地是满、蒙的起源地，王朝颁布了许多法规限制内地居民进入，并严禁汉人与满人、蒙古人缔结婚姻。在一种新的内（满蒙八旗）外（汉人）之别的视野内，朝廷不但实施了一系列封禁政策，而且还以法律或政令的方式确定了族群差别。真正突破内外隔绝的运动与其说是帝国的统一，毋宁说是伴随帝国对中原地区的征服而发生的方向相反的移民运动和日常生活领域的不断混杂：几乎与清兵入主中原、关外居民大量涌入关内的同时，大批内地居民合法地和非法地迁徙到这些地区，他们租赁土地，开展贸易，与当地人通婚，形成了所谓旗民杂处的局面。长城再次成为连接农耕社会与游牧社会的纽带。所有这一切冲破官方的隔绝政策的社会迁徙是对内外夷夏的绝对尺度的冲击，也是对一种新型的认同关系的塑造。作为一种具体的、不断变化的历史关系，“中国”的含义是无法脱离这样的实践--其中包括不同族群和地区的人民冲决政治隔绝的藩篱而进行的交往与共存的实践--来加以讨论的。官方正史对于文化多样性的压制同时也是对这一交往与共存的民间历史的压制。

　　夷夏之辨、内外之别是孔子时代儒学的重要内容，这些命题涉及儒学礼仪的规范问题。正如许多概念、命题的命运一样，夷夏和内外范畴的历史延续性背后掩藏着截然不同的历史动力和内含。鸦片战争之后，魏源提出“师夷长技以制夷”的主张，为洋务运动提供了理论的根据，但这一口号保留着夷夏之辨的历史痕迹。民族-国家的主权形式和民族主义理论包含了种族区分、地域划界和主权关系上的内外之辨，这是否也是一种有关隔绝和封闭的理念呢？晚清时代有关夷夏问题的辩论掩盖了一个基本的事实：在清朝统治的二百多年中，“夷夏之辨”的儒学命题并不居于主流地位；晚清时代的“夷夏之辨”与其说是儒学传统的直接呈现，毋宁为对外来入侵和欧洲民族主义的回应。清王朝长期被汉人视为外来政权，它的合法性无法建立在儒家“夷夏之防”的传统之上。17世纪以降，清王朝一方面建立了一个少数民族的贵族专政体制，另一方面又用“满汉一体”口号批判“夷夏之防”的观念，并通过祭祀朱子、恢复科举、扶助宗族、继承明朝律令、起用汉人官员等方式，缓解满汉矛盾。为了确立自身的合法性，帝国意识形态的一个主要特点恰恰是消除夷夏、内外的绝对差别。明末清初，“攘夷论”（王夫之）、“夷夏之辨”（吕留良）在明遗民中一度流行，但始终受到清朝官方的压制，雍正皇帝为批驳吕留良弟子曾静而写作的《大义觉迷录》就是对于“夷夏之辨”的强烈斥责。 　　如果说清朝官方的“满汉一体论”是为了缓解汉人的反抗，并以此将满清王朝顺利地转化为一个多民族的“中国王朝”，那么，18世纪在汉人知识分子中逐渐流行的“夷夏相对论”则体现了处于种族等级底层的汉族知识分子在承认清朝法统的前提下对于清王朝的种族隔离、种族等级和种族体制的批判。他们以礼仪为中心将“中国”概念与族群、地域范畴区分开来--尽管政治的立场已经迥然不同，这个看法与清代初期顾炎武对“亡天下”与“亡国”的区分一样，均植根于儒学的礼仪观念和从儒学视野出发产生的对于历史变迁的理解。在这个意义上，将封禁与隔绝归结为儒学的结果是本末倒置的。例如，清代中期的今文经学重申《春秋》尊礼重信而信重于地、礼尊于身的原则，强调任何以地或以身（族群身份）为标准裁定是非或界定是否为“中国”的方式均违背了礼仪原则。庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源等人在经学的框架内批判清朝国家的种族政策。他们作品中的“中国而夷狄则夷狄之”、“夷狄入中国则中国之”或“中国亦一新夷狄也”等经学命题强调了礼仪和文化（而不是地域与族群）在界定“中国”时的重要性，并对倡导夷夏之防的宋代理学及其中国观进行了尖锐批判。“夷夏相对化”既非《春秋》的义旨，也非《公羊》的教条，而是西汉时代董仲舒《春秋繁露》对《春秋》大义的诠释：随着西汉帝国的扩张，周代内外夷夏的地域观念无法运用于大一统帝国内部，昔日的夷现在必须获取夏的地位。在清代的语境中，汉人士大夫为了消除王朝内部的族群差别而倡导内外相对化，实际上也重新定义了“中国”的含义：如果礼仪是区分夷夏的最为重要的标准，那也就意味着一种转化的可能性，即一旦夷狄臣服于礼仪，它也可以成为“中国”，而一旦“中国”违背了礼仪，“中国”即不复为“中国”。（参见第3章和第5章）这一论点至少在规范的层面表明：不是种族、地域和政治权力，而是礼仪关系构成了清代认同政治的重要尺度。这是古典的“共和”理念在清代政治中的回响。

　　清代士大夫以这一以礼仪关系为中心的相对化的夷/夏、内/外观批判帝国内部的族群关系，从一个极为隐微的方面提出了帝国内部的权利平等问题。这一夷夏相对化的观念同时也扩大了“中国”的含义，从而为一种超越族群认同的中国认同提供了框架。在鸦片战争前后，龚自珍、魏源等人将这一相对化的夷夏观带入了中西关系之中，进而为学习西方、促进改革提供了内在于儒学的前提。（参见第5章、第6章）在上述意义上，“中国”这一观念的确不能被视为一个不变的本质，而是一个不断被建构的概念；“中国”这一概念既为统治民族挪用于对自身王朝的合法性论证，也为被统治民族用于民族平等的诉求；“中国”这一变化的历史关系既为多数民族王朝所界定，也为少数民族王朝所界定。北方民族征服中原和中原王朝征服“夷狄”的过程充满了血腥和残酷，以“中国”这一范畴取消内外夷夏的绝对差别，在承认各族群及其文化的独特性的前提之下形成一种平等主义的中国认同，这为民族和解、族群共存和消弭战争提供了一种理念。这的确仅仅是一种理念，但如果认为这一理念仅仅是一种历史虚构（或者中央之国狂妄自大的表现），而与具体的历史关系、特定的政治文化、丰富的生活形态，以及古老的政治合法性理论没有关系，那就变成了一种真正的历史虚无主义。王朝一统的格局、旗民杂处的局面和汉人士大夫在夷夏相对化的前提下形成自身认同的方式，对于清朝的多元社会格局和制度结构产生了重要的影响。 　　这里仅仅扼要地勾勒康有为的今文经学的三个主题就可以了解上述夷夏论如何在晚清时代转化为现代中国认同的要素：第一，确认当代世界正在进入一个如同春秋战国时代一样诸国并立的时代，认为“中国”应该重构自身与世界的关系。康有为拒绝用民族-国家的观念来界定中国的含义，认为“中国”是通过历史演化而获得了自身同一性的整体。在这个前提下，变化与多样性而不是单一起源和单一民族构成了“中国”的实质性内容，而他的儒家学说即是在总结这一变化与多样性的基础上形成的理论。第二，在与古文经学的对立中，尊奉孔子为圣王和新王，拒绝承认周公的崇高地位，实际上将孔子塑造为王者，进而在文化认同的基础上建立皇权的绝对中心和正统地位，拒绝任何以摄政形式形成的权力关系。这一姿态既是在慈禧摄政的条件下重构皇权中心的努力，也是在理论上确认主权的单一性。第三，通过建立孔子的新王地位来确认皇权中心的思想，一方面将儒学的礼仪/政治体系置于高于皇帝个人的地位，从而为新的国家政治变革构筑理论前提，另一方面则以此重构皇帝的代表性：作为儒家礼仪的最高象征，皇权并不代表特定的种族（满族），也不代表特定的阶级，而是代表“中国”。第四，以近代科学知识重构宇宙论，把儒学普遍主义组织到一种以自然法则为根据的世界关系之中，从而构筑了一种有关宇宙、人类和伦理的自然法则体系。（参见第8章）

　　4.4. 帝国时代的地域扩张、国际关系与主权问题 　　作为一个多民族帝国，清朝的政治统一建立在皇权与封建权力的多重结构关系之中（那种认为帝制完全扼杀了封建贵族制度的看法至少犯了简单化的毛病），但从总的趋势来看，这种多元格局并不稳定。从17世纪开始，帝国建设过程就包含着多元性与一元性的张力，而制度的趋同过程是一个长远的趋势。帝国权力的多中心化集中体现在如下两个方面：一，在汉人聚居地区，清朝政府采用了明代的郡县制度，中央权力具有绝对的权威性，但这种权威性并没有直接渗入基层社会之中，宗族-乡绅体制在清代居于极为重要的地位。（参见第3章）二，清代中央皇权与蒙古、西藏、新疆以及西南土司之间的领属和臣服关系建立在一种多中心的权力构架内部，前者并无权力直接干涉后者的内部事务，后者拥有自己独特的法律、宗教信仰和自主权。宗法-乡绅体制的瓦解与太平天国运动和近代国家建设有着更为密切的关系，而导致中央与少数族群的权力关系的变化的是三个主要因素：第一，在面临外部威胁（如俄罗斯）和内部反叛（如三藩战争和随后发生的“改土归流”）的过程中，帝国力图用各种制度的方式收回各地区拥有的自主权；第二，随着旗民杂处和民族混居的大规模发展，多元法律和多元制度所造成的差异成为帝国内部成员地位不平等的根源之一，从而王朝为确立自身合法性的“满汉一体”等帝国宣称成为汉人和其他民族成员要求获取平等地位时运用的口号。（夷夏相对论和内外无别论即是从认同政治的角度提出的平等诉求）第三，从18世纪末开始，欧洲海上霸权和鸦片贸易开始侵蚀清朝的经济和社会，沿海地区开始感受到严重的压力。为了获取更多的税收和稳定边疆，清朝开始将内地的行省制度扩张到原来的朝贡区域，从而在帝国内部产生了新的权力集中趋势。龚自珍于1820年就建议在西域设立行省的奏议，但因书法不合规范而未获皇帝的主义，但半个世纪之后这一建议最终实施。我们可以将这一建议归纳如下：一，行省体制保障中央可以不受地方干扰地从内地移民，形成对抗沙俄帝国向东方扩张的人力资源；二，行省体制增强中央对西域地区的直接管理，为国家从该地区获取更多的税收提供制度保障，从而缓解18世纪末期以降与日俱增的鸦片贸易造成的中央财政困难；三，欧洲海洋军事霸权与走私贸易结伴而行，中国必须寻找东南沿海之外的对外通道，而西域则是通向印度洋出海口的必经之路。（参见第5、6章）

　　19世纪前期的西北舆地学是对清代帝国建设过程和俄罗斯东扩的压力的回应，但也在极大程度上修改了明代以来士大夫习惯的中国观，从而以舆地学方式重新定义了“中国”的疆域和含义。值得注意的是：顾炎武《日知录》中置于“外国风俗”条下的诸多内容在这一时代已经成为帝国舆地知识的有机部分。这一时代在汉人士大夫中兴起的舆地学研究与上面谈及的龚自珍的战略性思考有着内在的联系。这些舆地学研究的内容远远超出了地理学的范畴，其中包含了边疆区域的语言、宗教、习惯、人口、水地状况和其他资源的调查。清代前期，汉人士大夫无权深入西北和东北边陲进行舆地研究，大多数汉人士大夫还习惯于明代形成的中国观念。但在帝国的合法性获得承认之后，夷夏相对化的观念逐渐地从身份问题渗入了地域观念之中。中央与地方的关系和中国与外国的关系是舆地学研究的内在动力。早在1689年，清朝与沙皇俄国签订了《中俄尼布楚条约》，雍正时代又有《中俄恰克图条约》的签订，其内容涉及边界的划分、双边贸易的发展和边界地区人民的归属和迁徙问题。为了形成双方能够共同承认的划界条约，康熙邀请欧洲传教士用先进的制图技术协助划定边界，并以拉丁文作为条约的正式文本、以满文和俄文作为条约的副本。帝国扩张所导致的战争与和平关系是这些边界得以确立的重要动力，这也表明后来作为民族-国家区别于早期帝国的标志的边界实际上产生于帝国之间的竞争关系之中。 　　如果说西北舆地学产生于帝国扩张所产生的地域关系的变化，那么，一个以海洋为中心的新型世界图景的出现则将中国放置在众多“海国”之中。伴随鸦片贸易、尤其是鸦片战争的爆发，舆地研究的中心从西北转向了东南沿海、南洋和欧洲。在徐继畬之后，由林则徐授意、魏源完成的《海国图志》集中了当时能够收集到的各种地图和说明资料，不但构筑了一个极为丰富和完整的世界图景及其历史脉络，而且也包含了对于世界权力关系的政治/经济解释。这部著作的主要贡献是：第一，魏源精确地计算了鸦片贸易与清朝贸易逆差的形成，阐明了18世纪英国的工业革命如何导致了世界性的贸易关系的转变，以及东印度公司的运作机制和英国海上军事力量的支配地位在这一转变过程中的作用，从而说明了正在形成之中的新的世界权力关系及其动力和中国面临的挑战。他提出的基本方略是：以朝廷和民间的双重力量加速发展造船、航运和海军力量，将军事保护与商业联系起来，并以军事和商业的双重要求重新组织政府管理体制；这一军事工业化过程为清末国家建设奠定了重要的前提。第二，通过在知识上恢复宋明时代的海洋联络路线，重新绘制了一幅以海洋网络为中心的新的世界图景，将南洋在中国朝贡体系中的重要性突显出来。由于对郑氏台湾的围剿和封锁，清朝初期实行禁海政策，但康熙帝并未放弃海上通商的努力。我们可以找到大量事实说明17至18世纪的清朝如何通过与周边国家和欧洲国家订立条约、发展朝贡关系，形成了颇为复杂的经济和文化关系。31自乾隆晚期，清朝对于贸易的限制日益严格，32这一政策的形成不能简单地归因于闭关保守的心态，毋宁是对新的国际贸易关系的回应：18世纪英国的工业革命导致了世界性的贸易关系的转变，东印度公司和英国海上军事力量的支配地位成为这一时代的重要特征。在危机日益深重之时，魏源发现：闭关和限制贸易的方式不可能维护中国的最终利益，大清必须在经济、军事和政治诸方面实行以开放与自我保护相并行为取向的改革。

　　现代主权是一种新型的国际性的承认关系的产物，条约即是这一承认关系的契约形式。由于条约体系预设形式平等的主权概念，从而民族主义也以此抗拒帝国时代的不平等关系。帝国之间的贸易和外交关系包裹在朝贡体系的名义之下，而朝贡概念隐含了等级性的意义。正由于此，人们通常将朝贡体系置于与条约体系相互对立的关系之中。然而，只要我们稍微观察一下1840年以前的众多双边条约，就可以了解朝贡关系不仅包含了贸易通商性质，而且也与所谓条约关系并行不悖。在朝贡关系中，不同的主体对朝贡关系存在着不同的解释方式，从而朝贡礼仪中的等级体系在实践中也可能通过各自表述而产生出实质性的平等含义。朝贡/条约体系的失败是新型国际关系和霸权结构的结果，而不是形式平等的主权关系战胜不平等的朝贡模式的结果。与1689年《中俄尼布楚条约》和此后与欧洲国家签订的双边条约不同，鸦片战争之后的条约不再允许清朝维持朝贡体系的表象，但仍然维持了在更早时期的条约中对于清朝主权的承认。欧洲殖民主义者将清朝与欧洲列强的冲突界定为前者对自由贸易的拒绝和对国际法的无知，但一个历史性的讽刺是：为了让清朝合法地签署不平等条约，就必须赋予清朝在欧洲国际法意义上的形式平等的主权，而在欧洲国际法笼罩下的条约远较朝贡体制时代的条约更不公平。在17至19世纪的漫长过程中，欧洲国家相互承认的主权关系限制在以基督教为背景的欧洲“文明国家”之间，但在鸦片战争之后，欧洲国家需要欧洲之外的形式平等的主权单位签订不平等的条约，进而将清朝纳入欧洲国家主导的条约体系之中。尽管欧洲殖民国家不断利用中国内部关系的复杂性--如民族关系及地方与中国的关系--牟取自己的利益，但主权国家的概念的确预设了单一主权的含义，即民族-国家拥有单一的主权源泉，其他民族-国家必须以这一单一主权为一个国家的唯一政治主体。主权的单一性诞生于欧洲绝对国家形成的历史之中，它瓦解了封建时代的多元权力中心格局，为民族-国家的形成提供了历史根据。当这一单一的、形式平等的、以国际承认为尺度的主权概念扩展到中国和其他地区时，实际上也就将传统的朝贡体系及其内外关系模式贬低为次要的、不合时宜的模式，这从另外一个方向促成了清帝国向单一主权国家的转化。《万国公法》的译介过程正是这一主权转化过程的参与者和结果。（参见第6章）

　　正是在这一历史语境中，士大夫和敏感的朝廷官员终于将对一种新的世界格局的认识转化到王朝的自我认识之中，他们将欧洲的科学知识、政教知识与儒学的观念结合起来，重新拟定中国的内外关系，并从《春秋》、《周礼》以及其他典籍中找到了国际法观念和世界性的舆地学视野。这一时代盛行将民族-国家竞争的时代描述为“列国并争”的战国时代，在这个意义上，将《春秋》和《周礼》作为国际法的早期典范意味着对于西周和春秋时代的尊崇：战国时代是缺乏礼与信、崇尚权诈和暴力的时代，如张仪骗楚怀王入关而不返即是典型的例证；而春秋间的国际活动包括战争仍然以诚与信为准则，如晋文公伐原三天未下而自动撤兵。这是一种将儒学原则扩大到国际关系之中的方法。康有为为朝贡体系的深刻危机而震惊，他以“列国并争”时代的到来作为再造以皇权为中心的主权国家的理由。康有为对皇权中心的强调除了有针对太后摄政的直接政治动机之外，更为重要的还是考虑中国主权的象征性问题：皇权代表了帝国幅员内的各民族和疆域，一旦皇权解体，以儒学为中心形成的中国认同将为欧洲式的民族认同所取代，从而帝国的分裂就不可避免了。康有为的改革主张是以皇权的象征性为前提的，他要求将帝国直接地转化为一个主权单位，并以中央和地方体制的改革支撑这一新的主权形态。（参见第8章）晚清革命党人曾经以反满的汉民族主义相号召，但辛亥革命创建的仍然是一个以对外实行民族自决、对内实行民族平等的五族共和的政治架构。革命党的共和主张与康有为的君主立宪相互对立，但在将帝国直接转化为主权国家这一点上他们之间差别甚微。对于新生的共和国来说，政治自治首先是对皇权、贵族制度而言的人民自治，其次则是对于欧洲殖民者而言的国家自治。这一共和国的自治模式与针对欧洲帝国的统治形式而产生的民族-国家模式有着重要的区别。从结构上看，作为现代主权国家的中国与中华帝国之间存在着明显的连续性，这也是为什么民国的缔造者能够用“道统”的连续性为新的国家提供历史合法性。中央权力的集中和政治结构的单一化既是应付内外压力的结果，也是为了新的民族-国家体系的单一主权的承认关系的产物。殖民主义的霸权格局、欧洲国际法的承认关系以及清朝的自我改革从不同的方面对作为主权国家的“中国”做出了界定。

　　4.5. 帝国建设、国家建设与权力集中的趋势

　　清代的帝国建设(empire building)过程中的权力集中趋势与清末的国家建设(state building)存在着明显的重叠过程和方面，但其中两个最为重要的因素与以公民权为核心的民族认同模式和单一主权的政治结构有关。我们可以将这两者作为帝国建设与国家建设之间的明确边界。第一，早期王朝的统一性承认各民族和各地域的多重政治结构和文化认同，而清末以降的国家建设则致力于将多重社会体制纳入一个相对单一的政治构架之中。帝国内部的多元权力中心和自治因素是在帝国向主权国家转化的过程中逐渐弱化和消失的。鸦片战争以来的所有社会变革都围绕着一个目标，即重建强大的中央集权国家，以致必须破坏旧制度中的所有与这一集权国家有所矛盾的制度因素。从现代化的角度说，这既是一个伟大的历史进步，因为没有一个权力集中的国家就无法实践工业化的目标，也无法抗拒殖民主义和外来侵略，形成社会的自主性，但同时这个进步本身也孕育着新的危机，因为还从来没有一个传统王朝像现代社会这样彻底地拒斥各种自治因素、摧毁原有的社会结构。现代革命摧毁了满、蒙八旗制度、西藏噶厦制度、西南土司制度、新疆地方制度、乡村宗法制度，以及内含其中的不同形式的自治权，从而为推动国家建设提供了条件。在这里特别值得注意的是：晚清政治改革包含了分权改革和地方自治的因素，但这一分权和地方自治是以制度的统一性和主权的单一性为前提的，从而区别于帝国时代的制度和法律多元主义。在朝贡体制内，各个地域和民族并没有被纳入到一种单一的政治结构之中，而近代国家建设的核心是形成单一的政治架构。凯杜里对中欧地区民族主义的讨论对我们这里的讨论也许有所帮助：“由于民族自决原则的运用而产生的国家就像它们所代替的多民族帝国那样，遍布畸形地区和混居地区。然而，在一个民族国家，由于多民族的存在而产生的问题比在一个帝国要尖锐得多。在一个混居地区，如果一个民族实现了领土要求，并建立了一个民族国家，其他民族将感觉受到威胁，并会表示不满。对于他们来说，被一个宣称在它自己民族的领土实行统治的民族统治，比被一个不是基于民族的土地实行统治的帝国来说统治要更糟糕。因为在一个帝国政府看来，在一个混居地区生活的各个民族均应被平等地给予某种考虑，而在一个民族政府看来，他们则是在一个或者将被同化、或者被排斥的国家中的外来的群体。这种民族国家宣称将所有臣民视为平等的民族成员，但是，这种听起来公平的原则仅仅有助于掩盖一个民族对另一个民族的暴政。”33中国的民族自决运动面临相似的问题，从而如何将帝国时代的遗产放置在民族平等的原则之中，以克服民族-国家的主权单一性所带来民族不平等问题，始终是中国认同和国家建设的重要问题之一。中国的区域自治制度即是综合了民族主权与帝国遗产的制度，自治权的落实与民族平等原则的实施之间有着不可分割的联系。

　　第二，现代国家的权力集中趋势依赖于一种新型的认同模式的产生，即一种超越家族、地方、族群的民族认同模式的产生。公民或国民概念及其在法律上的地位以将个人从族权、神权和宗法等地方性关系中解放出来并直接组织到国家主导的社会网络之中为目标。“民族国家的民族主义是公民性的同时也是官僚性的。因为民族国家通过官僚制及其与公民相关的机构得以制度化，并得到表现的。因此官僚制及其机构日益成为民族国家的民族主义的所在地，这不是简单地从官僚部门的现任者们的物质利益和地位利益方面来说，而是就民族国家自身的权力、团结和利益而言。”34有清一代，宗法力量获得了重要的发展，成为一种与中央集权和官僚体制并存的分权结构。为了巩固满清王朝的体制，康熙、雍正和乾隆时期大力扶植宗族体制，后者甚至替代了部分地方政府的职能。在18世纪，宗法权力不断扩张，甚至出现了宗族与地方政权争夺权力并逾越国家法律界限的格局。为了平衡这一格局，乾隆皇帝曾对宗族的权力进行限制，也曾惩罚过一些逾越权力、私自将族人处死的族长，但中央政权并没有彻底瓦解宗族体制。晚清时代的改良派从分权的角度将中国的宗族体制等同于欧洲的市民社会，认为它构成了一种分权体制和社会自我管理的社会基础。然而，近代中国革命的主要任务之一是要将农民从血缘和地缘关系中解放出来，并将他们转化为革命的主力、国家的“公民”和城市工业化过程中的廉价劳动力。在这个意义上，“公民”及其权利与国家认同及其工业化计划具有直接的关系，即他（她）的首要责任和义务不是对于家庭或社区的责任和义务，而是对于民族或国家的义务。如同史密斯(Anthony D. Smith)所说：“不仅是族裔民族主义，而且公民民族主义也可能要求消灭少数群体的文化和少数群体共同体本身。它们……不仅要求通过整齐划一来实现平等，而且认为‘高等文化’和‘大民族’必然比‘低等’文化和小民族或者小族裔更有价值。因此西方民主国家的说教式叙述结果和那些非西方的独裁的国家式民族一样苛刻和严格--实际上实行的是族裔的一边倒，因为它要求在民族国家里，将少数族裔濡化进同质的主体族裔的文化，实现对少数民族群体的同化。公民的共同的民族平等，摧毁了所有横在公民和国家之间的组织和团体，公民民族主义的意识形态将传统的和本土的文化归入社会的边缘，归入家庭与民俗的范畴。为了达到此目的，它还有意识地、故意地贬低和压制定居的少数族裔以及移民的族裔文化。”35因此，现代建国运动没有沿着明末和清末的地方分权思想向前发展，也没有遵循17-18世纪清朝帝国建设的框架来进行，而是朝向瓦解基层社会组织和制度多样性的方向发展。辛亥革命时期的民族主义革命者、“五四”时代的启蒙知识分子和中国共产主义革命的领袖毛泽东在宗族和族权等问题上持有极为相似的观点，即将之视为中国“封建”传统的最为重要的遗产、中国社会动员的最大障碍（即孙中山所谓“一盘散沙”）和中国革命的基本对象。在民族平等、公民权利和人民国家的合法性宣称之下，现代国家在“革命”、“解放”和“合法权利”等名义下将个人重新组织到国家主导的集体体制之中，从而赋予了现代国家对于个人的更为直接的控制权。当人们将现代专制的根源溯源于帝制传统时，却忽略了现代集权形式与帝国时代的社会控制在社会组织形态上的重要区别。离开上述复杂的内外历史关系，尤其是离开海洋时代的军事和贸易关系，离开欧洲主权体系在世界范围内的扩张，我们无法说明现代国家的权力集中趋势和行政结构的趋同化的社会条件。 　　大约一个半世纪之前，托克维尔通过对各种档案和文件的分析，从昔日法国的历史中看到了当代法国的面影，论定许多原以为源于大革命的感情、来自大革命的思想和产生于大革命的习惯竟然如此之深地植根于法国的旧制度之中。托克维尔坚持认为现代法国的中央集权制度不是大革命的成就，而是旧制度的产物、是旧制度在大革命后仍然保存下来的政治体制的唯一部分，因为在旧制度中只有这个部分能够适应大革命所创建的新社会。36在一定意义上，晚清革命在政治制度上的后果是在清帝国的幅员和人口结构内恢复了宋、明时代郡县制国家的结构，从而沿着清代帝国建设的制度趋同过程将郡县制扩展为帝国的行政结构。中国革命没有遵循那种将原有的君主国家与帝国统治相互分离的欧洲模式，而是在清朝的基础之上通过民族与国家的结合形成单一主权国家。孙中山的民族主义以对外寻求民族自决、对内实行民族平等的双重面向为特征，即在瓦解原有的帝国体制的过程中，并不鼓励各民族形成独立的政治结构，而是在原有的地域和人口基础上实现对于清帝国的政治结构的转化，消除民族特权，使之成为世界民族国家体系中的一个主权单位。从清末的革命到1949年中华人民共和国成立，其间地方割据、军阀混战、经济破产、外敌入侵，直到内战结束，中国最终以一个独立的人民主权国家的形式重新出现在世界的面前，但它的地域和人口的边界与清代差异甚微。中国革命被广泛地视为一场民族革命，但这个民族革命的真正后果是将中国从一个帝国转化为民族-国家体系中的主权国家。

　　然而，为什么这个新社会需要并且放大旧制度的集权特征呢？比托克维尔早不了多久，马克思也在总结1848年法国的事变。像托克维尔一样，他慨叹“一切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑”，但同时提醒我们：“在观察世界历史上这些召唤亡灵的行动时，立即就会看出它们中间的显著的差别。”37再现的历史幽灵听从着完全不同的历史声音的召唤，完成着和他们第一次出现时截然不同的历史角色。对于历史学者而言，与其论定一个社会的困境不过是由传统和历史造就的宿命，不如去追问造成新的历史命运的动力何在：为什么有些因素彻底地消失了，而另一些却改头换面重新出现？当民族-国家的合法性理论将所有的罪过加之于“帝国”之上时，究竟哪些真实的历史动力从我们的视野中逃遁了？又有哪些不断滋生灾难的机制成为我们最为习惯的、亦即完全自然化了的秩序？如果民族-国家是资本主义的“常态”，那么，这个新的国家建设的核心就是围绕着发展资本主义或现代化的逻辑而发展起来的。在以民族-国家的形式进行资本积累、劳动分工和组织再生产，形成能够参与国际竞争的国民经济体系等方面，历史资本主义和国家社会主义两者并无根本区别。正如列宁对孙中山提出的超越资本主义的民主主义和社会主义纲领所做评论那样，这个纲领所体现的 "民粹主义为了'反对'农业中的'资本主义'，竟然实行能够使农业中的资本主义得到最迅速发展的土地纲领"，38但正是这个反资本主义的纲领为发展资本主义提供了最为有效的方式。亚洲民族主义的这个新典范首先是与资本主义条件下的新的劳动分工及其带动读尔后着关系的改造密切联系在一起的。资本主义积累必须重构原有的农村关系和人口构成，进而创造出一种工业化的前提。所有这一切意味着民族-国家建设必将形成一种新的等级关系：城市与乡村、城市人口与农村人口、重新划分的阶级结构和以及在民主和平等的合法性诉求下形成的不平等的政治权力系统。 　　现代国家和资本主义要求复杂而有效的制度和法律结构，从而制度改革和法律创制构成了清末以降的改革运动的普遍特征。以制度论为中心的思想运动构成了现代思想发展的一个重要特征。盖尔纳(Ernest Gellner)在讨论民族与民族主义时论证说：“现代性的出现，总的来说取决于许多约束力强的小型地方组织的衰败，取决于它们被流动的、无个性特征的、识字的、给人以认同感的文化所取代。正是这种普遍化的状况，使民族主义规范化，并具有普遍性。而偶然带上上述两种类型的忠诚，偶然利用血缘关系去对新秩序进行一种间歇性的、寄生性的和不完全的适应，也并不与此相矛盾。现代工业在上层会表现为家长式的统治、裙带关系的盘根错节；但是，它不可能像部族社会那样，以血亲或者地区原则为基础来发展自己的生产单位。”“现代社会始终并且必然是集权的，这是因为维持秩序只是一个机构或者一群机构的任务，而不是分散在全社会里的。复杂的劳动分工、互补性、依存性和不断的流动：所有这些因素，使人们无法同时扮演生产者和暴力的参与者两个角色。在有些社会里，特别是一些游牧社会，这是行得通的：牧羊人同时又是士兵，而且常常还兼任本部落的议员、法官和诗人。整个社会的全部或者几乎全部的文化似乎浓缩在每个个人身上，而不是以不同形式分散在他们中间，社会似乎至少在男性成员中间，在很大程度上排斥专业化。这种被社会容忍的专家又是社会蔑视的对象。……”39清初和清末，中国思想中两度出现了对于宋明理学的批判潮流，前者导致了经世之学和经学的兴起，后者为各种政教和技术知识的传播铺平了道路。也正由于此，晚清思想也常常诉诸于清初经世之学的族群思想和实践理论，进而为民族认同和政治变革提供思想的资源。然而，如果将顾炎武与康有为做一对比，两者均以儒学为底色建构各自的理想社会模型，但前者以礼乐论为基础，后者以制度论为前提：顾炎武注重地方性的风俗、习惯 、自治传统与“中国”范畴的内在联系，所谓“寓封建于郡县之中”一语说明了这一政治观的核心价值；康有为注重皇权中心的国家结构，力图将立宪、国会、西方式的行政体制和法律规范作为国家建设的核心条件。（参见第3章和第7章）晚清思想的最为重要的特色之一是大规模地介绍、翻译和解释西方知识，并力图将这一知识的规划与国家制度的建设密切地结合起来。尽管郡县制国家的各种机能和法律传统提供了一个完整的构架，但改革的方向始终是将这一构架彻底地改造成为适合单一主权国家的政治结构和能够促进资本主义发展的法律/权利体系。（参见第7、8、9章）

　　当国家/社会制度的合法性和权威性成为晚清思想的基本前提之时，针对这一制度所造成的新的压抑的批判性思考就在新的规范之内展开了：康有为以今文经学为框架，综合各种西方政教知识，形成了一种大一统的国家建设理论，但与此同时，他又将儒学、佛学的理念与欧洲的乌托邦思想结合起来，在科学宇宙论的配合之下，建构了一个以消灭国家和其他社会单位的大同世界；（参见第7章）严复大规模地翻译了斯宾塞、穆勒、孟德斯鳩、赫胥黎、亚当·斯密等欧洲的国家理论、法哲学、经济理论、社会理论和科学方法，以及历史思想，但又以黄老无为的思想综合欧洲自由主义的理念（尤其是关于个人权利的理念）提防他所追求的富强学说转化为一种制度性的压抑；（参见第8章）梁启超倡导国家有机体学说和大民族主义观念，但又从阳明学传统和康德等欧洲哲学中发掘个人自主、地方自治的思想，并力图赋予进化学说以道德的色调，调和科学与伦理之间的尖锐矛盾；（参见第9章）章太炎用古文经学综合西方民族主义的知识，为建立一种汉民族主义的认同提供了知识上的谱系，但又从佛教唯识学和费希特、尼采等德国哲学的命题出发，发掘其中激烈反对国家和社会专制的个人观念，最终综合庄子齐物论和佛教哲学建构了一种针对欧洲已经出现、中国正在确立的现代性体制的否定性的乌托邦。（参见第10章）所有这些不同的思想取向均在不同程度和方向上体现了一种悖论式的特征，从而为中国的现代认同的确立及其自我反思提供了极为重要的资源。

　　晚清以降以国家改革为中心的社会运动综合了清代形成的中国认同、帝国扩张过程中的地域关系及其知识发展、国际间的承认关系，并将所有这些放置在国家建设和经济重组的现代化的方案和时间意识的轨道内。王朝的衰落为共和政治体制的合法性提供了前提，但王朝时代的认同和制度建设的要素也被组织到了共和时代的政治认同和制度结构之中；从城市印刷文化（媒体、文学和课本等等）的大规模发展，到战争时代城市力量向乡村的渗透和扩展，民族认同的形成经历了由上至下和由下至上的曲折过程。资本主义及其创造的世界关系既是新型国家认同和主权形式的最为重要的动力，也是导致民族认同和主权形式发生危机和转化的最为重要的动力。

　　在对我的基本思路做出了交代之后，我在这里简要地勾勒本书的基本结构。全书分别以“理与物”、“帝国与国家”、“公理与反公理”和“科学话语共同体及其分化”等四个方面为中心，从思想史的角度追问如下问题：从北宋时代逐渐形成的天理世界观形成的历史动力是什么？清代帝国建设与近代中国的国家建设之间究竟是怎样的关系？晚清思想对于现代性的复杂态度能够提供给我们哪些思想的资源？现代中国的知识体制是如何构筑起来的？对这些问题的研究提供的是关于“中国”、“中国的现代”以及中国思想的现代意义的历史理解，也是从中国思想和社会的变化出发展开的对于现代性问题的理解。“中国”、“现代中国”、“中国思想”或“现代性”等概念在历史叙述中是历史性的范畴，任何将这类概念自然化的方式都会影响和限制我们思考的深度。正如本书对“天理”的历史分析所显示的那样，没有什么概念或范畴可以躲藏在自然的范畴之中，甚至天理和自然这样的概念也需要给予历史的分析。但是，历史的分析的意思不是取消这些概念及其历史内涵，本书对中国思想的分析恰恰是从概念及其问题的形成过程展开的。在这一反思性的视野中，我的研究和思考大致涉及这样几个方面：一，以儒学及其转化为中心的思想传统；二，在多民族王朝内部，儒学如何处理不同族群的关系和界定“中国”的含义；三，清代帝国传统与近代国家传统的形成之间的关系，以及它们的内外关系的模式；四，民族主义与现代知识和制度的形成。在本书的框架内，所有这些问题均被置于思想史的内在线索--尤其是儒学的转变--中加以思考。我没有打算写作一部事无巨细的编年史，也不打算用概念史的方式或哲学的方式处理思想史问题。我的方式是将思想史的人物、事件和问题放置在一定的问题结构之中加以讨论，并以这些问题作为统领全书的线索。这里既有综合的分析，也有个案的讨论：第一、二两章对于宋明理学的分析采用了综合的分析方式（但也集中在天理之成立这一问题上），其他各章均从不同个案出发，通过对文本、人物和历史语境的解读，将我所要讨论的主要问题展现出来。以思想和人物为章节结构全书的目的，是尽可能地展现每个具体的思想和人物的情境和复杂性，避免将这些思想和人物勉强地按照我的目的服从于总体的叙述。因此，一方面，这些章节的历史意义需要放置在总的叙述脉络中才能充分地呈现，另一方面，各个章节的分析又可以相对地独立成篇。四卷的安排是在历史叙述中自然形成的，但也考虑了各自处理的主要问题及其联系和差异。对于没有时间阅读全书的读者而言，选择任何一个相关部分进行阅读也完全可行。导论部分主要对本书前两卷的思路做一点背景性的说明，对后两卷所做的总结集中在全书的结论里。由于写作过程历时十余年，我已经不可能将理论思考及其变化的整个脉络勾勒出来，这一点需要做出交代。

　　1严译名著丛刊赫胥黎著《天演论》，商务印书馆，1981，页92。

　　2例如康有为对《论语》中以下这段话的解释：“子赣曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲加诸人。子曰：赐也，非尔所及也。”康有为解释说：“子赣不欲人之加诸我，自立自由也。无加诸人，不侵犯人之自立自由也。人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由……人各有界，若侵犯人之界，是压人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。子赣尝闻天道自立自由之学，以完人道之公理，急欲推行于天下。孔子以生当据乱世，尚幼稚，道虽极美，而行之太早……至升平太平乃能行之。”《论语注》，楼宇烈整理，北京：中华书局1984，页61。

　　3 Gadamer, Hans-Georg： 《科学时代的理性》（Reason in the Age of Science），台北：结构群文化事业有限公司，1980, 页6-7。

　　4 见《别本韩文考异》卷一，页7a。文渊阁四库全书本。

　　5 如文渊阁四库全书本《论语学案》卷四“泰伯第八”页31b-32a:“子曰泰伯其可谓至德也已矣三以天下无民无得而称焉”条下有：“圣人见端知末，逆知必至之勢而早决其无待之机，真能让天下者也， 故曰三让。今人事到临局处无可奈何只得听時势所转，时当湯武不合做征诛事，当当堯舜不合做揖让事，……故曰先天而天弗为，後天而奉天时，天且弗违而况於人乎，况於鬼神乎，泰伯之让直天地人鬼之所避者也。……”又如《四库全书》《日讲四书解义》卷十五《孟子·上之三》页6a云：“此二节书见齐之易王以其时势可乘也。……凡人之作事，虽有智慧之巧，不如乘其可为之勢，乃可以济其事。凡农之治田，虽有鎡基之备，不如待其可耕之时，乃可以利其用。观齐人之言則知王天下者必有资於时势矣。吾之言以齐王犹反手者正以齐有可乘之时势，真有至易而无难者也。”

　　6 《伊川易传》卷三，页100a。文渊阁四库全书本。

　　7《订刪补大易集义粹言》卷十一，页10b。文渊阁四库全书本。上引两句见元·胡炳文《四书通·孟子通》卷三，页6a，文渊阁四库全书本。

　　8引文见元·胡炳文《四书通·孟子通》卷三，页6a，文渊阁四库全书本。《四书讲义困勉录》（文渊阁四库全书本）卷二十六，页1ab注《孟子·公孙丑》上亦云：“德是根本，时势是其所乘。孟子之能使齐王者是德，其反手处是时势。有德然后可以论时势，不可以时势德三平看。”

　　9《战国策》（汉·高诱注；宋·姚宏续注，文渊阁四库全书本）卷十二，页1ab “齐五”。再如文渊阁四库全书本《周易集注》卷二，页31ab注《周易》“九四不克讼复即命渝安贞吉”云：“盖二之讼者，险之使然也。其不克者，势也。知势之不可敌，故归而逋逃，曰：归者识时势也。四之讼者刚之使然也，其不克者，理也。知理之不可违，故復即于命曰：復者明理义也。九四之復，即九二之归，皆以刚居柔，故能如此，人能明理义，识时势，处天下之事无难矣。” 　　10 张载：《横渠易说》卷三，页27a，见文渊阁四库全书本。

　　11 朱熹：见《四书或问》卷三十，页8a。文渊阁四库全书本。

　　12魏源解释“何谓大人之学本末之物？”时说：“意之所构，一念一虑皆物焉；心之所构，四端五性皆物焉；身之所构，五事五伦皆物焉；家国天下所构，万几百虑皆物焉；夫孰非理耶性耶，上帝所以降衷耶？……”足见物的范围之广泛。见《默觚上·学篇一》，《魏源集》，上册，北京：中华书局，1976，页4。

　　13参见内藤湖南：《概括的唐宋时代观》、宫岐市定：《东洋的近世》等文，均见《日本学者研究中国史论著选译》（一），页10-18，153-241。

　　14这一论题或者是为了论证中国缺乏通往民主社会的内在动力，或者是暗示中国的现代化或资本主义进程必将导致分裂解体。See Lucian W. Pye, The Spirit of Chinese Politics (Cambridge, Mass: The MIT Press, 1968), p. xviii.

　　15简纳（W. J. F. Jenner）论证说：与英语或其他欧洲语言相比，汉语是一种更为落后的、原始的、天然适合于专制传统的书写文字，由这一语言书写的历史不仅是“暴政的历史”，而且也是“历史的暴政”。See W. J. F. Jenner, The Tyranny of History: The Roots of China’s Crisis (London: The Penguin Press, 1992). 正如将中国的历史学的地位等同于欧洲宗教的地位的观点植根于19世纪传教士们的历史观一样，用汉语与欧洲语言的差异来说明中国的统一性及其保守性质同样是18、19世纪欧洲传教士们的遗产。例如，1862年，佩特森(R. H. Patterson)在他的《中国的国家生活》(The National Life of China，Edinburgh, 1862，pp. 235-318.)中分析了中华帝国的封闭性与地理上的隔绝状态的关系，同时特别提出了这一状态与“它的书面语”的独特之处之间的内在联系。这位欧洲作者承认中国语言的优美与活力，没有简单地将汉语书面语看成是落后和专制的象征，但明确地指出：“这一特征（指中国的书写语言）是维系一个国家统一的一条重要的纽带。因为这种语言的文字不是表音文字，而是用文字的最广泛的含义来表达事情和思想，它比表音文字优越，不受发音的变化和方言的影响。因此，中国人的言论和思想能够限制在一定的范围内，同口语的不断变化和停顿相比，书面语言有它的优越之处。”

　　16 本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)：《想象的共同体》(Imagined Communities)，上海：上海世纪出版集团，2003, 吴叡人译。

　　17 同上，页91。

　　18雅各布. 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，页371-372，商务印书馆，1979。布克哈特还描述说：”更重要的是人们普遍无须争辩地把纯正的语言和发音当作宝贵而神圣的东西来尊重。这个国家一个地方接着一个地方地正式采用了这种典范语言。”同上，页373。

　　19柄谷行人：《民族主义与书写语言》，《学人》第9辑，页94。

　　20 康有为：《教学通义·言语第二十九》，《康有为全集》（一），上海：上海古籍出版社，1987，页159。

　　21 详细的讨论见本书附录一《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的讨论》。

　　22 杜赞奇(Prasenjit Duara)以中国史为例，认为民族和民族认同是一个前现代即已存在的现象，一种民族记忆和历史因果共同发生作用的产物。神话、书面语言和口头语言的历史性的混合体，而不是印刷资本主义，构成了中国民族想象的主要载体。“促使汉族中国人在与其他群体相遇时意识到‘他者’并相应地认识到自己的群体的（即民族意识的萌发），并不仅仅是，或主要不是印刷媒体。”（见氏著《从民族中拯救历史》(Rescuing History From The Nation, Questioning Narratives of Modern China)，王宪民译，北京：社会科学文献出版社，2003, 页41。）

　　23政治和商业是统一语言的最大动力（例如在1950年之后推行的普通话运动和当代市场化过程中少数民族语言教育的衰落），这一点在世界各地是普遍的，但各自的社会条件和方式极为不同。例如，与19世纪中叶沙皇亚历山大三世强制推行“俄罗斯化政策”相比，我在这里所描述的情况也是极为不同的。

　　24 洪堡（Karl Wilhelm von Humboldt）：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》（Flitner and K. Giel eds, Schriften zur Sprachphilosophie, in Wilhelm von Humboldt Werke in fünf Banden, vol. 3 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963), p. 657.

　　），姚小平译，北京：商务印数馆，1997。

　　25 胡三省注《资治通鉴》卷一○八云：“自隋以后，名称扬于时者，代北之子孙十居六七”；《颜氏家训·音辞篇》描述北方汉语受到鲜卑语影响的情况时说：“南染吴越，北杂夷虏。”

　　26 章太炎：《中华民国解》，《章太炎全集》（四），上海：上海人民出版社，1985,页252-262.

　　27曾经有学者将蒙元政治文化概括为“蒙汉二元性”，即所谓既行汉法，又存“国俗”：一方面采用汉地仪文礼法、官制军制、农桑赋役等礼仪和制度，但另一方面又保留和推行蒙古制度，如怯薛宿卫制、投下分土分民制、驱奴制、朝会滥赐制、贵族选汗制、官工匠制、商业上的斡脱制等。与清代情况不同的是：蒙古语始终是法定的官方语言，多数蒙古皇帝和贵族只懂蒙语，不懂汉语。参阅李治安、王晓欣编著《元史学概说》，天津：天津教育出版社，1989，页4。

　　28Karl Marx, The Communist Manifesto: The Centenary Edition, ed. Harold Laski (London: Published for the Labour Party by Allen & Unwin, 1948), p.125. 人们用以讽喻中国的封闭性的惯用例子是长城的建立和反复修筑，因为中国正统观念的确包含了以这一人为构筑的战争工具划分内外的习惯。然而，用长城这一古老的比喻来暗示中国文化的封闭性也会碰到许多意想不到的困难。罗马时代欧洲的中心也有一座沿着莱茵河与多瑙河修筑的城墙，它将欧洲分割为两半，这是罗马人用来抵御蛮族的攻势。我们能否用这一城墙比喻欧洲的文化传统上的封闭性？

　　29 Owen Lattimore, Inner Asian Frontiers of China (New York, 1940).

　　30这种联系随时代而不同，从而在不同时期与中国发生联系的也不是这个世界的同一个部分。谢和耐（Jacques Gernet）：《中国社会史》（Le Monde Chinois，Paris: Armand Colin, 1990, p. 26.），耿昇译，南京：江苏人民出版社，1995。

　　31康熙曾多次派人前往日本寻求贸易通商的机会，但由于日本奉行的锁国政策而告失败。1683年平定台湾后，东南各省疆吏请开海禁，康熙随即应允，并于1685年设置广东澳门、福建漳州、浙江宁波、江南云台山四榷关与外国通商，宣布对荷兰、暹罗等国的市舶免税，对其他各国来华商船也实行减免税。康熙时代江、浙、闽、粤四地的开关，雍正时中俄恰克图条约的签定，以及清朝与朝鲜、越南、南洋各地的商业往还，都证明清朝并不像后来人所指责的那样闭关。

　　32乾隆曾下令在广州一口通商，禁止外商到厦门、宁波等地贸易，并加重了关税。

　　33 埃里·凯杜里：《民族主义》（Nationalism），北京：中央编译出版社，2002，页121-122。

　　34安东尼·史密斯（Anthony A. Smith）：《全球化时代的民族与民族主义》(Nations and Nationalism in a Global Era)，龚维斌、良警宇译，北京：中央编译出版社，2002，页117。

　　35 同上，页120。

　　36 托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，北京：商务印书馆，1992。

　　37 马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1972，页605-606。

　　38列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2卷，页428-429。

　　39 盖尔纳(Ernest Gellner)：《民族与民族主义》(Nation and Nationalism)，韩红译，北京：中央编译出版社，2002，页114，117。

作者
汪晖

简介
　　



帝国的自我转化与儒学普遍主义（上）(一)

　　盖孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义，此则礼律不能无少异，所谓时也。

　　--康有为

　　第一节 经学诠释学与儒学“万世法”

　　儒学的变化产生于它的经典原理与社会变化之间不断出现的矛盾和张力。为了适应社会变迁对儒学义理和命题的挑战，各代儒者发展了丰富的经学诠释学（从而能够将新的社会关系组织到经学的视野之中），用以在变化的历史情境中维持儒学的“万世法”地位。可以说，恰恰是维持儒学的普遍适用性的努力本身导致了儒学形态的不断变化。儒学普遍主义产生于儒者立场、社会情境与儒学经典之间的往复协调、随机变化和弹性诠释。为了适应帝国体制的建立和礼仪、风俗的嬗变，以及随着地域扩张而产生的族群关系的差异，今文经学发展了极为复杂的诠释经典的方式。作为一种经学诠释学，今文经学在清代中期、特别是后期异军突起，再次通过三统、三世、内外及改制等经学主题解释和协调历史情境与儒学原典之间的内在矛盾，重构儒学的普遍主义。

　　为了论证新教伦理与资本主义的内在联系，韦伯曾在一种对比的关系中讨论儒教伦理的一般特征。在他看来，由于儒教伦理中缺乏自然与神之间、伦理要求与人的缺点之间、罪恶意识与救赎需要之间、尘世的行为与彼世的报答之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性，从而也就谈不上以不受纯粹的传统与习俗约束的内在力量去影响生活方式的问题。儒教社会的内在凝聚力起源于家内孝道。“真正的中国经济组织能够达到何种强大的程度，大致相当于孝道所调节的这些个人团体所能达到的程度。……伦理的宗教--尤其是新教伦理的、禁欲的各教派--之伟大成就，在于冲破了氏族的纽带，建立起信仰共同体与一种共同的生活伦理，它优越于血缘共同体，甚至在很大程度上与家庭相对立。从经济上看，这意味着商务上的信赖是以个人在实际职业工作中经受考验的伦理品质为基础的。”i关于韦伯有关中国宗教的讨论及其局限，我在别处已经有专门的讨论，兹不赘述。ii这里仅就韦伯关于儒教理性主义的基本论点作一些分析，以便展开对于近代儒教普遍主义的论述。韦伯认为儒教与家庭伦理的稳固联系导致了儒教对于“客观理性化”的一种限制，即它力图将个人一再地从内心上与其氏族成员和以氏族方式联系在一起的同事牢固地联系在一起，从而缺乏一种介于伦理与市民生活方式之间的中间环节。韦伯着重讨论的是经济生活方式问题，从另一个角度看，这一家庭伦理似乎也难以发展出一种理性化的国家及其相互关系的伦理。然而，尽管孝道的确构成了儒家伦理的中心价值之一，但在王朝演变的历史中，儒学以富于变化的方式处理政治、经济和各种社会问题，并将其伦理落实在一系列无法用家庭来加以概括的社会构造之中。这一逻辑与其说是对儒家伦理的精确论述，毋宁是现代性的自我理解。晚清变法运动和建国运动即以这一自我理解为中心构筑自身的问题框架：改革者和革命者经常将他们的社会动员所面临的困境解释为血缘和地缘关系的限制，从而将创造新型的社会共同体的努力与摆脱地缘、血缘关系的过程联系起来。正如我对庄存与、刘逢禄、魏源、龚自珍等清代儒者的思想视野的讨论所显示的，儒学的伦理及其历史观是一种不断适应变化的伦理和历史观，反血缘和地缘的思想因素完全可能被组织到儒学的形式内部，那种将儒学伦理限制在家庭伦理或血缘共同体范围内的论点是一种过于狭隘的看法。在这一章中，我们将会看到：康有为力图重构古代的天下概念，为新的国家政治结构和全球关系创造一种普遍主义的儒学伦理。他的儒学普遍主义不但以跨越家内伦理为特点，而且包含了否定家庭制度的思想内含，但对康有为而言，这两个特点并不构成对他所信奉的儒学或孔教的解构。

　　列文森(Joseph R. Levenson)对东西方关系的讨论深受韦伯的影响。他用语汇的变化(vocabulary change)与语言的变化(language change)来描述两种不同的中西交往的情境。“语汇变化”指并不伴随社会整体变化的纯粹知识上的接触，外来文化只是丰富了原有的“语言”（文化的规则）；而“语言变化”是指外来知识的变迁伴随着深刻的社会变迁，从而重构、更新或替换了原有的“语言”（文化规则）。在１７世纪，欧洲的造船技术和哥白尼天文学传入中国，丰富了中国有关航海和天文的知识，顾炎武以一种平静而坦然的态度接受这一新的知识；但在１９世纪、特别是鸦片战争之后，西方知识的闯入伴随着社会关系的总体变化，人们无法像顾炎武那样平静地谈论西方天文学的长处。在列文森看来，前者是语汇的变化，后者则是语言的变化。iii把１９世纪的“巨变”理解为整个社会规则转变是一个复杂的论题，我在这里不能详细评论。然而，据此认为中国历史中的各种变化仅仅是“语汇的变化”大概只能视为欧洲现代性的“自我确证”。唐宋转变、元帝国和清帝国的建立都在不同的方面改变了原有的社会体制，儒学普遍主义表像下包含了极为深刻的规则的变化（或“语言的变化”）。晚清时代重构儒学普遍主义的努力既是一种语汇的变化，也是一种语言的变化，但这两个方面均可追溯到比十九世纪更早的时期。汉代儒学、宋代儒学和清代儒学是基于不同情境、以不同方式重构儒学普遍主义的结果。这是儒学发展的基本样态。清朝通过残酷的征服建立了少数民族王朝，对于那些生活于王朝内部的儒者而言，怎样才能将儒学的普遍主义落实在一个“外来王朝”的体制内呢？庄存与、刘逢禄等人以一种相对化的夷夏观重新定义“中国”概念，一方面在承认清朝少数民族统治合法性的前提下表达汉族士大夫的平等诉求，另一方面也在变化的历史条件下维持儒学的正统地位和普遍意义，重构政治和文化认同的基础。

　　鸦片战争以降，内外关系发生了深刻变化，如何确定“中国”的位置和儒学的适用范围成为儒者无法回避的挑战。魏源对“外部”有深刻的了解，但仍然试图以佛典的四洲说对各洲进行描述；廖平承其后，以大小九洲的地理学含义维持儒学的“普遍主义”。他们的努力与最为保守的官僚和士大夫的取向截然相反，但在维持儒学普遍主义方面却颇为一致：维新者力图将新的变化和知识组织到儒学视野中去，从而通过扩展这一视野重构儒学的普遍主义，而守旧者或者宣称“古已有之”以排挤新知，或者断言新知均为异端邪说以抵制新知，他们力图将“外部”纳入传统知识视野之中来处理，进而维持儒学普遍主义的幻觉。普遍的知识如果不是“无外的”，也必须是“正统的”。今文经学内外观的演变密切地联系着种族关系、地域幅员和制度结构的变化。清朝纵贯内陆和海洋，是一个族群关系极为复杂的多元性帝国。它打破了宋、明时代郡县制国家的历史局面，以恢弘的气势建构了一套适应疆域变化和族群关系的知识体系。四库全书的编纂、清代经学的发达、舆地学的空前发展、礼仪和法律的多样性，构筑了完全不同于宋明时代的知识图景和帝国视野。今文经学有关内/外、夷/夏关系的相对化的诠释策略（及其在清代舆地学中的表现）清楚地说明了新的帝国疆域和族群关系对儒学形态产生的影响。没有对于清帝国内外关系的诠释也就不能维持儒学“万世法”的地位。

　　然而，在“海国”时代，“至大无外”的帝国视野不再是一种“无外的”视野。所谓“天朝”帝国的崩溃首先是一种世界观的崩溃：无论帝国的视野如何恢弘，无论帝国对文化和种族的包容力多么强大，以帝国为中心和边界建立起来的知识无法提供一种关于世界总体的知识。如何诠释那些起源于西亚并传播于世界各地的各种宗教的特殊价值？如何解释罗马帝国的灿烂文明、大英帝国的船坚炮利、美国社会的进步与繁荣？如 何解释清帝国在军事上的明显失败和技术上的明显落后？近代欧洲的惊人发展、朝贡体系的内外纠葛、英国军舰的明确挑战、科学技术的日新月异，以及随之而来的有关“外部”的越来越精确的知识--所有这一切均不在传统儒学的解释范畴内。“外部”的清晰存在强烈地动摇了“万世法”的普遍性。“自尔之后，吾中国为列国竞争之世，而非一统闭关之时矣。列国竞争者，政治工艺文学知识，一切皆相通相比，始能并立，稍有不若，即在淘汰败亡之列，……”。iv中国不再是天下，而是“列国”之中的一国，这是康有为对民族-国家时代的概括。晚清儒学面临的最大困境是：随着帝国成为世界资本主义的边缘区域，儒学“万世法”同时沦为一种不合时宜的“地方性知识”。儒学“万世法”建立在儒学礼仪与“中国”之间的内在的历史关系之上。一旦“中国”无法抽象为普遍的礼仪原则，一旦风俗、种族、地域等等超出“中国”的范围（即无法纳入“内部”），一旦“中国”的存在不再能够自我界定或必须由“外部”来加以界定，这一“万世法”的普遍性和适用性必然面临危机。当刘逢禄说“中国亦一新夷狄”的时候，他正在通过确认清朝的法统将“中国”重新纳入礼仪内部。但对康有为而言，问题不在作为地域和种族的中国是否与儒学礼仪吻合，而在即使两者相互吻合也无法确定儒学礼仪的普遍价值。对“外部”的承认和对“外部承认”的需求构成了这一危机的深刻内含。１８６４年，第一部翻译为中文的“国际法”著作经由传教士之手呈现在国人面前。“万国公法”这一标题明确地告诉人们：第一，“公法”是超越中国礼仪、法规和原则的普遍主义法则；第二，那些长期被视为“万世法”的儒学经典及其内含的礼仪准则是一种过时的、不适用的、不具有普遍价值的地方性知识；第三，“中国”必须遵守这一普遍的公法而不是儒学的“万世法”才能跻身“世界”。在此前的一系列屈辱条约中，清朝政府和士大夫们已经开始了解这一国际公法的实际含义。因此，传统的儒学“万世法”与晚清重构儒学普遍主义的努力存在着语境上的基本差别。儒学如果不再是一种普遍法则，它还能成立吗？

　　上述历史变化并不能简单地归结为外部的变化，它与清朝社会内部产生的危机有着内在的呼应关系。对清代的儒者而言，这是内外紊乱的标志。太平天国、捻军起义、回民起义等激烈地呼应着外部冲击，从不同的方向上改变了清朝社会的政治、地域和种族关系。其中太平天国运动的持续时间、波及范围和军队规模在中国农民战争中是罕见的。为了镇压太平天国运动，清政府不得不重用汉人官员，赋予他们真正的兵权，从而提高了汉人官员的地位；随着太平天国运动的发展和抵抗太平军的过程，清代中期开始出现了孔飞力(Philip A. Kuhn)所说的“地方军事化”现象。按照他的解释，这不仅是清王朝衰败的根源，而且也是传统社会结构的转变的根源，因为正是在这一过程中，士绅阶层不再扮演国家行政机构与地方社区之间的中介角色，王朝得以运转的社会关系发生了结构性的变化。v太平天国运动的文化后果包含了两个方面：第一，它创造或传播着新的、与儒学普遍主义对立的普遍主义知识。在拜上帝教的名义下，这一运动将各种西方价值、政教观念与中国传统的平等主义结合在一起，不仅在意识形态的层面激烈冲击传统知识和制度，而且也在政治实践和政治理论上提出了土地改革、男女平等和种族压迫等问题。第二，它以巨大的动员力量质疑满人统治的合法性，重新提出了区分内/外、夷/夏的必要性，实际上是在拜上帝教的普遍主义框架内以一种准民族主义的取向反对帝国的政治体制。当今文经学力图在承认帝国的政治体制的前提下将内/外、夷/夏关系相对化之时，太平天国用激烈的语言（“清妖”等）重构内/外、夷/夏的明确差别，这既是明末清初盛行的夷夏之辨的回音，又是清末民族主义汹涌浪潮的端倪。太平天国对满人统治合法性的质疑是在明确的族群关系（汉民族主义）和拜上帝教的普遍主义（人人平等）的框架中展开的。这一运动的失败并没有导致反满的民族主义的消退，稍后兴起的清末民族主义运动再次诉诸反满的声浪，并将反满主义与更复杂和多样的普遍主义知识--如民族-国家的知识、科学技术的知识、工业化的知识，等等--结合起来。如果说太平天国诉诸于上帝的知识、普遍平等的价值观、新的土地政策和种族观，那么，晚清民族主义则诉诸于民族-国家的政治模式，以及自由、平等和共和的价值观。它们均以前所未有的力度震撼着儒学“万世法”的基础。

　　清代公羊学的阶段性变化密切地联系着上述过程：在庄存与和刘逢禄为代表的发创阶段，今文经学注重王朝的合法性和内外关系问题，从而“内外例”和“讥世卿”成为重要的经学主题；在龚自珍和魏源为代表的扩展阶段，随着内外问题从帝国内部的种族问题扩展为帝国疆域内部的管治方式及其改革问题，舆地学和其他经世之学被组织到经学视野内部，从而极大地摆脱了经学的原有框架；在以康有为、廖平为代表的兴盛阶段，欧洲中心的“全球知识”正在成为支配性的知识，如果无法在儒学内部发现能够包容这一“全球知识”的框架，并按照这一新的儒学普遍主义设计变革的蓝图，儒学就无法避免没落的命运。上述各阶段相互渗透又相互区分，清晰地表明了经学内部的变化与历史语境之间的互动关系。学者们通常将１８８４年前后视为晚清今文经学的开端，但划分时期的尺度并不完全一致。从经学内部看，廖平于１８８６年发表《今古学考》以《王制》和《周礼》平分今古，在清代经学的脉络中划下了一个重要的分界点。廖平孕育这一思想的时期正是１８８４年前后。vi从更为广阔的角度看，标志清末经学变化的是如下现象：伴随“改制”、“三世”和“大同”等主题上升为中心主题，“内外”、“讥世卿”等主题的地位相对降低，王朝改革与全球视野被纳入了一种反思性的视野之中。这一过程促使清代今文经学从一种王朝的合法性理论转化为一种王朝的变法改制理论，从一种有关中国的万世法转化为有关世界的普遍真理，并最终导向对以民族-国家、殖民体系和工业化过程为基调的全球关系进行批判性的反思。因此，晚清儒学普遍主义关注的不仅是“中国”问题，而且也是“世界管理”的问题。

　　第二节 克服国家的大同与向大同过渡的国家

　　晚清儒学--特别是今文经学--的思想意义只有纳入“重构儒学普遍主义”的语境中才能获得真正的理解。康有为是清代今文经学的殿军，也是重建儒学普遍主义的最为重要的人物。他的著作明显地贯穿着两条线索，即变法强国的线索和大同世界的线索，前者贯穿了他的政治实践，后者贯穿了他对这一实践过程及其语境的全面思考。康有为显然看到了西方的海洋贸易力量和军事力量的扩张背后的政治构架，即强有力的国家及其政治体制。因此，与魏源一样，他力图以复制西方富强逻辑的方式回应海洋时代的历史挑战，即以君权为中心、以孔子及其儒学为依据、以变法改制相号召、以工业化和军事化为手段，重构强大的“中国”。

　　与魏源一样，康有为对民族-国家相互竞争的新格局有着清楚的了解，他对中国及其危机的感觉是在大清帝国及其朝贡关系的范围内建立起来的。vii１８８８年底，《上清帝第一书》撰成，康有为感叹国事蹙迫，危急存亡，要求皇上下诏罪己，及时图治。我们不妨注意一下他的急切语调背后的地缘政治图景：琉球灭，安南失，缅甸亡，羽翼尽失，将及腹心；日谋高丽，伺吉林于东；英启藏卫，窥川、滇于西；俄筑铁路于北而迫盛京；法煽乱民于南以取滇、粤；教民、会党偏江楚河陇间将乱于内。这一图景与其他灾难相互伴 随：水灾，风灾，地震，祸不旋踵；京师兵弱财穷，风俗颓败，纲纪散乱。这是一种由外及内的叙述，危机的征兆首先表现在朝贡体系的外层：琉球、安南、缅甸、高丽、西藏，而后是川、滇、粤等。康有为要求在兵、刑、赋、税、教、养和吏制等各个方面实行变法，挽救“中国”的衰败；viii而在政治变革方面，他认为关键在于改变慈禧摄政的局面，以光绪帝为中心，师法西方，重构政治、经济和军事制度，发动一场真正的变法强国运动，以维持中国的法统和内部的稳定。为了推动这样一场运动，就必须在理论上颠覆现存体制的合法性。《新学伪经考》、《孔子改制考》等著作是沿着这一思路在儒学内部展开的“革命运动”，它们的出现意味着今文经学正在从帝国的合法性理论向变法改制理论转化。所谓变法改制，中心的问题是国家体制。正由于此，变法改制论说到底是一种国家理论。

　　在进行上述政治实践的同时，康有为始终关心着另一个更为遥远的问题，即大同问题或如何克服国家及其边界以创造一个普遍世界的问题。在大同的视野中，康有为将主权国家的实践看作是祸乱的根源，以一种大同主义的世界概念否定以民族-国家的政治结构和以海洋军事力量作为历史基础的资本主义。这是一种与韦伯所说的和平主义的儒学伦理密切相关的世界态度。ix为什么康有为一面积极投身国家建设的实践，另一面又把自己的心力倾注在如何克服国家及其后果的问题上？这里陈述几点理由：

　　首先，正如欧洲的学者们所论述的，“以往主要的‘世界文明’都不是主要靠海上力量才建立起来的，它们不像西方这样，依赖于全球规模的海上贸易的发展以及殖民主义的发展。……如果没有西方‘普遍主义’的创发，那么，商业资本主义以及随后工业资本主义在全球的扩张，就不可能会发生；不过，这主要还基于其他一些原因。与之相关的主要现象应该说是欧洲海上力量方面的优势，它促使商业资本主义能大规模地扩展至全球的许多地区。”x“西方‘普遍主义’的创发”与欧洲贸易和殖民体系的扩张存在密切的联系。这一“普遍性知识”把所有其他地区的知识贬低为地方性知识，从而将自身的特殊主义包裹在普遍主义的表像内。因此，对英、法、日、俄等国家的入侵和渗透的抗拒必然包含着对这一“普遍知识”的抗拒。康有为试图创造一种基于全球关系的普遍伦理，在这一伦理视野中，欧洲中心主义的普遍主义被还原为欧洲特殊主义。在《大同书》中，康有为不是以民族-国家、也不是以帝国为中心讨论具体的政治架构问题，而是以地球为单位讨论“世界管理”问题，其实质是在否定民族-国家及其体系的基础上重新构思全球的政治构架。他以公羊三世说为据叙述全球历史，今文经学的应用范围随之突破了“中国”的范畴。

　　其次，康有为上承前代的儒学万世法信念，拒绝将儒学、特别是今文经学看作是一种仅仅适用于特定地域和特定社会的知识，力图将儒学扩展为一种能够适应变化的普遍知识。他将１９世纪的新局面归结为从大一统时代向列国并争时代的过渡，而儒学普遍主义的特点就是克服“列国”时代，在另一层面重建“大一统”的体制。正如早期今文经学一样，这一新的儒学普遍主义既是对国家（诸侯）逻辑的克服，又是对国家（大一统帝国）建设的论证。欧洲殖民主义以民族-国家和工业化的形式扩展自己的势力，并构筑了个人主义、理性主义和民族主义三位一体的普遍主义知识和社会群体的互动规则。在康有为这里，“大同”逻辑与“强国”逻辑存在着冲突关系，因为强国运动以抵抗殖民主义为基本诉求，但它所遵循的基本逻辑毋宁是对上述普遍主义知识的重申和肯定，即复制欧洲殖民主义和工业化的路线，通过将自己建构成为“主权国家”对抗外敌的入侵与挑战。如果儒学普遍主义的最终目的不是简单地复制其富强逻辑，而是批判这一进程，它就必须提出超越这一进程的理论逻辑和构想。在这个意义上，重构儒学普遍主义的努力势必构成对于以民族-国家、殖民体系和资本主义关系的反省和批判。

　　第三，大同的构想实质上建立在对国家的否定之上，因为后者具有明显的专制倾向。然而，“大同”逻辑对国家的批判建立在一种历史演化的概念之上，即从传统社会向国家的转变，再从国家向大同的转变，从而对国家的克服又必须以国家为前提。在这个意义上，“大同”逻辑不但提供了强国逻辑的世界观前提，而且又包含了个人主义、理性主义和民族主义的知识体系。因此，“大同”在这里是一种紧张和矛盾体的综合：现实世界的对抗关系与知识上的对抗关系构成了一种内在的张力，我们可以将之初步地概括为“超越现代性”的逻辑（它表现为大同的理想和世界管理的构想）与“现代性的逻辑”（以强国运动为目标的变法改制论）之间的冲突。既不是大同逻辑，也不是富强逻辑，而是超越民族-国家的大同逻辑与寻求富强的强国逻辑之间的持久纠缠、矛盾和分离，构成了康有为思想的内在基调。在一定程度上，“三世说”、“素王说”替代其他义例上升为这一时期今文经学的主要命题是和弥合上述矛盾的努力密切相关的。早期今文经学对内外相对化的重视在这里仍然起着作用，但侧重点有所变化，即从对内外夷夏关系的讨论转向了“春秋言太平，远近大小如一”和“地球一统”的探讨。太平、地球一统是“内外例”在新的历史语境中的转化，在这一视野中，内外、夷夏彻底地相对化了。

　　康氏的儒学普遍主义是在一种科学宇宙论的背景上建立起来的，从而不同于更早时期的儒学形态。这是一种科学的“天人”学说。他的问题极为明确：如果不能重新确认儒学的普遍价值，又如何把握当代世界的变化、提供变法改制的依据？或者说，如果不能解释当代的变化，又如何维持儒学的普遍主义？在这个层面，变法改制的逻辑依赖于儒学知识的普遍性。儒学普遍主义建立在礼仪关系的普遍性之上，因此，如果把以礼仪为中心的儒学知识视为一种普遍性知识，那就必须建立礼仪与世界之间的普遍联系，从而颠覆儒学礼仪与中国之间的“内在的”或“历史的”联系。在这个意义上，礼仪的普遍性意味着：第一，礼是一种普遍的世界关系（从而礼与中国之间的绝对联系松动了）；第二，礼必须顺应时代变化，吸纳新的因素（从而对礼的尊崇并不等于恪守旧礼，礼的普遍性与特定的礼制--如周礼--的关系也松动了）。从上述两个方面可以推出一个基本的结论：“以王者制礼，轨范万方”之礼是时王之礼，从而是特殊的；而由圣人揭示出的人性自然或“通变以宜民”是素王之礼，从而是普遍的。xi

　　知识或礼仪的普遍性并不源自权威性的实践，而是源自一种先天的、抽象的本质。康有为运用抽象的方法，把儒学礼仪与圣王实践之间的历史关系分离开来，从而赋予礼或仁一种“自然的”的性质。他说：

　　孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’礼也者，人道之自然，物理所必著，上自太古狉獉之世，外至蛮夷蕃部之愚，未有能绝去之也。……人生而有父子长幼，则坐立必有等焉；……人生而有饮食、衣服、宫室，则制度必有别焉；人聚则有部落，役服则君臣上下朝聘相见之仪出焉。人道有生必有死，则慎终追远而祭奠之礼兴也。……虽古今不同，中国、夷狄殊异，其所以合好去恶，安上治民，其揆一也。xii

　　礼不是先王制定和实践的典章制度，而是“人道之自然，物理所必著”，即一种与普遍主义的自然法极为相似的最高原则。我把这一礼概念称为“自然礼”的观念。在这一“自然礼”的观念之上，又形成了“自然仁”的观念。礼以普遍的和自然的本性为前提，这个普遍的和自然的本性是超越中国、甚至人类本身的“仁”的观念。“仁”不仅是人的道德本质，而

　　且是整个世界和宇宙的本质。人与动物界的差别不是“仁”的差别，而是“智”的差别。在这个意义上，康有为恰恰回到了宋儒的普遍主义天理观的逻辑之中：“仁”和“礼”是超越文化差异和历史经验的先验的和客观的知识。《康子内外篇》（１８８６）云：

　　物皆有仁、义、礼，非独人也。鸟之反哺，羊之跪乳，仁也。即牛、马之大，未尝噬人，亦仁也。鹿之相呼，蚁之行列，礼也。犬之卫主，义也。惟无智，故安于禽兽耳。人惟有智，能造作饮食、宫室、衣服、饰之以礼乐、政事、文章，条之以伦常，精之以义理，皆智来也。……故惟智能生万理。……仁者，天地凡人类之同也。……xiii

　　“仁”是宇宙内一切事物的共同本质，而“智”则是人类文化的独特起源。在写于同一时期的《实理公法全书》等著作中，这一儒学范畴内的“仁”与“智”的区分转化成为“公理”与“公法”的区分。

　　在变法实践的语境中，儒学普遍主义不得不与一种儒学实用主义相调和。“自然仁”或“自然礼”的观念为儒学普遍主义提供了某种理论的框架，却不能解决儒学面临的历史挑战。作为一种普遍主义的知识，儒学必须适应变化的历史形势，对人们生活于其中的现实关系及其明显变化作出解说。例如，全球一统、“师夷长技”，如何“监二代”？康有为因此将穿西服、改西制、学西学统统纳入到三统说内部，从而以取消“三统”说的历史性来保持“三统说”的普遍意义。又如，“夷夏之相对化”适用于帝国幅员内部的种族关系，但在民族-国家并列的时代，如果不能严格区分内外如何维持民族的独立、如何寻求国家的富强？相对化的“内外例”不适用于国际关系的主权原则，绝对化的“内外例”易于导致帝国的内部分裂。康有为因此把“内外”的相对化与维持帝国的统一和完整结合起来：“外部”不再是由近及远的礼序关系中的“外部”，而是与“内部”相互区别的新的世界中心。再如，伴随汉人官员地位的提高，通过“讥世卿”来抒发政治意愿的需要大为弱化了。因此，不是“讥世卿”，而是按照变化的普遍法则对制度自身进行改造，构成了康氏学说的核心主题。循此逻辑，“内外例”、“讥世卿”等主题在今文经学中的位置下降了，而“三世说”、“大同说”和“大一统”等主题却上升为基本的叙述框架和宗旨。在康有为的思想中，三世说的地位尤其重要，它一方面是叙述全部世界历史的框架，另一方面也为变法改制提供历史依据和未来的方向。

　　清末的儒学普遍主义与其说起源于帝国的扩张，不如说起源于一种绝望感，一种无法把握“外部”和“内部”的紧张（它经常表述为“外部”已经渗透到“内部”之中），一种对于“万世法”蜕变为“地方性知识”的忧虑。没有对“中国”的地理、制度、经济和文化等各个方面的限度的理解，没有对非儒之书、知识和信仰的承认，亦即没有对于“外部”的明确认识，也就不存在重建儒学普遍主义的动力。这里仅举一例。康有为在《日本书目志》中说：

　　政治之学最美者，莫如吾六经也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐，此《春秋》重人、《孟子》所谓‘与民同欲，乐民乐，忧民忧，保民而王’也。……岂知吾之掌故，历秦、元诸霸朝，已非中国先圣经义之旧，而礼失求野，外国乃用吾经义之精。孔子之为《春秋》也，夷而进于中国则中国之，楚庄救郑则中国之，不予荀林父敌夷狄而进于中国也。晋伐鲜虞，卫伐凡伯，杞用夷礼，则戎狄之中国而退为夷狄也。《春秋》之义，惟德是亲，日本未足以语是。然译泰西之书而能保养其民以自强，其政治亦可借鉴矣。xiv

　　圣人之为治法也，随时而立义，时移而法亦移矣。孔子作六经，而归于《易》、《春秋》。易者，随时变异。穷则变，变则通。孔子虑人之守旧方而医变症也，其害将至于死亡也。《春秋》发三世之义，有拨乱之世，有升平之世，有太平之世，道各不同。一世之中，又有天地文质三统焉，条理循详，以待世变之穷而采用之。呜呼！孔子之虑深以周哉！xv

　　康有为将西方强盛的根源解释为一种政治知识，而这种政治知识与六经所蕴含的政治理论恰好吻合。按照“夷而进于中国则中国之”的原则，借鉴西方和日本的政治实践完全合乎圣人遗教。因此，承认中国的限度、承认外部的知识并不等于承认儒学仅仅是一种地方性的、特殊的知识，恰恰相反，通过灵活的--也许是牵强的--诠释，“外部”的知识被重新纳入经学“内部”。这一点完全符合“夷狄、中国，论德不论地”（或称夷夏相对化）的今文学宗旨。xvi在儒者看来，内外交错、礼失诸野并不影响六经的普遍意义，问题在于如何诠释其意义，而儒学本身已经包含了适应变化的原则和诠释策略。在“列国并争”时代，儒学“万世法”的地位取决于能否将西方知识纳入儒学“内部”。孔子学说不正是对紊乱的历史关系作出的解说么？在康有为这里，“通三统”变成了借鉴西方各种政教知识的经学根据，xvii “张三世”转化为适合整个人类进化法则的普遍公理，“别内外”被置于中国与西方之间，从而原有的内外无别论变成了“大民族主义”或“多元的民族-国家”论述的根据。《日本书目志》出版于１８９８年春，撰写时间应该在１８９７年１１月１５日（光绪二十三年十月二十一日）之前，xviii但对康有为来说，这种重构儒学普遍主义是很早开始的思想实践，并不局限于一部著作。在《大同书》、《新学伪经考》、《孔子改制考》等著述于不同时期的著作中，我们均可以发现以大同、三世等学说为框架总结历史发展、囊括各种知识的踪迹。

　　关于康有为的变法改制实践及其在经学中的体现，已经有许多著述加以探讨。《新学伪经考》（１８９１）、《孔子改制考》（１８９２-１８９８）和《春秋董氏学》（１８９３-１８９７）是康有为今文经学著作的代表作品，前两部在变法改革运动中更是轰动一时。如果没有一种新的儒学普遍主义作为依据，康有为怎么可能掀动如此剧烈的思想风暴？xix清末今文经学的主要特点是在全球背景中重构儒学普遍主义，从而创造一种以现代世界的变化为背景的经学知识。变革的理论是以此为根据的。《大同书》发表很晚，通常也不被视为一部经学著作，但正是这部书综合了各种自然科学和社会科学知识，把儒学的一些基本宗旨和今文经学的三世进化说发展成为描述世界的框架、判断世界的准则，从而在最大程度上恢复了儒学的普遍主义。康有为的儒学普遍主义以世界、以宇宙为背景，追问中国在世界和宇宙中的位置，以及可能选择的道路。在这个儒学普遍主义视野中，“中国”不再是普遍礼仪的代名词，也不再是至大无外的帝国，而是地球万国之中的一个守旧的国家，一艘航行于铁舰争胜的大海之上的衰朽的木船。即使儒学是中国的万世法，在这样一个广阔无垠的世界里，它的有效性也是值得怀疑的。康有为问道：如果六经是万世法的话，为什么中国这艘大船上的舵工榜人都是盲人瞽者呢？如果中国摆脱危机的唯一办法就是顺从列国竞争的“战争”逻辑，那么，除了提供变法改革的理论合理性，亦即顺从世界变化的逻辑之外，儒学是否还能成为反思整个进程的普遍主义知识？

　　因此，恢复儒学的普遍主义就必须将儒学从与“中国”的单一联系中解放出来，同时将“中国”放置在“世界”的内部，重构“中国”与“世界”的关系。一方面，越是缺乏把握世界的能力，就越是需要建立或恢复普遍主义的视野，从而将无法把握的“外部”或“例外”纳入熟悉的经验之中；另一方面，越是了解世界的现实，就越是需要通过变革将“内部”建构成为统一的、有效率的整体，从而把“内外无别 (”的“中国”退转为一个具有明确外部的主权单位。康有为在这一悖论之中展开了他对大同的恢弘构想。儒学与“中国”的内在联系松动了。与庄存与、刘逢禄不同的是，康有为不是执着于“中国”的再定义，而是着眼于世界的再组织。儒学的普遍性不再单纯地依赖于“中国”这一概念，正如西方的科学和政治学说一样，它是世界和宇宙的普遍法则。

　　第三节 《大同书》的成书年代与早期康有为的公理观

　　确定《大同书》的成书年代及其与康有为其他著述的关系是一个重要的问题。《大同书》的甲部和乙部于１９１３年发表于《不忍》杂志，较完整的稿本刊于作者逝世之后８年的１９３５年。康有为在１９１９年所写的《大同书题辞》中明确地将《大同书》的写作年代定为１８８４年。xx《大同书》甲部《入世界观众苦�ば餮浴反嬗校保福矗茨曛蟹ㄕ秸�期间避兵于澹如楼作《大同书》的记载。xxi最为完整的说法见《康南海自编年谱》“光绪十年甲申（一八八四）”：

　　春夏间寓城南板箱巷，既以法越之役，粤城戒严，还乡居澹如楼。早岁读宋、元、明学案、《朱子语类》，于海幢华林读佛典颇多，上自婆罗门，旁收四教，兼为算学，涉猎西学书。秋冬独居一楼，万缘澄绝，俯读仰思，至十二月，所悟日深。因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理。因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理。知至大之外，尚有大者，至小之内，尚包小者，剖一而无尽，吹万而不同，根元气之混仑，推太平之世。……其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉；以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界，统世界焉。以勇礼义智仁五运论世宙，以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主，故奉天合地，以合国合种合教一统地球。……xxii

　　按照康有为提供的多种材料，《大同书》作于１８８４年。

　　但是，许多学者对这些证据持怀疑态度：《题辞》为１９１９年重印《大同书》甲部、乙部时所写，《自编年谱》完成于１８９９年（其中“光绪二十一年”以前的部分为１８９５年前所写）。此外，《大同书》是康有为极为重要的著作，为什么他的上述引文没有明确提及《大同书》的书名呢？更为明显的反证是：《大同书》提及的若干事件发生在１８８４年之后，如“海牙和平会议”召开于１８９９年，光绪丁亥香港华洋船惨祸发生于１８８７年，陈千秋死于１８９５年，康广仁经理之上海不缠足会成立于１８９７年，等等。康有为掩盖《新学伪经考》、《孔子改制考》所受廖平影响，又曾出于政治需要重新编撰戊戌奏稿。这些事实加强了人们对作者在《大同书》成书年代问题上“作伪”的怀疑。例如，汤志钧即以上述例证为据，认为康有为提供的材料是作者倒填著述年月的结果。他不仅否认《大同书》作于１８８４年，而且还根据梁启超为《大同书成题辞》所加附注中的说法，进一步认定《大同书》作于１９０２年。xxiii

　　《大同书》中记载的若干事件晚于１８８４年是一个基本事实，但这并不足以否定该书的部分初稿始撰于１８８４年。我觉得至少有如下几点需要澄清。首先，作者对最初文稿进行反复修改和增删是常有的事情，定本中出现晚于１８８４年的事件并不能自然地引申出一个结论，即康有为在１８８４年没有开始《大同学》的撰写，也不能证明１９０２年的稿本是《大同书》的最初版本。“１９０２年说”出自梁启超，但梁本人曾提供过完全相反的、更为确凿的证据。如《三十自述》云：“辛卯，余年十九，南海先生始讲学于广东省长兴里之万木草堂”，“先生时方著《公理通》、《大同书》等书，每与通甫商榷辨析入微，余辄侍末席，有听受无问难，盖知其美而不能通其故也。”xxiv梁启超从康有为学始于１８９０年，《康南海自编年谱》“光绪十六年庚寅（一八九０年）三十三岁”条有着与梁启超上述说法相互呼应的部分。在写于１９０１年的《康有为传》中，梁启超提及“先生乃著《春秋三世义》、《大同学说》等书，以发明孔子之真意，此为孔教复原之第二段”，并对大同学说的内容作了有系统的介绍。这至少表明１９０１年以前已经存在《大同书》最初手稿，１９０２年始撰《大同书》的说法并不成立。xxv在《清代学术概论》中，梁启超重申万木草堂时期即已存在《大同书》稿本，称“有为虽著此书，然秘不以示人，亦从不以此义教学者。谓今方为‘据乱’之世，只能言小康，不能言大同；言则陷天下于洪水猛兽。其弟子最初得读此书者，惟陈千秋、梁启超；读则大乐，锐意欲宣传其一部分。有为弗善也，而亦不能禁其所为，后此万木草堂学徒多言大同矣。”xxvi按此推论，至少在１８９０年以前，即已存在《大同书》部分草稿。

　　否定《大同书》撰述于１８８４年的另一理由是“康有为的援引今文，是在一八八九--一八九０年与廖平初晤之后，（康）为了表明自己‘一无剿袭，一无依傍’，就得填在一八八九年之前；……”xxvii此外，《康南海自编年谱》光绪六年条下曾有“是岁，治经及公羊学，著《何氏纠缪》，专攻何劭公者。既而自悟其非，焚去”xxviii的记载，表明康有为早年确曾对今文经学持批判态度。但是，光绪六年亦即１８８０年，康有为在这年接触今文学说，并“自悟其非”，不能说明１８８４年前后他仍然拒斥公羊思想。梁启超曾说：“有为早年，酷好《周礼》，尝贯穴之著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”xxix康有为早年酷好《周礼》是事实，据《康南海自定年谱》记载，他攻《周礼》、《仪礼》、《尔雅》、《说文》等古文经学的典籍在光绪四年（一八七八），早于他攻何休并“自悟其非”两年。梁氏提及的《政学通义》即《教学通义》，该书著成于１８８６年，康有为自定《万木草堂丛书目录》注此篇云“少作，已佚。”手稿今已发现，刊于１９８７年版《康有为全集》第一卷中。这部著作包含了今文经学的明显痕迹，梁启超的说法并不准确。

　　《教学通义》一面称颂周公经纶之迹，另一面也以“三世说”和今文经学的若干取向对古文经学传统进行明确的批判。作者关注的问题是以通变的方式保持孔子学说的普遍价值。以《王制》和《周礼》判分今古始于廖平，但从庄存与、刘逢禄起，以今文家的身份而称引《周礼》者大有人在。在这个意义上，即使如梁启超所说，康有为以《周礼》贯穿《教学通义》也并不能说明作者其时并无今文观点。该书《从今第十三》议论“清谈孔、孟然且不可，况今之清谈又在许郑乎？”，对古文学者推崇的许、郑之学表示厌倦；《尊朱第十四》明确提及儒学变乱始自刘歆，推崇朱子贯通诸经，足见康有为在１８８６年对刘歆作伪一事已有明确的看法。xxx《春秋第十一》完全尊公羊学的路径：贬低《左传》，抬高《公》《谷》，以为“今欲见孔子之新作，非《公》、《谷》不可得也。”康有为说：

　　

　　《春秋》者，孔子感乱贼，酌周礼，据策书，明制作，立王道，笔则笔，削则削，所谓微言大义于是乎在。传之于子夏。……《公羊》、《谷梁》，子夏所传，实为孔子微言，质之经、传皆合。《左氏》但为鲁史，不传经义。……而讥世卿、明助法，讥丧昏娶，定百里之封，逮三等之爵，存三统之正，皆孔子制作之微文，与周公之礼绝异。孔子答颜子问‘为邦’而论四代，答子张问‘十世’而言‘继周’。孟子述舜、禹、汤、文、周公而及孔子，则曰：‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。’其辟许行，亦以孔子作《春秋》，继尧、禹、周公之事业，以为天子之事。孔子 亦曰，‘知我’以之，‘罪我’以之。良以匹夫改制，无征不信，故托之行事，而后深切著明。……故自周、汉之间，无不以《春秋》为孔子改制之书。……xxxi

　　无论在经典的位置方面，还是在《春秋》的义旨方面，上述引文完全是今文家的口吻。这些线索表明康有为已经在转向公羊学的过程之中，此时距离廖、康会晤尚有三年的时间。

　　以春秋三世说划分历史是《大同书》的基本的叙述框架，也是康有为援引今文的重要特点，《教学通义》中是否存在相关的痕迹呢？我们看下面这段话：

　　《春秋》之学，专以道名分，辨上下，以定民志，其大义也。自汉之后，《春秋》日明，君日尊，臣日卑。依变言之，凡有三世：

　　自晋至六朝为一世，其大臣专权，世臣在位，犹有晋六卿、鲁三家之遗风，其甚者则为田常、赵无卹、魏罃矣。

　　自唐至宋为一世，尽行《春秋》讥世卿之学，朝寡世臣，阴阳分，嫡庶辨，君臣定，篡弑寡，然大臣犹有专权者。

　　自明至本朝，天子当阳，绝出于上，百官靖共听命于下，普天率土，一命之微，一钱之小，皆决于天子。……且《春秋》之显孔子之功，非徒施于中国，又莫大于日本焉。日本自与隋、唐大通，以中国之经学为学，《春秋》及《通鉴纲目》大行焉。于是在宋时源赖氏以大将军霸天下，镰仓氏继之，足利氏继之，德川氏继之，凡所为封建、兵刑、用人、行政皆自将军出，历六百七十六年，其天皇守府，而卒不敢易名号、废其君。今王睦仁卒得起而废之。人士咸有《春秋》之学，莫不助王，而睦仁复其故统，盖所谓《春秋》之力、孔子之道，至是而极大矣。故谓后世皆《春秋》之治，诚所谓继周者也。xxxii

　　我们可以将这段话与《大同书》丙部《去级界平民族》中的一段话加以对照：

　　中国当《春秋》以前有封建世爵，诸侯既世其国，大夫又世其家，故虽以蕞尔之诸侯，……皆以世卿为之；士人、民家，则虽以孔子之至圣，仅摄相事，颜、闵之上贤，不得一命。当时虽无印度之弊，颇类欧洲之中世，日本维新以前矣。自孔子创平等之义，明一统以去封建，讥世卿以去世官，授田制产以去奴隶，作《春秋》、立宪法以限君权，不自尊其徒属而去大僧，于是中国之俗，阶级尽扫，人人皆为平民，人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒，人人皆可奋志青云，发扬蹈厉，无阶级之害。此真孔子非常之大功也，盖先欧洲二千年行之。中国之强盛过于印度，皆由于此。……故孔子之于天下，不言治而言平，而于《春秋》三世进化，特以升平、太平言之也。xxxiii

　　《教学通义》将“三世”具体地划分为晋至六朝一世、唐至宋一世、明至清一世，与《大同书》中的划分有所区别，但它们都明显地将“封建”和世袭贵族制视为祸乱的根源，暗示了大一统的价值取向。康有为的“三世说”不是对于历史的客观叙述，而是一种可资灵活运用的看待世界的方式，如何划分三世依具体需要而定，很难一概而论。更重要的是：《教学通义》和《大同书》不仅把春秋“三世说”运用于中国历史，而且也运用于世界各地区的历史之中。前者将日本天皇制的恢复和“三世”问题联系起来，表达自己倡一统、废封建、勤王变法的构想，后者用“三世说”论证印度、欧洲中世纪和美国近代史，针砭贵族制、奴隶制和阶级制度造成的弊端，说明平等与太平的关系。在这个意义上，上述两部著作都将今文经学视为理解中国历史和世界历史的普遍法则。xxxiv







作者
汪晖

简介
　　



帝国的自我转化与儒学普遍主义（上）（二）

　　上述讨论证明：１，康有为转向今文经学并非全受廖平影响；２，论定《大同书》写于１９０２年并不确切；３，从１８８４年起直到１９１３年《大同书》部分手稿发表，甚至更晚时期，康有为一直在扩充、修改、增补、甚至部分地重写《大同书》的过程之中。１９０２年是康有为对已有手稿进行较为系统的修订和大规模增补的一年。现存《大同书》稿本还存在１９０２年之后修改和增补的痕迹，如康有为将１９０４和１９０６年访问意大利、１９０５年访问加拿大和美国、１９０６年访问西班牙的观感写入了《大同书》。按梁启超所说，康有为在万木草堂时期拒绝发表《大同书》，完整的文本在身后才得以出版。如果康有为有心在这一问题上表现自己的先见之明，他为什么在生前根本没有发表全书的打算呢？xxxv我的基本看法是：康有为对《大同书》的思考、撰述、修订、增补持续了二、三十年的时间，这一事实说明该书既是他的思想的出发点，也是他最终抵达的目标。《大同书》的完整稿本形成于何时并不影响这一基本论点。

　　康有为的晚年著作《诸天讲》可以视为《大同书》的续编，因为康有为在１８８４年前后构思《大同书》的出发点是以几何学、天文学为基础讨论“公理”和“公法”问题，思考的框架不仅超出了舆地学意义上的“中国”，而且也超出了地球本身。xxxvi他显然希望发现一种超越地球上的文化差异的更为客观的视野，并以此为基础建立新的普遍主义。这是科学主义世界观和宇宙论的一种自然的展现方式，在一定意义上更接近于宋儒的宇宙论。值得注意的是，对于康有为来说，这一宇宙普遍主义与他对孔子的尊崇并不矛盾。康有为曾对陈千秋、梁启超讲述自己关于大同的想法说：

　　吾乃告之以孔子改制之意，仁道合群之原，破弃考据旧学之无用，……既而告以尧舜三代之文明，皆孔子所托，闻则信而证之；既则告以人生马，马生人，人自猿猴变出，则信而证之。乃告以诸天之界，诸星之界，大地之界，人身之界，血轮之界，各有国土、人民、物类、政教、礼乐、文章，则信而证之。又告以大地界中三世，后此大同之世，复有三统，则信而证之。xxxvii

　　在《孔子改制考》中，他又说：

　　故夫孔子以元统天，天犹在孔子所统之内，于无量数天之中而有一地，于地上无量国中而为一王，其于孔子曾何足数！xxxviii

　　“大地之界”之上尚有诸天之界、诸星之界，但所有这一切均在“孔子以元统天”的范畴之内。如果说《大同书》是儒学普遍主义的“外篇”（即地球内部的世界秩序），那么，《诸天讲》则是儒学普遍主义的“内篇”（即宇宙万有的存在原理）。在这个意义上，“大同”思想只是他有关“公理”和“公法”的思考的一部分。

　　《大同书》的思想要素极为繁杂，除了三世大同说之外，也包含大量佛、道、朱子学、阳明学、西方政教、地理和科学知识，其中有些片段明显源于《万国公报》和其他通俗出版物。在深入分析《大同书》的基本内容之前，我们不妨对１８８４年前后康有为阅读、写作的情况进行一些考察，说明《大同书》的基本主题得以形成的知识条件和思想脉络。光绪二年（１８７６年）至光绪四年（１８７８）年底，康有为从朱次琦学。朱次琦“发先圣大道之本，举修己爱人之义，扫去汉宋之门户，而归宗于孔子”，xxxix对于康有为对儒学的基本理解和态度产生过重要影响。《大同书》的出发点是“入世界观众苦”，明显带有佛教痕迹，康有为早期求学过程也提供了相关线索。１８７９年（光绪五年）正月，康有为开始用心佛道之书，舍弃考据帖括之学，专意养心。他自述云：“既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志……。俯读仰思，笔记皆经纬世宙之言。”佛典的阅读没有让他产生避世的念头，却激发起了以天下苍生为念、以整个地球和人类为“经世”（“去苦求乐”）对象的冲动。康有为转向经世的道德动力与他对阳明学和佛学的研究有着明显的关系。他没有把上述道德冲动限制在修身的范围内，在他看来，既然以天下为念，就必须把传统经世之书如《周礼》、《王制》、《太平经国书》、《文献通考》、《经世文编》、《天下郡国利病全书》、《读史方舆纪要》与西方之 书如《西国近事汇编》、《李【】环游地球新录》和其他作品一同作为参考，完整地理解世界的变化。这一年，康有为恰巧有机会访问香港，对当地宫室之瑰丽、道路之整洁、巡捕之严密留有深刻印象，“乃始知西人治国有法度，不得以古旧制之夷狄视之。”并因此“复阅《海国图志》、《瀛寰志略》等书，购地球图，渐收西学之书，为讲西学之基矣。”xl

　　上述记载中最为值得注意的是他把各种经世之学、西方知识与通过佛学和道家学说思考天人关系和宇宙本体结合起来。他对西方的研究不是单纯地为了研究西方，甚至也不是如魏源那样意在“师夷长技以制夷”，而是为“经营天下”提供理论的和知识的准备。康有为集中阅读西学的另一高潮是构思《大同书》的前一年，即１８８３年，学习的重心从前一阶段的地理和政教等知识扩展到更为广泛的科学和历史：“读《东华录》、《大清会典则例》、《十朝圣训》，及国朝掌故，购《万国公报》，大攻西学书，声、光、化、电、重学及各国史志，诸人游记，皆涉焉。于时，欲辑万国文献通考，并及乐律、韵学、地图学。是时绝意试事，专精问学，新识深思，妙悟精理，俯读仰思，日新大进。”xli《万国公报》、《西国近世汇编》、《海国图志》、《瀛寰志略》等报刊和著作中有关西方、科技和未来世界的讨论为《大同书》提供了新的知识背景和想象力的源泉。

　　在新的知识视野中，“中国”从“宇内”转化为“国家”，康有为所要经营的“天下”不再是“中国”的别称，而是整个世界。反过来说，尽管“中国”问题是他关心的头等问题，但这一问题本身已经不再是单纯的“中国”问题，从而不可能在孤立的“中国”范畴内解决。在１８８３年至１８８８年赴京赶考并著《上清帝第一书》（１８８８年１２月１０日）之间，盘旋在康有为心头的显然是一个更为抽象、也更为广泛的问题，即如何寻找一种世界的“公法”和宇宙的“公理”以解决中国和整个人类面临的困境。为了完成这一任务，他一方面需要发明一种超越具体文化差异和更为客观的视野，另一方面又必须重新构筑儒学普遍主义与这个公理世界之间的关系。如果儒学“万世法”地位没有发生根本的动摇，康有为又何必如此费心地综合各种知识重建普遍的“公理”和“公法”呢？继１８８４年悟大小久速“齐同之理”、“推太平之世”之后，康有为于１８８５年“从事算学，以几何著《人类公理》，……检视书记遗稿，……乃手定大同之制。”次年，他的《康子内外篇》“内篇言天地人物之理，外篇言政教艺乐之事。又作《公理书》，依几何为之者”，并研究天象和历法问题，试图对地球及其文明分布作出新的解释。xlii这里值得提出的是，今文经学包含了对律法和天象的研究，从而也较容易包容新的自然知识。１８８７年是康有为赴京并涉足政治活动的前一年，按孔子的说法，这是他的“而立之年”。康有为记载说：

　　是岁编《人类公理》，游思诸天之故，则书之而无穷也。作《内外篇》，兼涉西学，以经与诸子，推明太古洪水折木之事，中国始于夏禹之理，诸侯犹今土司，帝霸乘权，皆有天下，三代旧事旧制，犹未文明之故。推孔子据乱、升平、太平之理，以论地球。以为养兵、学语言，皆于人智人力大损。欲立地球万音院之说，以考语言文字。创地球公议院，合公士以谈合国之公理，养公兵以去不会之国，以为合地球之计。xliii

　　上述记载中最为值得注意的有两点：第一，康有为以内外区分天地人物之理和政教艺乐之事，从而将他的变法改制思想作为“外篇”置于“公理”体系之中。第二，三代旧事旧制并非公理，毋宁是在特定情境中形成的礼乐体系，从而不是一成不变的普遍原则。康有为认为人类知识更新的两个基本条件是交通和语言，一旦交通和语言为人类交往提供了新的范围，礼仪、制度和其他知识势必发生变化，而圣人就是能够因应这些变化创造新的规则的人物。正由于此，在科学技术和人类交往日益发达的晚清时代，局限于“中国”的范围无法保障儒学的普遍意义，孔子的三世学说必须置于地球以致宇宙的范围内加以解说。xliv

　　《人类公理》是否即《大同书》的初始稿本，亦或其他著作，我们不能确知。但如果对照这一时期的其他作品如《民功篇》、《教学通议》、《康子内外篇》、《万身公法书籍目录提要》、《实理公法全书》、《公法会通》，康有为的自述完全可以得到印证。这些著作包罗万象，从唐虞三代礼制的兴起，到历代政教制度和学术的发展，从宇宙自然的科学原理，到人类社会的基本法则，康有为试图构筑一种包容历史变化和普遍原理的整体性的世界观。一方面，在《民功篇》、《康子内外篇》、《教学通义》中，他以历史考察的方式，论证先王之道在“通变以宜民”，圣王礼制和法规均是因民需和适时变的产物，从而反对将之作为万古不变之道；另一方面，在有关公理、公法各篇中，他试图以几何、实测之学等宇宙原理为基础，探讨人类生活的制度和伦理，从而将圣王义理重新组织到一个更具普遍性的和科学性的体系之中。《实理公法全书》对实理和公法的区分是一个重要的理论前提，实理即普遍的原理，公法即根据普遍原理而人为设定的法律或规则，如人的物理特点、人的自然本性等等均为实理的部分，而围绕人的自主权设定的法律则是公法。在这个意义上，人类公法的根据不是先王政典或历史变化，而是一种抽象的、超越的和客观的原理。这一原理必须通过几何、实测（实证或实验）等科学方式才能获得。科学在这里是作为一种超越具体历史关系、超越具体权力关系的客观标准而被运用的。

　　 “实理公法”以地球为单位形成公理和公法。《万身公法书籍目录提要》及《实理公法全书》最后一节（即《整齐地球书籍目录公论》）把《地球正史》、《地球学案》、各国例律、各国字典、万国公法等等列为必要的参考著作。“公法乃地球上古今众人各出其心思材力综合而成”，最有益于人道。康有为并不指望立刻用这一普遍主义的公法取代历史形成的法律和风俗，相反，他建议因俗制宜，寻找既定礼仪关系与公理、公法的会通之处，从而渐进地推行公法。xlv三世进化说用一种目的论的历史叙述将现实关系与未来的大同世界关联起来。康有为对公理和公法的探讨依循了儒学的道德分类法，如夫妇、父母子女、师弟、君臣、长幼、朋友、礼仪（上帝名称、纪元纪年、威仪、安息日时）、刑法、教事、治事（官制、身体宫室器用饮食之节、葬、祭）等，但在他看来，这些分类法不是儒学的专有物，毋宁是依公理而成立的公法系统。在公理和公法的论述框架中，道德谱系以几何公理为根据，它的普遍性（作为公法）依赖于更为客观的和普遍的知识。先王政典的普遍价值在此相对化和历史化了，没有一种更为普遍和客观的知识视野，先王政典的神圣性就不可能消解。《大同书》的构思和写作历经数十年，具体内容的修改、增删不可避免，但这种融会公理、公法和历史以形成一种将历史的变化和普遍主义知识相互贯通的努力却一以贯之。

　　第四节 作为世界管理的“大同”

　　康有为在酝酿和写作《大同书》的过程中不止一次阅读《海国图志》。把《大同书》与魏源的《海国图志》放在一起讨论也许不无理由：第一，这两部著作都是以全球为对象的著作；第二，这两部著作又都是因为“中国”问题而展开的对世界的探讨；第三，这两部著作看待世界的方式深受今文经学的影响。xlvi以《海国图志》的世界描述为背景，也许可以更为清晰地显示《大同书》的思想特点。为了论述的方便，我在此略前详后，在一种比较的视野中阐述《大同书》的意义。

　　1，具体的叙述与普遍的叙述 对世界的现实关系进行的一种历史-地理描述；魏源利用了大量的西方地理学知识，但全书处处征引历史，看待世界的框架深受帝国视野的影响。《大同书》是对世界的想象关系进行的一种历史虚构式的叙述；康有为利用宗教、哲学和科学知识建立看待世界的更为超越的视野，它虽然使用了儒学的知识，但在上述视野中，帝国和儒学的知识仅仅是一种“地方性知识”。只是在与公理相互吻合的时候，儒学才具有普遍意义。康有为力图寻找一种超越“中国”问题的视野来看待“中国”与世界，其方式是把几何学和地理学知识与佛教世界观结合起来，对世界“众苦”进行平面分类，如将“苦”区分为人生、自然和社会之苦（社会之苦又可以区分为社会身份的差别、中心与边缘的差别、兵役和捐税的折磨、社会制度的差别，等等），等等。这种分类法忽略历史的渊源关系，把自然灾难、社会疾苦并列为人类和世界的基本特点。在“天灾之苦”的范畴中，康有为除列入火灾、水灾、疾病之外，还列入舟船覆沉之苦、汽车碰撞之苦；在“人道之苦”的范畴中，除了列入鳏寡、孤独、疾病之外，还列入贫穷和贱者（奴隶等）之苦，从而社会问题不再是历史问题，而是生存的本体论问题。在这个意义上，乐和苦这类抽象的概念取代现实世界的历史关系，构成了康有为对世界进行叙述的基调。

　　康有为将“众生苦”的视野与去苦求乐的现世取向结合起来，构成了一个外释内儒的思想体系。内儒是根本的，但外释也极为重要，因为只有在这个佛教世界观的框架内，儒学义理才能获得一种超越具体历史关系的普遍适用性。xlvii康有为显然需要一种本体论来表达新的普遍主义，而儒学似乎并不能提供这一框架。按康有为的说法，孔教即佛法之华严宗，“故夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已，为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。”“故有父子、夫妇、兄弟之相亲、相爱、相收、相恤者，不以利害患难而变易者，人之所乐也。……圣人者，因人情之所乐，顺人事之自然，乃为家法以纲纪之，曰：‘父慈、子孝、兄友、弟敬、夫义、妇顺。’此亦人道之至顺，人情之至愿矣，其术不过为人增益其乐而已。”xlviii国土、部落、君臣、政治之法无非是圣人“顺人事之自然”、“为人免其苦”而制定的规划，一旦人类的制度、礼仪和道德本身成为痛苦之源，那么，无论其为国法、军法、家法或其他什么神圣大法，均为违背人道的法则。在康有为对众生苦的叙述中，我们仍然可以体会到儒学、特别是今文学的一些基本宗旨，但儒学义理的普遍性事实上已经相对化了。例如，甲部第一章《人生之苦》的第一条论“投胎之苦”、第五章《人情之苦》的第七条论“阶级之苦”对于世袭贵族制度给予批判，深合今文经学讥世卿的宗旨，但已经扩展为对阶级问题的思考。康有为说：

　　中国有一事过绝大地者，其为寡阶级乎！……孔子首扫阶级之制，讥世卿，立大夫不世爵、士无世官之义。经秦汉灭后，贵族扫尽，人人平等，皆为齐民。……遂至于全中国绝无阶级，以视印度、欧洲辨族分级之苦，其平等自由之乐有若天堂之视地狱焉，此真孔子之大功哉！xlix

　　孔子学说的伟大成就是去除了阶级的分野。在我们已经引用过的丙部《去级界平民族》的一段话中，去除阶级的问题与“大一统”、“去封建”、“讥世卿”等今文学宗旨密切地联系在一起，从而暗示了阶级问题与国家体制的历史联系：

　　自孔子创平等之义，明一统以去封建，讥世卿以去世官，授田制产以去奴隶，作《春秋》、立宪法以限君权，不自尊其徒属而去大僧，于是中国之俗，阶级尽扫，人人皆为平民，人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒，人人皆可奋志青云，发扬蹈厉，无阶级之害。此真孔子非常之大功也，盖先欧洲二千年行之。l

　　然而，康有为对孔子学说的坚守以服从更为基本的公理为前提，因此，他不得不将孔子学说抽离具体的历史关系。例如，他认为三代有井田以授民，不存在奴隶，后世为奴者为战争使然，如蒙古以兵力灭服各国，从而将蓄奴的“胡狄之俗”引入中原。又如，刘歆伪《周官》之制，从而导致孔子真义尽失，以致八旗制度包含了奴隶制的因素。康有为呼吁：“今宜发明公理，用孔子之义，引光武之制，将所有奴籍悉予除免……”li

　　2，历史的叙述与科学的叙述（种族主义的知识基础）

　　在《海国图志》中，“科学”知识（如地理学知识）是更为现实地、真实地描述世界的手段，科学技术本身被描述为一种可以运用的力量，但科学本身并不是看待全部世界的框架。《海国图志》对地缘关系的叙述隐含了极为广阔的帝国战略的视野，而科学技术不过是“长技”而已。在《大同书》中，“科学”知识是一种客观知识、一种看待世界的框架、一种重新规划世界关系的原理，从而总是与本体论或宇宙论的视野结合在一起。因此，《海国图志》对世界图景的描述同时包含了对于历史关系的追索，而《大同书》对世界关系的重构却是对于历史关系的否定。在甲部《入世界观众苦》之后，康有为正式展开他对大同世界的构想，而首要的问题就是“去国界合大地”。他按地理学知识将地球分为南北两半，各为五十度（总记百度），东西亦为百度，每度之中分为十分，实方百分；每分之中分为十里，实方百里。人以度为籍，自治政府亦以度为主，全世界以大同纪年、度量衡皆同，使用普遍语言和历法。康有为用今文学的三统、三世说为上述规划作出说明，如谓“孔子立三正：周建子，商建丑，夏建寅皆可，而以建寅为正。若今欧美则近于周正建子，日本从之；俄则用商正建丑为近”云云，力图将孔子学说扩展到全球范围之中。但是，这是一种反历史的分类法，一种否定传统历史联系的分类法，任何历史学说均必须服从于这一科学分类法才能获得自己的合理性。这是科学主义的普遍主义。

　　然而，上述科学的方式与今文学的某些传统存在相同之处。早期今文学即有以律立法的传统，从董仲舒到孔广森的春秋义例，均带有这一特点。今文经学的“内外例”在《大同书》中也有类似的运用。乙部第一章《有国之害》对于中国与四夷的关系、地球与宇宙的关系给予彻底地相对化，认为内/外、夷/夏、封建/郡县，以及各种疆界、区别均应予以否定。lii康有为追索古今中外攻城略地的历史，认为国家愈繁、疆界愈严，则战争愈频。在这个意义上，“本孔子大一统之言为‘定于一’之说”也就成为去国弥兵的根据。“罢封建而立郡县……实因孔子大一统之义，得保民息兵之宜者也。自是以后，中国一统，虽累朝之末犹有争乱，中叶安宁率得数百年，人民得父子夫妇白首相保者，比之战国首虏之祸，其相去岂不远哉！”liii在康有为看来，大一统是一种和平主义的或弥兵主义的政治伦理。按照“大一统”的逻辑，郡县比封建好，统一比分裂好，帝国一统比诸国纷争好，而最终的解决办法是解除军队、废除国界、实现大同。“内外相对化”的原则在这里直接表现为对于国界以及由此引发的战争的厌倦。然而，“国者人民团体之最高级也；自天帝外，其上无有法律制之也”，那么，去国弥兵的依据何在呢？这就是“公理”或“势之自然”。“夫国界进化，自分而合，乃势之自然。”liv“势之自然”一方面符合公理，另一方面恰恰又是弱肉强食的法则，在这个意义上，“强大国之侵吞小邦，弱肉强食，势之自然，非公理所能及”又是公理的体现或者“大同之先驱”。lv康有为以反历史的、公理化的方式反思弱肉强食的世界，却又把历史变动的强者逻辑转化为公理的具体承担者。

　　从表面看来，康有为的“大一统”概念是对种族主义的批判，但其结果却是对种族主义逻辑的确认。今文经学的“大一统”观念包含了对 内/外、夷/夏相对化的思考，而相对化的根据是历史和文化关系的演变。在公理主义的框架内，内/外、夷/夏相对化的“大一统”逻辑已经建立在科学的分类法之上，从而康有为陷入了以肤色和血液划分种族的科学偏见。在丙部《去级界平民族》和丁部《去种界同人类》中，他用“大一统以去封建”、“讥世卿以去世官”和“授井田以去奴隶”的平等主义说明孔子的教义，明确地将阶级、民族、国家和种族的等级差别视为大同的敌人。但是，如果我们稍加留心就会发现，同样是谈论内外、夷夏的相对化，这里的叙述增加了新的“科学”成分。早期今文经学以礼仪或文化作为“内/外、夷/夏相对化”的根据，不仅包含了对于清朝社会关系中的制度化的等级政策的否定，而且还包含了对于以种族或族群划分社会等级的知识的否定。“礼仪中国”的概念就是建立在这双重否定之上的。在《大同书》中，康有为虽然承续了内外、夷夏相对化的宗旨，但在科学公理观的背景上，他重新引入关于种族的“客观知识”，从而他对种族主义的批判变成了对种族主义前提的确认。在这里，“族”或“种族”的概念，以及据以划分种族的尺度--肤色或血液--已经成为先决前提，从根本上改变了以礼仪和文化为基础的夷夏观或内外观。康有为问道：欧洲的罗马、条顿和斯拉夫种族相近，易于合一；亚洲的华夏族、蒙古族、日本族同被教化，面目相同，亦易同化；但白种、黄种、棕色人种和黑种之间如何同化呢？我们无法确切地知道《大同书》中有关种族的论点是在哪个时期添加进去的，但这一种族主义的知识和观点在晚清政治中扮演过重要的角色。例如，甲午战争以后，日本为了平衡俄国的对华影响，以种族主义的亚洲观笼络维新派的士大夫，郑观应、谭嗣同、徐勤、唐才常等均曾受其影响。徐勤（时在日本办学）说：“日本处士，仁哉侠哉！日日以亡中国为忧，中国亡则黄种瘠；黄种而瘠，日本危哉！于是上自政府，下逮草野，群有心救世之人，创立兴亚义会，冀扶黄种，保亚东，毋尽为俄、德诸雄蚀。”lvi日俄战争时期，中国留学生以黄种相号召，支持占据了中国土地的日本。

　　夷/夏、内/外是早期儒学典籍的基本范畴，但在这些典籍中，夷夏关系和内外关系被理解为一种礼仪、风俗和文化的差等关系。《大同书》中以肤色、血统作为划分种族的方式是全新的，它植根于一种科学的观念。由于接受了肤色、血统等“客观的”科学知识，种族差异被视为天然的、无法相对化的界限。如果说夷/夏、内/外基本上属于礼仪、文化等范畴，那么肤色、血统则必须置于一种生物学或生理学的范畴内才能解决。这是为什么康有为费尽心机地考虑如何在白色人种和黑色人种之间进行配种。康有为设想的办法包含了两个层面：第一，以白种作为各种族的最高等级，从而种族改良必须以白种作为标准；第二，改良的方法包括迁地之法、杂婚之法、改食之法和沙汰之法，等等。这与今文经学的夷夏观和内外观相去万里，与康有为奉为公法的孔子学说毫无关系。康有为的平等观在这里以等级化的种族观为基本前提，从而实现大同的过程势必以转化以至消灭低等种族为前提。康有为说：

　　夫欲合人类于平等大同，必自人类之形状、体格相同始，苟形状、体格既不同，则礼节、事业、亲爱自不能同。夫欲合形状、体格绝不相同而变之使同，舍男女交合之法，无能变之者矣。lvii

　　夫大同太平之世，人类平等，人类大同，此固公理也。然物之不齐，物之情也。……非然者，虽强以国律，迫以君势，率以公理，亦有不能行者焉。lviii

　　在普遍主义公理观的框架内，在所谓天演之公理的范畴内，对差异的认可不是导向一种承认差异的平等主义，而是导向以白色人种为标准进而取消种族差异的平等主义。这种普遍主义毋宁是一种以白人为中心的社会达尔文主义。有必要指出的是，科学知识在形成这一种族主义观点的过程中仅仅扮演了一定的角色，更为根本的是历史因素。康有为崇仰美国的政治文化，认为这一政治文化中保留着的对黑人的种族歧视和蓄奴制度带有历史的和科学的合理性。lix科学在这里是一种典型的合法化知识。如果把这些论述与《海国图志》中最具宗教和文化偏见的部分进行相比，魏源也显现出更多的宽容和理解，他从来没有把不同宗教和文化的差异看作是一种无法改变、从而必须加以消灭的先天差异。在《海国图志》对于世界关系的现实主义的描述中，并不包含《大同书》据以观察世界的那种超越于文化差异和历史关系之上的至高无上的公理和貌似客观的知识。儒学本身的神圣性仍然是魏源据以观察世界的基本尺度。

　　3，帝国之兵书与世界之大同管理

　　《海国图志》解释了海洋时代的权力关系的历史基础和复杂网络，其目的不是重构整个世界，而是保护自己不受外敌侵犯；它的兵书性质的标志即注重战略、战术和具体历史关系的讨论，从未以一种抽象的普遍法则对其他文明、民族、国家进行通盘规划。魏源对清朝社会痛下针砭，但他的改革构想更多地源于历史的灵感、帝国的经验、对导致世界格局变化的那些基本力量的洞察。《大同书》恰恰相反，它以弭兵去国为中心，以取消历史的时空关系为取向，以普遍公理为根据，通盘规划世界，设计普遍主义的公法体系。大同与传统社会体制的根本差别不仅在于它是一种全球管理形式，而且还在于它以科学知识为基础对世界进行划分，完全排除各种传统的地缘、种族、文化和历史因素。《海国图志》强调师夷，但基本的叙述框架却是以中华帝国的网络为中心的；《大同书》以孔子三世说作为叙述世界的框架，但在普遍主义的视野内，“西方”知识（国家、种族、性别等等）已经成为支配性的价值。在这个意义上，《大同书》是一个反现代性的现代性文本，也是一个非西方的西方知识谱系。

　　对于康有为来说，资本主义、工业革命和殖民过程不同于传统帝国的力量，它们改变了世界关系的基础，从而对这一过程的反抗必然最终不是对于西方的反抗，而是对于构筑现代世界的基本规则的反抗--因此，不是以帝国对抗帝国，而是彻底修改游戏规则，才有可能解决中国和人类面临的问题。修改规则的前提是进入同一游戏过程，亦即融入新的世界体系之中，彻底消除内外、夷夏、种族、国家、性别等等界限，进而以一种“客观知识”或普遍公理为依据，以反历史的方式构筑世界管理体系。对于规则的反抗是一种内部的反抗。值得注意的是，当１８８４年康有为构思大同问题时，直接触发他的是中法战争和内忧外患，但去国弭兵的大同主义却建立在对于全部历史关系的否定之上。乙部《去国界合大地》的第一章为《有国之害》，从中国历史和其他地区的历史等不同方面系统地描述国家、战争和人民承受的苦难。lx康有为利用内/外、夷/夏之相对化的逻辑，明确地将“中国”看作是不断扩展和建构的过程，而这一过程的直接动力就是不断的兼并。这一历史观可以说是后来古史辨派、特别是顾颉刚的“层累地造成的古史说”之先声。“古者以所见闻之中国四夷为大地尽于此矣，今者地圆尽出，而向所称之中国四夷乃仅亚洲之一隅，大地八十分之一耳。”国家兼并的历史亦即战争攻伐的历史，古今中外概莫能外。康有为因此设想一种最终的解决办法，即按照公羊学的三世进化之说，设想一种世界管理体系。这个世界管理体系的基本特点是：它是反国家的，但不是无政府的。

　　从今文经学的发展来看，康有为的大同构想极大地扩展了龚自珍排除“封建”的观点，把“一统”概念扩展到全球范围之内。大同的历史前提不再是庄存与、刘逢禄梦想的封建礼仪的世界，而是对于“封建”的彻底的根除，这是因为“去封建”体现的正是“国界进化 ，自分而合”的“势之自然”。lxi在这个意义上，康有为不但贬低三代，非议春秋，高度评价秦之一统，而且对于印度、西亚、南亚和欧洲各处的历史给予同样的分析，如说：“若夫欧洲，封建千年。德侯三十万，法十一万，奥、英各一万余，近已并一于王权。”他甚至认为俄国吞并北亚、法国吞并安南、突尼斯、英国吞并缅甸、日本占领高丽、琉球，以及欧洲殖民者对非洲的瓜分，统统视为去封建而进于一统的标志。lxii因此，康有为的“大同说”和公政府的构想既是对战争和兼并的否定，同时又将战争与兼并作为抵达大同的通道。如果我们把他的上述思想放置在晚清改革运动的脉络中观察，其实质的含义也不容忽视。甲午之后，列强瓜分中国的进程明显地加快了，推动变法运动的士大夫力图以“合邦”、“卖地”、“签约”的方式求得暂时的缓解。杨深秀上书光绪，分析俄、德、法等国瓜分中国的意向，建议说：“近日危局非联合英、美、日本别无图存之策。”“就愿我皇上早定大计，团结英、美、日本三国。勿嫌合邦之名之不美，诚天下苍生之福矣。”lxiii为了实现变法维新的基本目标，康有为本人就曾主张“卖地筹款”。如果国家兼并本身也是通向大同的途径，那么，上述令人骇怪的主张也就获得了某种合法性。

　　由于在公羊三世说的框架中讨论问题，康有为对于联邦和大同之间关系的想象多少与经学家所理解的封建与郡县（一统）的关系相似。在讨论合国的构想时，康有为区分了三种体制：各国平等联盟之体，各联邦自行内治而大政统于大政府之体和取消邦国、各建自立州郡而统一于公政府之体。按照三世说的划分，上述三种政体分别归入“联合之据乱世之制”、“联合之升平世之制”和“联合之太平世之制”，相互之间存在着一种逐层进化的关系。其中联邦加大政府之体（即联合之升平世之制）最为接近三代、春秋的“封建”的体制。lxiv康有为把龚自珍以非封建或将封建礼仪虚化的诉求扩展到了全球范围，例如德国、美国的联邦制其实就是将封建虚化的国家形式。在这个意义上，康有为对大同初始阶段的构想仍然保留了某些“封建”价值的因素，但这种封建价值已经获得了其现代形式，即联邦政治的形式。事实上，即使在全面大同的阶段，康有为构想的没有政党竞争、议会争吵、官僚腐败的政治形式也留有儒者对于三代的想象痕迹：

　　然太平世人德至美，教学尤深，议员为贤哲高流，固无此野蛮之举动也。太平世只此公政府、各度政府、地方自治局三级。地方自治局，乡也；各度政府，邑也；人类不能无者也。

　　在灵活的分工之下，“大同之世无有民也”；举世管理世界，“无有官也”；职务有高低，但职务的履行是高度灵活的，在履行职务之外，“全世界人皆平等，无爵位之殊，无舆服之异，无仪从之别。”lxv

　　资本主义、工业革命和殖民主义促进了人类交往的可能性，从而上述历史想象中的政治形式可以在新的历史条件下扩展为全球的政治形式。大同世界是一个建立在交通和通讯高度发达的技术条件下的地球村，原有的以国家或民族为单位的自治权力不再有效。lxvi康有为以“度”划分大同世界的政治单位，摒弃了所有的传统概念，如家、族、乡、国、洲等；在这一政治架构中，不但封建自治的因素完全消失了，而且联邦政治的自治形式也告瓦解。“故合全地之大，经纬纵横，划为百度，每度立一政府，合数千小政府，而公立全地大政府，不可少，不可多，不可加，不可减矣。”lxvii为什么以“度”作为行政单位、又为什么“度”必须大小适中以至不可稍少、稍多、稍加、稍减？第一，“度”不以国家、种族、地势为单位，其规模以不能大到再设下属行政单位，也不能小到无法进行全球管理的程度，因此，以“度”划分自治单位可以获得最大的效率；第二，“度”是一种自治单位，其特点是摆脱地缘、文化、种族等因素、铲除政治结构异化的基础，把“自治”落实到最基层的社会。“大同之世，全地皆为自治，官即民也，本无大小之分……”lxviii“故太平世之农场即今之村落焉。其地方政治，即农场主主之，而商店长、邮、电、飞船局长、铁路站长佐之，不必设乡官焉”，其他如工场等等也依此类推。lxix上述观点与康有为在现实政治中的自治观点具有平行关系。他主张有效能的中央政府（以为民为中心的功能性的机构）与较小的地方行政机构的二元体制，反对元以来推行的以行省为单位的自治形式，因为行省制效率不高，易于社会分裂。正是从上述考虑出发，他把中央集权的必要性（尤其推崇三代的政体）与社会自治或公民自治--即主张基层社会的自我管理--结合起来。lxx像魏源一样，康有为对美国和瑞士的联邦制抱有兴趣，但在现实政治中，他对联邦制和中国的行省制采取坚决否定态度。lxxi康有为和梁启超有关地方自治的构想与国家主义论述基本上是围绕这一轴心展开的。关于这一点，我在讨论梁启超的部分再做详细的阐述。

　　有关大同之制或世界管理的论述集中在乙部《去国界合大地》和辛部《去乱界治太平》两个部分中，前者讨论了实现大同的过程和方向，后者具体表达了大同世界的政治架构、经济关系和社会模式。大同的初始阶段即设立公议政府阶段各国主权仍然很大，这一阶段的主要任务是通过公议政府制定各国公律，统一关税、度量衡、语言文字，等等，这一按照联邦构想设定的政治形式是进一步合国、合种、合教以至无种、无国、无教的过渡形式。从具备完善的政治架构而言，大同对国家的否定是建立在世界政府的基础之上的，即在世界范围内建立管理体制。因此，大同既是对国家的否定，也是一种放大了的、没有外部的国家。大同世界分为两级政府，即全地大同公政府和各度政府。公政府的政体构成分为二十四个部分：民部、农部、牧部、渔部、矿部、工部、商部、金部、辟部、水部、铁路部、邮部、电线部、船部、飞空部、卫生部、文学部、奖智部、奖道部、极乐部、会议院、上议院、下议院、公报院。各度政府的结构与公政府结构相似，计十八个部分，公政府的职能部门为部，度政府的职能部门为曹。其他各项差别为：渔业归入农曹；增设医曹；邮、电、船、飞空归公政府管辖，因而度政府不设分曹。大同政府的设置与通常的国家政体设置的区别是没有常备军、司法和外交。议会的设置也略有不同，即公政府的上议员由各部代表担任，度政府的上议员由仁者或智者担任，而下议院不设议院，由全体人民公议。由于政体建立在灵活分工的基础上，从而议院本身是公或度政府的一个部分，不是两权分立体制。

　　4，国家主义与社会主义

　　《海国图志》的历史地理叙述勾勒了一个内外紊乱的世界，但基本的目标是要在国家竞争的世界中形成内外有序的秩序、确立中国的主权，以竞争的态势进入一个由商业与军事霸权主导的世界体系；因此，它的努力方向是复制欧洲近代化的逻辑，发展资本主义经济、强化国家及其军事力量，以帝国为中心重建朝贡网络，从而最终维护中国的传统。龚自珍、魏源均利用今文经学的内外观试图将帝国内部的差异相对化，同时在帝国与外部的关系中确定明确的边界和内外关系。这是帝国向国家转化的重要环节。在这个意义上，魏源提供的世界视野为近代国家主义的观念提供了前提。《大同书》恰好相反，它试图勾勒一个与现实世界截然相反的世界法则，不但消除竞争、军队和杀伐，而且要取消上述现象的基础，即国家、主权、阶级、私有财产，以及性别差异。在这个意义上，“海国”是对资本主义逻辑及其历史基础的描述和确认，而“大同”则是对资本主义逻辑及其历史基础的取消和否定。

　　《大同书》不仅对国家、民族和种族等问题进行反思，而且还对 阶级、性别和财产权等资本主义的内在逻辑进行批判。这一批判被放置在公羊三世说和普遍主义的平等观的框架内，因而从形式上看这一批判不是对于资本主义的特定历史逻辑的批判，而是对于人类生活中的一种普遍现象的批判。在过去的研究中一直存在着《大同书》究竟是一部空想社会主义的著作（针对资本主义的著作），还是一部资产阶级启蒙的著作的争论。《大同书》关注的是重新规划世界关系问题，它以合大地、同人类为前提，而合大地、同人类又以国家兼并、科技发展和生产方式的转化为前提。在这个意义上，大同逻辑直接针对的是现代资本主义，孔子学说的意义也只有在克服资本主义内在逻辑的意义上才能够是普遍的。但是，大同学说是普遍的真理，其有效性不限于某个历史时期或某个特定社会。按照据乱、升平和太平的逻辑，每一阶段都包含着向大同的过渡。孔子创立了平等之义，去封建、讥世卿、授井田、去奴隶、限君权，中国成为一个“阶级尽扫，人人皆为平民，人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒”的“无阶级”社会。lxxii中国社会的衰败正是由于背弃了孔子的教诲，重构了等级体系。美国革命、法国大革命以平等为取向，由它们开创的现代社会的某些方面不仅体现了孔子去阶级的平等主义价值，而且也预示了大同世界的人类关系。

　　《大同书》戊部《去形界保独立》把升平、太平的平等主义延伸到女性解放问题之中，谴责人类历史中的性别歧视为“天下最奇骇、不公、不平之事，不可解之理”，呼吁“以公理言之，女子当与男子一切同之；以实效徵之，女子当与男子一切同之。此为天理之至公，人道之至平，通宇宙而莫易，……”lxxiii尽管康有为的男女平等构想是一种大同伦理，但他批判的直接对象还是中国的传统和西方的遗存。康有为举出“不得仕宦”、“不得科举”、“不得充议员”、“不得为公民”、“不得预公事”、“不得为学者”、“不得自律”、“不得自由”八条，从社会的观点分析历史中的男女不平等，并引申出“为囚”、“为刑”、“为奴”、“为私”四条，论证女性的苦难。lxxiv他对妇女解放的讨论基本上针对的是传统的习俗、制度和文化，提出的解决办法也以“升平”而非“太平”为主。在该部第七章《抑女有害于立国传种，宜解禁变法，升同男子，乃合公理而益人种》、第八章《女子升平独立之制》和第九章《男女听立交好之约，量定限期，不得为夫妇》中，康有为阐述了妇女解放与国家富强的关系，从教育、法律、风俗、习惯、婚姻制度、服饰等方面提出了变革的方案。

　　《大同书》对家族制度的批判同样具有双重意义。己部《去家界为天民》以天伦与人伦相对照，认为父子之道是天性，但父子关系不必是亲生关系或婚姻关系的产物。“父之于子，不必问其为亲生与否，凡其所爱之妇之所生，则亦推所爱以爱之，推所养以养之，此实太古初民以来之公识、公俗也，然实父子之道所以立者也。”lxxv通过将父子之道归入“公识、公俗”或天性范畴，康有为在父子之道与夫妇和家族制度之间划出了界限，因为后者是认为的产物。按三世说的逻辑，家族制度是孔子为“据乱世”所制作，在升平和太平的时代，这一制度本身必须废弃。家族制度的主要弊端在于“生分疏之害”，即同姓者亲之，而异姓者不亲，最终导致异姓之间的竞争和仇杀；在国家竞争的时代，家族制度缺乏超越宗族认同之上的动力，从而导致“以一国而分为千万亿国，反由大合而微分焉”的局面。lxxvi

　　家族制度与地缘、血缘和风俗密切相关，大同世界则以齐风俗、一教化为前提。在这个意义上，“去家”也就成为太平大同的前提之一。但“去家”不是去世界或佛教之出家，因为大同的逻辑以“求乐”或“乐生”为本。如果取消现存的婚姻制度、家族制度，那么，如何处理自由的两性关系及其后果？康有为的答案是人类再生产的社会化。他对这一社会化的体制作出了详细的构想：一，公养制度：设立人本院，照顾孕妇，实行胎教，免除父亲的责任；设立育婴院抚育婴儿，免除母亲的工作；设立怀幼院，教育三岁以后之儿童。二，公教制度：设立蒙学院，教育六岁以上儿童；设立小学院，教育十至十四岁儿童；设立中学院，教育十五岁至十七岁少年；设立大学院，教育十八岁至二十岁青年。三，公恤制度：设立医疾院，给人治病；设立养老院，照料六十以上不能自养之老人；设立恤贫院，帮助贫而无依者；设立养病院，为废疾者提供康复条件；设立化人院，处理死者事务。这是一种三代之制式的社会主义构想。

　　除了人类自身的再生产的社会化之外，《大同书》还详细地阐述了生产和分配制度的社会化。梁启超所说“社会主义派哲学”在这里得到了集中的表达。lxxvii康有为认为现代世界的基本法则是社会达尔文主义。“近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然，人与人机诈相陷，以欺凌为得计。百事万业，皆祖竞争，以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中尤以竞争为大义。”lxxviii竞争法则起源于私有财产制度，所谓“夫以有家之私及私产之业，则必独人自为营业，此实乱世之无可如何者也。”lxxix农业因此不能均产而有饥民、工业因此劳资纠纷将成国乱、商业因此产生欺诈并造成产品过剩。康有为提出的相应措施以实行公有制为前提，即公农、公工、公商。公农的措施包括：举天下之田为公有，禁止土地买卖，政府立农部规划天下之田，各度政府立农曹、农局具体掌管农业生产。这是一种计划农业的思想：统计人民需要的食品及其种类，根据各地特点，实行机械化农业和农、林、牧、渔多种经营；根据全球人口和各地所需，将农业产品交由商部统一分配，真正做到地无遗利、农无误作、物无腐败、品无重复余赢，为未来节省资源，为人民节省精力。公工的措施包括：生产资料悉归公有，由公政府之工部和度政府之工曹统一管理和经营。工部和商部通力合作，调查适宜办厂的地址、究明产品和技术的条件、弄清消费者的取向，实行计划生产和销售。计划工业的思想主要是避免工人与机器的矛盾，避免生产过剩，促进科学发现的技术转化。公商的措施包括：全球商业归公政府之商部管理，它根据工、农业生产的状况和全球人民的需要协调生产和消费，按照人口及其需求状况调度各地产品。各度政府及其下辖各区域分设商曹、商局、商店。此外，全球交通统一管理（“公通”），开发自然也由公政府管理（“公辟”）。值得注意的是，康有为的公有制并不废除货币，而是通过“公金行”协调经济和消费活动，调节工、农、商、交通、通讯和其他社会福利，以及个人的经济活动。由于担心公有制度导致效率低下和缺乏活力，他还建议进行竞美、奖智、奖仁等活动，并实行禁懒惰、禁独尊、禁竞争和禁堕胎等“四禁”。

　　公有制取消私有产权，从而取消了传统的权利概念。但是，康有为认为这一体制建立在一种更为广泛的权利即人权之上，后者以每个人的自立为前提。按照《大同书》的逻辑，私有制产生于家庭制度，而家庭的成立以男女不平等为条件。在这个意义上，公有制的全面实现以男女平等之人权为基础。康有为推论说：

　　故全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等各有独立之权始矣，此天予人之权也；全世界人欲去私产之害乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去国之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去种界之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲致极乐之世、长生之道乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲炼魂、养神、不生、不灭、不增不减乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；欲神气遨游、行出诸天、不穷、不尽、无量、无极乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也。lxxx







作者
汪晖

简介
　　



帝国的自我转化与儒学普遍主义（下）（一）

　　第五节 经学、孔教与国家

　　１， 大同与国家、皇权与民权

　　如果《大同书》的写作贯穿康有为政治思想的始终，那么，我们无法回避下述三个问题：第一，康有为用一种相对主义的观点观察宇宙间的现象，从而将“中国”问题贬低为天地之间的小问题（所谓“故视天地甚小，而中国益小”），但他为什么仍然以救“中国”为念呢？lxxxi第二，《大同书》对国家持强烈批判态度，但为什么在写作该书的过程中，康有为对皇权又给予积极肯定？第三，为什么《大同书》对国家政治结构的批判与他的变法改制实践并行不悖？在进入对《新学伪经考》、《孔子改制考》以及《春秋董氏学》等经学著作的解读之前，我首先扼要地回答上述三个问题。

　　从政治理论的角度说，上述问题均可以在今文经学的理论范畴内获得解释。第一个问题可以置于“三世说”的框架中理解：首先，无分内外的太平世恰恰以礼序森严的升平世为前提，从而对“中国”的否定必须以拯救“中国”为条件。１８９５年，康有为赴桂林讲学，有学生问及《大同书》的问题，他说：“今方为据乱之世，只能言小康，不能言大同，言之过早，转有害而无益。”lxxxii这就是康有为关于历史演变不可躐等进化的理论。其次，“中国”概念本身包含了大同的意义，因为“中国”不是民族-国家，也不是帝国，而是一种文化的象征和载体。按照康有为的理解，中国与西方列强的冲突不仅是一般的国家间的冲突，而且也是文化规则的冲突。拯救中国在这个意义上包含了一种文化的承诺，即对儒学普遍主义的承诺，而儒学普遍主义--亦即视孔子学说为万世法--不仅是中国的礼仪和法律前提，而且也是世界的礼仪和法律前提。他遵循孔子学说，用“正名”的方式确定儒学的范围和“中国”的含义：

　　客家即苗氏，非皇帝种也。贵州，明以前为罗斯鬼国。云南，元所改；贵州，明所改。公孙龙子讲坚白，名学也。欧洲学派似公孙龙。外国名号，俱出印度。日本、安南、高丽，皆孔子范围。lxxxiii

　　在这里，他把“中国”概括为超越种族（如苗民）、地域（云、贵），以至文化（名学）的范畴，将孔子学说视为超越“国家”范畴的教义（“日本、安南、高丽，皆在孔子范围”）。如果救中国与重振孔教礼乐相互匹配，那么，这一过程不是与大同并无根本冲突了吗？从今文经学的角度看，康有为、廖平等人均已从“三统说”内部推衍出有关中外关系的论点。以对康有为有过影响的《知圣篇》为例，廖平推论三统之说起于《诗》之三《颂》，他的两个相关结论是：第一，“‘鲁、商’二字即‘文、质’，‘文、质’即中外、华洋之替字。中国古无质家，所谓质，皆指海外。一文一质，谓中外互相取法。为今之天下言之，非古所有。”第二，“《诗》言皇帝、八王、八监、十六牧事，就大一统言之，此百世以下之制，为全球法者也。《尚书》言四代之制，由一化四，此三统变通之意也。一竖一横，一内一外，皆‘治’‘平’之教。……六经统为素王，万世之大法也。”lxxxiv如果中外关系可以用“文质”的范畴加以解释，则中外的冲突也必须以文化或礼仪的方式加以解决。康有为循此路径，把“中国”理解为一种文明概念或文化概念，从而将“救国”与重建儒学的普遍主义联系起来。

　　第二个问题可以在“内外例”的范畴内回答：清朝的法统与皇权的形成有着密切的关系。如何把统帅自己部落的汗王转化为对于各种族（内外）具有普遍统治权的皇帝，这是满清王朝的首要的合法性问题。康有为对帝国内外关系及其历史演变有着清晰的认识，一方面，他利用今文学之“内外例”，重申“夷狄、中国，论德不论地”的原则，加强帝国内部关系的统一性；另一方面，他又重新解说三统，将满洲王朝纳入中国王朝的连续关系之中，从而微妙地确定中国的认同。例如，他以阴阳交替解说王朝更迭，说明清朝与明朝的连续性及其与“外部”（非我族类）的关系。“圣人言天地一阴一阳，言人理并归于阳。本朝在明太祖治内。佛与孔子极相反，然后能立。圣爱其同类，不同类者杀之可也，若同类者不得杀也。此圣人大义。”lxxxv清统治者所谓“满汉均为朕之臣工”，以及“无分内外”、“中外一家”等说法提供了一种可能性，即以清帝国的扩张范围为背景，通过对各种文化的抽象化的处理，将皇权转化为“中国”的统一性的象征。没有这一象征，满、汉、回、藏等就无法构成统一的“人民”，中国中心的朝贡体系的实质的和象征的体系就无法建立起来。正是在这一语境中，康有为通过解释孔子对天子祭天的论述，重构皇权与中国统一的历史关系。lxxxvi在晚清改革运动中，皇权中心主义一方面包含针对后党的直接政治目的，另一方面也是一个强化“中华民族认同”的社会运动。以朱子学为基础的《大清通礼》确定了宇宙秩序与清朝遵循的礼仪习俗的关系，而皇权作为维持政治秩序的象征同时也负有维持礼仪习俗的责任，从而皇权不仅是一种政治性的权力，而且也是礼仪和文化统一性的象征。

　　那么，如何才能在复杂的内外关系中确立皇权的中心地位呢？康有为说：“当时诸侯皆祭天地，孔子定为天子祭天地。孔子之义在立差等，全从差等出；佛法平等，即无义也。”lxxxvii一方面，孔子以立差等的方式确定了皇权的绝对地位，但另一方面，这一绝对地位是以孔子立教和孔子为圣王的形式确立的，从而皇权中心不仅是一种政治关系，而且也是一种礼序关系，即皇权的合法性建立在礼仪/制度的前提之上。下述引文即这一特殊的皇权中心主义的经学表达：

　　孔子言天道也，阴阳齐举；人道也，并为于阳。故国只有一君，家只有一主，妻亦从夫之姓。……孔子以元统天，作天为一小器皿，有元以统之。……天者，万物之本；祖宗，类之本；君、师，治之本，礼之本。孔子一切制度，皆从夫妇、父子始。lxxxviii

　　皇权中心主义并不意味着皇帝本身拥有统治其臣民的绝对权力，这是理解康有为皇权论的重要环节。我们需要在多重语境中诠释其意义。

　　首先，在太平天国运动之后的语境中，重构皇权中心主义，并力图将皇权中心主义与儒教普遍主义结合起来，有着极为具体的含义。巴斯蒂（Marianne Bastid）详尽地研究了太平天国运动之后“君主政体的宗教性和礼仪性的衰落”，她指出“由于太平天国并未质疑君主政体本身的原则，因而他们针对‘天国’这一异端所作的文化宣战就不是为捍卫帝制本身，而是从整体上来捍卫儒家伦理道德与信条。”lxxxix这一从政治史角度作出的论断恰好与康有为从孔子改制论出发为皇权所作的辩护相一致。从１８６１年北京政变到１８７５年两宫太后“垂帘听政”，朝廷内部有关摄政、继嗣、继统等问题发生过一系列事件和争论，除了实际的政治权力斗争之外，也还涉及皇帝权威的基础和规则等礼仪问题。１８６１年８月２２日，英法联军入侵北京之后一年，咸丰帝卒；同年８月２４日皇长子宣布继承大统。由于皇帝年幼，围绕太后摄政问题，朝廷内部以肃顺为中心的八位御前大臣与后党势力发生冲突，至１１月北京政变，肃顺等被革职、受审和处死，太后以皇帝名义宣布“垂帘听政”。按照巴斯蒂的研究，首先奏请太后摄政的监察御史董元醇对于太后摄政的倡议包含了三个相互关联的方面，即皇权实体的化身，维系臣民对皇帝尊崇的纽带，以及政治惯例对变化的形势的适应。皇帝的权威不能是抽象的，如 皇帝年幼无法亲政，太后必须以摄政的方法维持皇帝的实体地位。xc

　　围绕“摄政”的合法性问题，清廷内部展开了有关皇权性质的争论，分歧的要点是：支持太后摄政者把皇位理解为统治权的实际需要，即国家一统的需求产生了皇位，从而摄政是必要的；反对太后摄政者认为君主政体是一种制度，皇位和帝制本身就是国家存在的保障，“摄政”既无先例，也无必要。１８７５年１月１２日，同治帝驾崩，死后无子，太后以“训谕”为名立年仅三岁的同治的表弟载湉为皇太子及咸丰养子。两天之后，谕旨宣布太后“垂帘听政”。 “１８７９年与１８９８年之间，官员们被迫表达了他们对于皇权的施行的观念，而未涉及它的本质或地位。随着时间的推移，经过慈禧与光绪的争权出现了事实上分担皇帝权力的现象，这一分权逐渐被接受并进一步加剧。”１８８６年１２月起，光绪开始亲自朱批奏章，１８８９年３月４日正式亲政，但慈禧仍然有权过问所有奏折、呈报和决策，包括高官的任命也需经她批准。皇权处于一种分裂和分立的状态。巴斯蒂评论说：“正如皇权可以像政府职位一样分割已为人接受，君主政体自１８９８年面临威胁以来，也纯粹被作为一种理性的政治制度来捍卫，而未涉及它的神圣本质及宗教功能。这标志着那种将帝制的地位等同于任何政府高官趋势的继续。因而１８９８年对于维新派观点的理论上的反驳来自于地方绅士及职位较低的省级官员而非朝廷大臣。”xci这一历史语境为我们重新理解康有为的经学著作提供了重要的线索：一方面，康有为重新确认皇权中心主义，确认王位的神圣地位，以批驳盛推周公的古文经学为名，完全排除了“摄政”在皇权行使过程中的合法性；另一方面，他以孔子改制相标榜，将先王、后王、素王、圣王、制法之王等神圣范畴加诸孔子而非皇帝，将王位的神圣性置于制度的神圣性的前提之上，从而为形成一种西方式的政教分离的社会体制提供了内在于儒学的根据。中国的皇权传统与庞大的官僚制传统密切相关，皇权绝对主义从来不能描述中国皇权的实际状态。无论是皇权，还是贵族，都受制于礼仪、制度和官僚体系的平衡，从而皇权与贵族之间的矛盾也不是绝对的。康有为对皇权中心主义的论证包含了对摄政的正统性的排斥，但他采用的是重申孔子遗教的方式，显然预设了在皇权之上的礼仪权威。

　　其次，康有为的皇权中心论包含了相互矛盾的两重特点，即一方面确立君权的绝对中心地位，另一方面以孔子及其代表的价值、礼仪和制度限制皇权的运用范围。皇帝是权力的中心，但他的权力从来不是绝对的，因为行政、司法和道德权威遵循着一套规则。中心权力本身包含了一种区分，即法权与法令的区分：孔子是制法之王，体现着最高的公正，而皇帝则依据这一根本大法行使权力，他的法令限制在法权规定的范畴内。这样，康氏一面以皇权为中心，另一面又大张旗鼓地谈论孔子改制，以孔子为圣王、为权威的唯一源泉，构筑了一种以皇权为中心又限制皇权的运用范围的理论。这是以儒学为形式的君主立宪论。因此，除了关心皇权与摄政的关系问题之外，康有为倡导皇权中心论是和下述考虑密切相关的：中国只可行立宪，不可行革命；中国只可中央集权与基层自治相结合，不可行分省自治。这一基本观点在戊戌变法失败后以更为明确的方式表达出来。１９０２年，在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》中，康有为在对皇帝不得复辟，以及西后、荣禄仍柄大权的局面表示愤慨的同时，又对法国革命及其专制后果表示疑问，倡导学习欧、美各国“行立宪法、定君民之权”。他以春秋三世说为据，反对以革命方式“超跃而直入民主之世界”：

　　夫孔子删《书》，称尧、舜以立民主；删《诗》，首文王以立君主；系《易》，称见群龙无首，天下治也，则平等无主。其为《春秋》，分据乱、升平、太平三世。……今日为据乱之世，内其国则不能一超直至世界之大同也；为君主专制之旧风，亦不能一超至民主之世也。……若必即行公理，则必即日至大同，无国界、无家界而后可，必妇女尽为官吏而后可，禽兽之肉皆不食而后可，而今必不能行也。仆在中国实首创言公理，首创言民权者，然民权则志在必行，公理则今日万不能尽行也。……凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之，……xcii

　　君主立宪被认为是从“朝廷国家”向“民权国家”的过渡形式。

　　为什么不能以革命方式废除满洲皇帝、形成大众民主？第一，皇权的废止意味着国家控制能力的丧失和分裂局面的出现。“然以中国土地之大，人民之众，各省各府，语言不相通，各省各府，私会不相通，各怀私心，各私乡土，其未大成也，必州县各起，省府各立，莫肯相下，互相攻击，各自统领，各相吞并，各相屠城，流血成河，……内乱相残，必至令外人得利也。”xciii在同年春天给梁启超等人的书信中，他反对简单师法欧洲的民族自决和各省自立模式，并援引印度为例，论证各省之独立与印度亡国奴种的关系。对于梁启超等人倡导十八省自立的言论，康有为给予严厉斥责，他警告说：“若吾国各省自立之后，必旋（踵）即灭，吾同胞即遇至文明之国，苟非王者，至不能与其民齿，……呜呼！数千年完全宏大之神州中国，吾同胞何为有分裂自立之思想，而求速灭亡之哉，真可为大变异与大不可思议矣。” “移而攻满洲，是师法印人之悖蒙古而自立耳，则其收效亦与印度同矣。”“其能合数十封建小国为一统而变法者，则小如日本，亦复强盛；其散一统以分为数十小国者，虽大如印度，亦即败亡。”xciv康有为对于分省自治、联邦或邦联构想所蕴含的种族冲突和国家分裂持有极深的忧虑，对于这一局面与外来势力之间的互动关系也有深刻的洞察。他对“革命”的批判主要不是对于“革命手段”的批判，而是对于“革命”的诉求和“革命”背后的“中国”观念--即以民族自决和各省分立为内含的未来中国的构想--的批判。

　　第二，除了对光绪本人的期待之外，康有为对皇权的维护还包含着超越满汉、内外之辨以重新界定“中国”的动机。用他的话说：

　　谈革命者，开口必攻满洲，此为大怪不可解之事。夫以开辟蒙古、新疆、西藏、东三省之大中国，二百年一体相安之政府，无端妄引法、美以生内讧，发攘夷别种之论以创大难，是岂不可已乎？……然则满洲、蒙古，皆吾同种，何从别而异之，……且中国昔经晋时，氐、羌、鲜卑入主中夏，及魏文帝改九十六大姓，其子孙遍布中土，多以千亿，……又大江以南，五溪蛮及骆越、闽、广，皆中夏之人，与诸蛮相杂，今无可辨。当时中国民数，仅二三千万，计今四万万人中，各种几半，姓同中土，孰能辨其真为夷裔夏裔乎？……若夫政治专制之不善，则全由汉、唐、宋、明之旧，而非满洲特制也。……若国朝之制，满、汉平等，汉人有才者，匹夫可以为宰相……今革命者，日言文明，何至并一国而坐罪株连之；革命者，日言公理，何至并现成之国种而分别之，是岂不大悖谬哉！……国人今日之所当忧者，不在内讧，而在抗外也。……昔戊戌在京时，有问政体者，吾辄以八字言之，曰“满、汉不分，君民同体”。……故只有所谓中国，无所谓满洲。帝统宗室，不过如汉刘、唐李、宋赵、明朱，不过一家而已。……xcv

　　这是基于一种特定的“中国”和“中国人”的概念才能够产生的思想：中国和中国人不是根源单一的种族或族群，而是随着历史的演变和种族的混杂而形成的族群和民族，任何对于内部分裂的理解或种族主义的理解都与“中国”这一独特的概念相互冲突。我们必须在这一广阔的“中国”概念和政治观的前提下理解康有为的经学思想：《新学伪经考》、《孔子改制 考》和《春秋董氏学》等著作把孔子供奉为唯一的教主、圣王、制法之王，不但彻底否定周公摄政的合法性，而且拒绝承认其他任何势力分享孔子的“王”位。这一叙述表达了一种王权不能分割、君权必须置于中心和中华一统的历史观念和政治寓意。这就是康有为以封建与一统的冲突为中心来描述和解释儒学与其他各种学说和政治的关系的基本理由。

　　最后，这一捍卫皇权和国家的坚定姿态与康有为的大同思想有着内在的联系。在《新学伪经考》和《孔子改制考》中，康有为对皇权神圣性和唯一源泉的倡导包含了一种极为醒目的特征：他所推尊的绝对王权不是历史中的帝王，而是孔子；他所倡导的王位的神圣性，源自孔子制作的礼仪和制度的神圣性。一方面，六经出于孔子，另一方面，六经“以制度为大纲”。xcvi因此，制度的神圣性高于任何现实权力的神圣性，因为前者渊源于圣王孔子的亲自制作。换言之，康有为恢复了王权的神圣性，但这一恢复仍然建立在对礼乐、制度的优先性的前提之上。

　　也正是在这个意义上，我们对第三个问题的回答与前面两个问题密切相关，它需要在《春秋》“作新王”或“夷狄之有君，不如中国之亡也”的范畴内解释，即礼序的重要性超过了君权的重要性。这一原理可以被理解为：一旦集权国家形成，国家与君主之间的分离也就开始了。首先，如果礼序的存在是中国存在的前提，那么，在皇权主导的改革向“国家主义”的方向转变之后，对皇权的否定并不意味着中国的灭亡。xcvii在建立集权国家、形成内部主权的单一性的过程中，君主通常把自己看作是民族的代表，即代表自己的民族行使统治权。王权形式的集权国家向民族-国家的过渡的主要形式就是国家与帝国分离、君主与国家的分离。其次，由于绝对君主的普遍权力建立在作为一种普遍存在或具有内在一致性的“人民”概念之上，而“人民”的同一性来源于君主代表的民族的同一性，因此，一旦国家与君主的关系开始分离，主权在民就会成为民族-国家的主导政治理念。晚清强国运动包含了加强皇权的内含，但无论从今文经学的政治理论，还是从具体的变法构想来看，康有为参与的变法运动并不是塑造绝对君主的文化运动，恰恰相反，变法的目的是君权与国家的分离，从而达到“中国”与自己的文明（孔教）的合一。清代面对着内部民族主义的挑战，为了维持帝国的合法性，就必须找到适应这个社会大部分成员共同认可的形象。在变法运动中，康有为和他的追随者利用今文经学发展了孔子的素王形象，并通过对春秋学的解释为当代变法改革提供历史合法性。以君主立宪为方向的政治变革蕴含着对君主权力本身的否定。下面这段引文经典地说明了康有为的思想逻辑：

　　天下之所宗师者，孔子也，义理、制度皆出于孔子，故经者学孔子而已，孔子去今三千年，其学何在？曰在六经，……凡为孔子之学者，皆当学经学也。……然则孔子虽有六经，而大道萃于《春秋》，若学孔子而不学《春秋》，是欲其入而闭之门也。……孔子所以为圣人，以其改制，而曲成万物、范围万世也。其心为不忍人之仁，其制为不忍人之政。仁道本于孝弟，则定为人伦。仁术始于井田，则推为王政。孟子发孔子之道最精，而大率发明此义，盖本末精粗举矣。《春秋》所以宜独尊者，为孔子改制之迹在也。《公羊》、《繁露》所以宜专信者，为孔子改制之说在也。能通《春秋》之制，则六经之说，莫不同条而共贯，而孔子之大道可明矣。……苟能明孔子改制之微言大义，则周秦诸子谈道之是非出入，秦汉以来二千年之义理制度所本，从违之得失，以及外夷之治乱强弱，天人之故，皆能别白而昭晰之，振其纲而求其条目，循其干而理其枝叶，其道至约，而其功至宏矣。xcviii

　　以孔子为圣王，以《春秋》为典制，同时意味着制度和礼仪高于皇帝本身。孔教一统既为以儒教为中心实行政教分离体制提供了前提，又为超越皇权与国家的大同体制提供了转变的内在逻辑。尊崇孔子与孔学在这个意义上成为变法改制的同义语。在政治的层面，皇权中心主义是帝国与民族-国家之间的过渡环节，而在礼制的层面，皇权中心主义无非是施行孔子所订立的王制的历史条件，也是向大同过渡的一个桥梁。这是在皇权及其权力体制自我转化的内在逻辑。

　　２，《新学伪经考》

　　光绪十四年戊子（１８８８）五月，康有为赴京乡试，时年３１岁。九、十月间，他感于国势日蹙，决心上书请及时变法，但因文辞激烈，未能上达，遂转而“发古文经之伪，明今学之正，既大收汉碑，合之《急就章》，辑《周汉文字记》，以还《仓颉篇》之旧焉。”xcix次年九月，他离开北京，经杭州、苏州、九江、武昌等地，于年底回到广东。光绪十六年庚寅（１８９０年）居于广州安徽会馆，并于一、二月间会见南来广州参加《国朝十三经疏》的编撰工作的廖平。c廖平于１８８８年著成《辟刘篇》和《知圣篇》，开始了他的所谓“经学六变”中的第二变，但当时并未付梓。《辟刘篇》今不存，但据此篇改定的《古学考》刊于光绪二十三年（１８９７）、《知圣篇》刊于光绪二十八年（１９０２）。这两部著作的最初版本均非廖平最早的稿本，其中包括了廖平“经学三变”的思想。光绪二十三年（１８９６），廖平著《经话甲编》，其中第１０７、１０８条指陈康有为《新学伪经考》得自《知圣篇》。ci廖、康的关系问题成为学术史上的一段公案。较早的学术史著作如钱穆的《近三百年中国学术史》和晚近的著作如黄开国《廖平评传》已经对《知圣篇》与《孔子改制考》、《古学考》与《新学伪经考》之异同作了基本的梳理，康有为受到廖平的影响和启发可以认为是定论。

　　按《康南海自编年谱》光绪十六年庚寅（１８９０年）记载，陈千秋、梁启超分别于该年六月和八月成为他的学生。陈三月以客人的身份拜访时，康有为“乃告之以孔子改制之意，仁道合群之原，……”并涉及大同思想，这是《康有为自编年谱》中首次谈论孔子改制问题，在时间上晚于廖、康会面。cii次年秋七月，《新学伪经考》初刻，１８９４年遭清政府毁版。１８９８年重刻并呈光绪帝，随后又遭毁版。《孔子改制考》著成于１８９４年，大同译书局初刻于１８９７年冬，于１８９８年初始面世。按《康南海自编年谱》首次提及《孔子改制考》在光绪十八年条下，并云“是书体裁博大，自丙戌年与陈庆笙议修改《五礼通考》，始属稿，及己丑在京师，既谢国事，又为之。”另外，光绪二十年甲午条下有“著《春秋董氏学》及《孔子改制考》”的记载。ciii丙戌年为光绪十二年，即１８８６，己丑年为光绪十五年，即１８８９，而光绪二十年甲午为１８９4年。由此可以推断，《孔子改制考》的写作经历了若干年的时间。从时间上看，康有为受到廖平的影响极有可能，从内容上看，廖、康著述之间的重叠和相似之处一目了然。civ对照《知圣篇》、《古学考》与《孔子改制考》、《新学伪经考》，我们可以清楚地找到两者的相互重叠之处：如刘歆乱伪说、孔子素王说、孔子著六经说、托古改制说，等等。

　　然而，康有为并非完全承袭廖平。在他的上述两部著作中不仅包含了廖平很少论述的诸子改制、以民为归和三世说等等问题，我们还可以证明康有为在更早时期已经开始怀疑刘歆作伪。更重要的是，廖平著述虽然也包含一定的政治寓意，但他缺乏康有为对于政治的洞见和直接的政治动机。康氏对于变法改制--如设议院、开学校、妇女平等--的具体规划只有置于他的政治观中才能得到理解。戊戌政变之后，廖平授意他的儿子师慎著《家学树坊》，内列《知圣篇读法》澄清四益（廖平自号）之学与康有为之学的差别，其中一节云：“自某等（指康有为 等）托之《公羊》，以为变法宗旨，天下群起而攻《公羊》，直若《公羊》故立此非常可骇之论，为教人叛逆专书，遂云凡治《公羊》，皆非端人正士。呜呼！何以解于董江都？”cv这虽是为了在政变失败的环境中撇清廖氏公羊学与康有为政治思想的关系，但也在一定程度上说明了廖、康公羊学的基本差异。从今文经学的发展来看，改制论和素王论都隐含于董仲舒《春秋繁露》之中，随着魏源等经学家将今文学的重心从何休转向董仲舒，变革的主题已经逐渐呈现。清代公羊学者将视野从《春秋公羊传》的“受命改制”扩展为制度改革的设想，从而“王制”问题成为一个中心问题。这一转向可以追溯到宋翔凤。cvi（虽然集中的论述始于廖平）。在这个意义上，无论是廖平对“王制”的讨论，还是康有为对改制的具体构想，均非凭空而来。在今文经学的变迁脉络和康有为本人的思想轨迹中，《新学伪经考》和《孔子改制考》的创制均有迹可寻。没有这样的准备，我们很难想见康氏在廖、康会面后能够在如此之短的时间内出版规模如此宏大的《新学伪经考》。鉴于这些原因，下述讨论不再纠缠于廖、康之异同及其影响关系，而将康有为经学著作的基本主题及其政治含义置于讨论的中心。

　　让我从《新学伪经考》开始。古文经学以古文、古经相标榜，为什么康有为称之为“新学”？按他的解释，“古学”之名源于诸经出于孔壁，写以古文，如果孔壁的故事是虚假的，古文亦为伪撰，“古文”即为“新文”，从而不应以“古”名之。刘歆为新莽时代之新臣，从而他的“古经”实为“新学”而已。在同一个意义上，后世所谓“汉学”，亦即贾、马、许、郑之学，“乃‘新学’，非‘汉学’也；即宋人所遵述之经，乃多伪经，非孔子之经也。‘新学’之名立，学者皆可进而求之孔子，汉、宋二家退而自讼，当自咎其夙昔之眯妄，无为谬讼者矣。”cvii很明显，对新学的贬斥与对新政的贬斥完全一致。康有为抨击“新学”的目的并不在于论证一个具体的历史公案，他的野心要大得多。《新学伪经考》开宗明义，宣称二千年来之经学为伪学、二千年来之礼乐制度为伪法：

　　始作伪乱圣制者自刘歆，布行伪经篡孔统者成于郑玄。阅二千年岁、月、日、时之绵暧，聚百、千、万、亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。于是夺孔子之经以予周公，而抑孔子为传；于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。六经颠倒，乱于非种；圣制埋瘗，沦于霧雾；天地反常，日月变色。以孔子天命大圣，岁载四百，地犹中夏，蒙难遘闵，乃至此极，岂不异哉。……夫始于盗篡者，终于即真；始称伪朝者，后为正统。……cviii

　　上述摧破廓清的力量是《新学伪经考》引起剧烈思想震动的基本原因。然而，如果没有更为明确的政治含义，这部著作就不会视为变法理论的基石，也不至于１８９４、１８９８两遭毁版。历来对于“《新学伪经考》之要点”的讨论集中于梁启超所作的几点概括：“一，西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；二，秦焚书，并未厄及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；三，孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以‘文’论，亦绝无今古之目；四，刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乱。五，刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。”cix问题是：在上述经学主题背后是否还存在着更为具体的义旨？

　　我们需要从康有为的具体阐释出发。首先，揭露伪经的出发点之一是证明秦火并未灭绝六经。康有为重新解释秦始皇焚书坑儒，在政治、礼仪和语言等层面复原在那一历史关头封建与一统的激烈冲突，并以此作为断定经书真伪和传承关系的突破口。今古文问题始于秦火，从而重新解释焚书坑儒成为无法绕过的问题。在这里，表层的问题涉及六国之书是否尽焚，而深层的问题则关涉究竟应该以一统（郡县）还是以封建作为政治制度的前提这一政治性问题。因此，论证焚书问题与一统问题是密切相关的。“一统”概念出自《史记》的《李斯传》和《秦始皇本纪》。据前者，李斯入秦说秦皇曰：“会诸侯服秦，譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，……足以灭诸侯成帝业，为天下一统，此万世之一时也。”据后者，“议海内赖陛下神灵一统，皆为郡县。”《公羊传》“君子大居正”和“王者大一统”二语很可能亦导源于此。cx康有为对于伪经的驳斥明显地包含对于“一统”的论证。《新学伪经考》有关六经未因秦火而亡缺的讨论包含了如下方面：第一，焚书之令，但烧民间之书，而博士所职（如《诗》、《书》、六艺、百家）未遭秦火。cxi秦“以吏为师”，设立学官，废除私学，是以统一帝国的法令、制度和礼仪为前提的。如果一统时代先儒之学未废，则一统时代本身的合法性也就仍然可以成立。第二，在文字层面，康有为把文字异形视为诸侯异政的表达，攻击刘歆伪造“古文”，断言先秦籀、篆虽有承变，但无大异。cxii他说：

　　孔子手写之经，自孔鲋、孔襄传至孔光十余世不绝，别有秦、魏之博士贾山、伏生及鲁诸生手传之本，师弟亲授，父子相传，安得变异？则汉儒之文字即孔子之文字，更无别体也。子思谓‘今天下书同文’，则许慎‘诸侯力政，不统于王，分为七国，文字异形’，江式表谓‘其后七国殊轨，文字乖别，暨秦兼天下，丞相李斯乃奏蠲罢不合秦文者’，卫恒《四体书势》谓‘及秦用篆书，焚烧先典而古文绝’，皆用刘歆之伪说，而诞妄之讆言也。cxiii

　　按照这一解释，今文直承孔子，无有变异，更无别体。许慎等古文经学者的批判不仅是文字学上的批判，而且也是政治理念和历史理解上的批判，因为古文学者承认“文字异形”的前提是“诸侯力政，不统于王”或“七国殊轨”。cxiv如果孔子时代并无文字异形的局面，岂不是说一统的局面乃是先儒的正统，而诸侯封建反而是“篡”、“摄”之伪政吗？非常明显，有关秦火的讨论直接关涉郡县与封建、一统与分封的政治判断：秦火起于郡县与封建的冲突，那么，秦实行郡县符合六经吗？在康有为之前，廖平已经论定“秦改郡县，正合经义，为‘大一统’之先声。礼制：王畿不封建，惟八州乃封诸侯。中国于‘大统’为王畿，故其地不封诸侯。”cxv然而，廖平的讨论集中在经学的层面，并不关心封建与郡县的政治寓意。《新学伪经考》从这一点出发，在各个不同的层面展开一统（至尊）与封建（并列）的关系，用繁复的例证论证皇权中心主义和孔子的至尊地位，从而为大一统体制或郡县国家体制提供义理的基础。在慈禧摄政和地方分权的语境中，康有为一面倡导大一统和郡县制度，另一面猛烈抨击“居摄”、“篡位”和封建，清楚地显示了他的政治寓意。

　　其次，几乎按照同一逻辑，康有为论证了六经的单一源泉和孔学的至尊地位。《史记》列孔子于“世家”，康因此断言：“言‘六艺’者皆出于夫子，可谓至圣”， “六经笔削于孔子，礼、乐制作于孔子，天下皆孔子之学，孔子之教也。” cxvi六经的至尊地位与孔子的无并地位相互支撑，其结果：一，重申六经的内含和次序为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，cxvii从而排除了古文经《易》、《书》、《诗》、《礼》等的排列顺序，并将后世列为“经”的若干著述--如《论语》、《孝经》、《王制》、《经解》、《学记》等，以至小学--重新贬低为传注，确保六经的绝对的、神圣的地位。二，秦火未灭绝六经，西汉经学因此具有正统地位，后世增删的文本必须排斥，从而确立了经学诠释学的唯一的“正确文本”。三，贬低文王、周公的地位，确立孔子作 为圣王的绝对的和唯一的地位。刘歆作伪，“于《易》则以为文王作上、下篇，于《周官》、《尔雅》以为周公作”，“举文王周公者，犹许行之托神农，墨子之托禹，其实为夺孔子之席计，非圣无法……”cxviii四，贬低诸子的位置，认定诸侯各国同样尊崇孔子之教，从而将列国之势纳入孔子的一统天下。“七十子各散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，虽以七国之无道，盖无不从孔子之教矣。”老、墨、名、法、农、战各家均与孔子分庭抗礼，恰恰证明孔子的崇高地位。诸子并存、诸教相杂表明大一统的时代尚未来临，这一九流并立的局面要到汉武帝时代董仲舒请“诸不在‘六艺’之科、孔子之术者，绝勿进”始告终结。cxix从上述各个方面可以看出：康有为阐述六经的单一源泉和孔学的至尊地位仍然以去封建、大一统为中心。

　　第三，我们再看康有为对历史编撰学与知识分类学的理解。以孔子为圣王，即须以六艺为法。与章学诚等人一样，康有为对于历史编撰学和知识分类学的理解建立在编撰体制与历史的互动关系之上，但他们对“七略”分类的态度截然相反。对于历史编撰体制和知识分类体制的批评包含着复杂的政治寓意。在康有为的叙述中，学术思想上的九流并置与孔子之一统共主的地位的对峙对应着一种政治现实，即诸侯（封建）与一统（郡县）的对峙、周边（夷）与帝国（夏）的冲突。只有准确地体现了上述关系的历史变化的历史学体例和知识分类才是正确的体例和分类。一方面，历史变化是史学体例和知识分类的基本尺度，另一方面，审定史学体例和知识分类又是澄清历史关系的必由之路。在这个意义上，康有为肯定《史记》、否定《汉书》的根据与章学诚等人肯定《汉书》、非议《史记》的做法无异。例如，《史记》列有《儒林传》，并列诸子，这一“以儒列于六家”的叙述策略恰好体现了“其时未绝异教”的历史特点，从而《史记》“以‘儒’与‘道’、‘墨’班，犹辽、夏之人乐与宋并称，夜郎欲与汉比，亦其宜耳。”cxx汉代以后，孔教独尊，历史关系发生了重大变化，但自汉至明，各史仍因循旧制，列《儒林传》，不但不能体现历史的演化，而且彻底颠倒了历史关系。

　　历史编撰学和知识分类学是历史/政治关系的体现，从而对于知识分类（如刘歆之“七略”）和历史编撰学(如班固《汉书》)的内在矛盾的揭示必然涉及对历史/政治关系的理解和重新整理。史学体例和知识分类有着特定的政治寓意，决非孤立的学术史问题。这一点，我在论述章学诚之史观时已经作了详细的分析。康有为与章学诚在史学取舍上的分歧主要在于政治观的差别，即对封建与一统的态度上的差别：康视一统为中国文明的正道，章视封建为中国礼仪的前提。在戊戌前后的语境中，康有为迫切地需要形成一种皇权中心主义，力图以帝制为依托进行改革，对于摄政或分权之议持有批评态度。他的这一政治立场同时表现为他的经学观和历史观。例如，他批判刘歆臆造三皇、变乱五帝，认为“蚩尤为古之诸侯，而少皞亦古之诸侯，与蚩尤同。非五帝，更非黄帝之子甚明。”cxxi这是对于帝位秩序的重申。又如，《汉书?王莽传》记载莽引《尚书?康诰》“王若曰：‘孟侯，朕其弟，小子封。’”康有为指出这是周公居摄称王之文，并论证说：“《春秋》：‘隐公不言即位，摄也。’此二经，周公、孔子所定，盖为后法。观此，知歆之伪撰《左传》书法，所以翼成王莽居摄而篡位者也，不闻《公》、《谷》有是义。”cxxii上述例子清楚地呈现了康有为肯定《公》、《谷》，排斥《左传》的政治含义，即排斥“居摄”、“篡位”并要求“正位”。

　　综合上述各点，我们得到的一个基本结论是：孔子之学是分裂之乱世中体现统一的唯一力量。所谓《春秋》“作新王”的意义正在于此。孔子生于“礼乐征伐自诸侯出”的时代，不得不应聘诸侯，以答礼行谊。但是，孔子学说并不代表诸侯的利益，恰恰相反，它体现的是先王之教。所谓“述而不作，信而好古”的方式本身就是对“礼乐征伐自诸侯出”的针砭。孔子究观古今之篇籍，迺称曰：“大哉，尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章也。”又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 康有为诠释说：“于是叙《书》则断《尧典》；称《乐》则法《韶舞》；论《诗》则首《周南》；缀周之《礼》；因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文、武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。皆因近圣之事，以立先王之教。”cxxiii同样的道理，七十子无论散游诸侯，抑或隐而不见，仍然是天下并争的局面中的一种内在的统一力量。康有为费尽心力证明孔子学术未亡于秦火，反反复复说明齐鲁之间儒学未绝，汉代学术正是孔学正传，不是为秦皇辩解，而是将孔子之学视为一种克服天下并争之势的内在的力量。

　　值得注意的是：除了通过崇奉孔子一统之学来表达大一统（或反对分封制）的政治构想外，经学叙述与政治叙述的完全合一也包含对皇权发展过程中的正统性的论证。对伪经的揭露即是对伪政的揭露，通过对王莽篡汉与刘歆篡孔的直接联系，康有为实际上触及了光绪时代由于太后摄政所导致的皇权危机。康有为说：

　　王莽以伪行篡汉国，刘歆以伪经篡孔学，二者同伪，二者同篡。伪君、伪师、篡君、篡师，当其时，一大伪之天下，何君臣之相似也！cxxiv

　　《新学伪经考》对于刘歆篡孔、王莽篡汉的揭露是对皇权正统的论证。在慈禧摄政的语境中，重新拟定正统、端正皇位包含对清朝政治的针砭。没有上述政治与学术的重叠关系，也就难以解释康有为揭露伪经的动力：

　　然歆之伪《左氏》在成、哀之世，伪《逸礼》、伪《古文书》、伪《毛诗》，次第为之，时莽未有篡之隙也，则歆之畜志篡孔学久矣。遭逢莽篡，因点窜其伪经，以迎媚之。歆既奖成莽之篡汉矣，莽推行歆学，又征召为歆学者千余人诣公车，立诸伪经于学官，莽又奖成歆之篡孔矣。篡汉，则莽为君，歆为臣，莽善用歆；篡孔，则歆为师，莽为弟，歆实善用莽；歆、莽交相为也。至于后世，则亡新之亡久矣；而歆经大行，其祚二千年，则歆之篡过于莽矣。而歆身为歆臣，号为‘新学’，莽亦与焉，故合歆、莽二传而辩之，以明新学之伪经云。cxxv

　　王莽篡汉以刘歆篡孔为根据，刘歆篡孔则为王莽篡汉作佐证，二者互为君师，相须而行。cxxvi我们不妨将这段话与《春秋董氏学》中有关“天子不臣母后之党”的引文相互参照：

　　《春秋》立义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。君亲无将，将而诛。大夫不得世，大夫不得废置君命。立适以长不以贤，以贵不以长。立夫人以适不以妾。天子不臣母后之党。（《王道》）cxxvii

　　康有为对皇权的论证最终没有落实在皇权本身之上，而是落实在孔子的特殊地位之上。

　　从经学的层面看，《七略》独尊“六艺”为一略，统冠群书以崇孔子，体现了孔子的正统地位已经确立的历史局面。在这个意义上，以六艺为一略是一种叙事体制，它与《汉书》尊高祖为《本纪》、《宋史》尊艺祖为《本纪》的含义完全一样。如果孔子的地位如同汉高祖、宋艺祖，那么，从编史体例的角度说，七十子后学就应该同列《本纪》，享有汉之文、景、武、昭，宋之真、仁、英、神一样的地位，退一步，也至少应为“宗室诸王”的地位；与此相应，名、法、道、墨诸家的地位约略仅相当于“汉之有匈奴、西域、宋之有辽、夏、金、元”，从而应该列为《传》的范畴。正是从这里出发，康有为指责《七略 》未能将诸子列于“异学略”的范畴，反而以儒与名、法、道、墨并列，“目为诸子，外于六艺，号为九流，”从而把大一统的历史局面等同于“陈寿之《三国志》、崔鸿之《十六国春秋》、萧方之《十国春秋》所描述的列国并争之势”，其荒谬如同“光武修汉高之实录，而乃立《汉传》、《匈奴传》、《西域传》、《西南夷传》并列……”cxxviii康有为的核心论点在于：汉代以降的知识分类和历史编撰体例颠倒了礼序关系，将一统之势混同于诸侯封建的局面。在这个意义上，否定刘歆《七略》与重建孔子的圣王地位具有密切的、不可分割的关系，而重建孔子的圣王地位同时也是对政治领域的“篡位”、“摄政”的讥评。cxxix

　　３，《孔子改制考》

　　《新学伪经考》中的上述思想在《孔子改制考》中得到更为充分的发展，作者“以孔子所制之礼，与三代旧制不同，更与刘歆伪礼相反，古今淆乱，莫得折衷，考者甚难，乃刺取古今礼说，立例以括之。”cxxx康有为把皇权中心论与孔教至尊论结合在一起，论证孔子作为圣王的改制实践。《孔子改制考》的政治含义包含了下述几个方面：

　　３．１，封建与一统

　　在《孔子改制考》中，诸侯并立与诸子并起这两个历史现象之间存在着一种历史联系和隐喻关系：诸子纷争和诸教并起的思想局面亦即诸侯分裂、战火不息的时代的表达；孔子创教改制的努力与文王制礼作乐、一统天下的政治实践完全一致。在这个意义上，孔子即文王。换言之，孔子创教改制与诸子创教攻儒的关系本身就是历史中“一统”与“封建”的关系。《孔子改制考》的卷二至卷六分别为“周末诸子并起创教考”、“诸子创教改制考”、“诸子改制托古考”、“诸子争教互攻考”和“墨子弟子后学考”。卷七至卷十三考定孔子改制的具体内容，而后卷十四至卷二十谈孔子儒学与诸子创教的斗争，分别为“诸子攻儒考”、“墨老攻儒尤盛考”、“儒墨争教交攻考”、“儒攻诸子考”、“儒墨最盛并称考”、“鲁国全从儒教考”、“儒教遍传天下战国秦汉时尤盛考”，最终以卷二十一“汉武帝后儒教一统考”作为全书的结束。儒教一统是诸家并起创教、经过漫长斗争而归于一的结果。汉代大一统局面确立了儒教一统的地位，从而也暗示了孔子为汉制法的义旨。康有为说：

　　诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。……使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。……若能修“六艺”之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。cxxxi

　　诸子蜂起与诸侯力政密切相关，时君世主好恶殊方正是各派创教改制的动力。非但孔子，墨子、管子、晏子，棘子成、宋鈃、尹文、杨子、惠子、许子、白圭、公孙龙、邓析、道家、法家、名家、阴阳家、纵横家、兵家等等无不创教、改制、托古。这是一个封建割据、诸侯并争的世界。在这个意义上，“新王”的确立是历史的选择，也是孔子之教优于他者的证明。康有为力证孔子创教，但并不否认诸子教义包含的洞见和意义。孔子处于“礼失而求诸野”的局面之中，他的意义在于能够折衷诸家，舍短取长，创造出一种完备的教义。

　　康有为讨论诸子创教与孔子改制意在讨论中国历史中的封建与一统的关系，即以孔教一统作为中国的归宿。我们应该如何理解这一比喻性的关系？首先，在康有为的叙述中，教归于治，治亦归于教，政教分离是经乱政篡的结果，而“百川异源，而皆归于海；百家殊业，而皆务于治”反而是早期政教关系的表征。cxxxii这一观点与康有为后来关于地方自治的政治观点相互呼应：

　　古者以封建，而治民不能行封建，故遂疏阔不修。……夫地方自治，即古者之封建也。但古者乱世，封建其一人，则有世及自私争战之患，此所以不可行也；今者升平，封建其众人，听民自治，听众公议，人人自谋其公益，则地利大辟，人工大进，风俗美而才智出。若美国之州郡并听自治，此则古公侯大国之封建，与德国联邦同矣。cxxxiii

　　他重视郡县、一统，希望以郡县一统的态势融合地方分治。诸子创教和孔子一统在经学的层面寄托了这一政治的构想。按照他的解释，诸子创教最终归于“治”，从而在诸子创教与诸侯并立之间，亦即在教与治之间，并不存在截然的区别。因此，一统与封建的斗争不仅是一种政治斗争，而且还是一种教义和信仰的冲突。

　　其次，先秦诸侯纷争、诸子互攻的局面与列国并起、文明冲突的殖民时代也构成了一种比喻性的关系。周末诸子并起创教，各承夏禹以降的知识和智慧，特立独行，作论聚徒，改制立度，思易天下。但因各人材质相异，各明一义，互有偏蔽，不能沟通，最终导致了互攻的局面。他循此思路发挥道：

　　外国诸教亦不能外是矣。当是时，印度则有佛、婆罗门及九十六外道并创术学，波斯则有祚乐阿士对创开新徒，泰西则希腊文教极盛，彼国号称同时七贤并出，而索格底集其成。故大地诸教之出，尤盛于春秋、战国时哉！积诸子之盛，其尤神圣者，众人归之，集大一统，遂范万世。……天下咸归依孔子，大道遂合，故自汉以后无诸子。cxxxiv

　　一统与封建的关系不仅可以说明诸子并起的局面，也可延用于对外国诸教的描述。因此，“天下咸归依孔子”描述的固然是汉代以后罢黜百家、独尊儒术的时代，却也暗喻世界范围内诸教并争、咸归一统的必然趋势。在这里，以“并争”这一状态为中心，诸侯封建、诸子互攻和民族-国家冲突这几种历史现象之间获得了联系，从而针对上述三个方面的“大一统”、“独尊儒术”和“大同”这三者之间也构成了一种寓意联系。下面这段话引自《春秋董氏学》，可以与《孔子改制考》中有关诸子互攻创教的讨论相互参照：

　　通考地球自禹时始。地球由昆仑大初起而定。孔子分天子、诸侯、大夫三等。《春秋》专削大夫之权。乱世，削大夫。升平世，削诸侯。太平世，削天子。……至孔子改制而后文明。汉朝与罗马同。……国立得多，战斗必多。贵州、云南之间土司遍有。……泰西三代：巴比伦、希腊、埃及。……君挟民权，巫挟神权。种族、语言俱从印度出。……孔子者，火教也，以太阳为主。cxxxv

　　康有为显然没有局限于“中国”的范畴来讨论“并争”的局面。春秋诸子、各国宗教和各路诸侯的共同特点是囿于各自对世界的判断和理解，无法“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。”“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”cxxxvi大一统、儒教和大同就产生于对于这样一种综合的、一统的视野的需求，产生于它对诸子、诸教和国家冲突的克服和吸纳。

　　为什么康有为对孔子改制的论证必须通过诸子创教、诸教互攻、诸教攻儒和儒教一统的考证来表达呢？为什么他甚至将民族-国家冲突的格局比喻为诸教互攻而非直接的政治冲突呢？除了以广博的引证反击古文学派的流行观点这一技术层面的考虑，以及用学术的修辞表达政治意志之外，我认为最为重要的原因在于：一，康有为把“中国”视为一种文明，而不单纯是一个国家；他也把１９世纪国家间的冲突同时理解为一种文明的冲突。在这个意义上，政治冲突可以表述为文明冲突或宗教冲突。二，康有为把儒教视为对于各家学说的历史综合和平衡，而不是将儒教看作是各派之中的一派。上述两点集中在他对儒教及其力量的解释上：儒教体现的是一种综合的历史关系，一种文明的形式，而不是一种取向单一的学说。它是孔子创教的结果，也是历史关系和历史冲突的产物。康有为从不掩盖孔子是无数创教诸子之一人。一方面，只有在这样一种复杂的历史关系之中，孔教与其他各教的尖锐的对立（例如孔子与杨朱）和微妙的差异（例如孔子与墨子）才能显现出来，另一方面，也只有各种思想之间的互相攻击才能创造一种综合各家学说的情境，提供各教分化和综合的可能性，从而最终将儒教一统视为历史运动的自然结果，亦即天命所归。

　　这里仅举卷十八《儒墨最盛并称考》为例，分析康有为如何论证孔子创教的含义。该卷之后仅有三卷叙述儒教在历史中的全面胜利，即卷十九“鲁国全从儒教考”、卷二十“儒教遍传天下战国秦汉时尤盛考”和卷二十一“汉武帝后儒教一统考”。很明显，对儒墨互攻和并称的讨论是孔教一统得以确立的最后战役。孔、墨均以仁立教，俱道尧、舜，同以学问、制度胜人，无地而为君，无官而为长，即使是内部的分化也有着相似的方面：儒分为八，墨分为三。在战国时代，儒、墨弟子形成了半分天下的局面，万乘之主莫能与之争。墨教成为孔教一统天下的劲敌。在这里，孔、墨所同--如“皆称先王”，从而“于古有徵”；如“兼爱天下”，从而“生民共慕”--均为诸子所不能而孔、墨所以行天下者。儒、墨的不同之处在厚殓与节葬、在贵公与贵兼、在人死有命与人死无命、在以文乱法与以武犯禁，但最终决定各自命运的，是“周室衰而王道废”的历史局面。孔教盛行的原因在于大化而已！因此，康有为上承今文学的观点，以为孔子是“受命之王”。cxxxvii如果没有鲁国尽行儒教和七十子游历四方作为前提，如果没有列国战争的武力倾向以显示儒教文治的价值，尤其是如果没有汉代一统的政治格局，“难与进取，可与守成”的儒教无以一统天下。在这个意义上，我们可以理解为什么康有为如此奇特地将君权一统与孔教一统联系在一起。康有为评论说：“秦以武力得天下，然能立博士，以尊孔子之经，且多至七十人，孔子之学亦盛矣。”cxxxviii

　　“汉武帝罢黜百家专崇儒教”，董仲舒推明孔氏、立学校之官、州郡举茂材、孝廉，君权一统与孔教一统合二而一。“孔子制度，至孝武乃谓大行，乃谓一统，佛法之阿唷大天王也。自此至今，皆尊用孔子。”cxxxix这是一种独特的政教合一体制，即承认皇权的世俗权力，并以此为依托，尊孔子为圣王、尊孔教为国教。创设制度的孔子不是圣王又能是什么呢？孔子创教之后其服谓之儒服、其书谓之儒书、其口说谓之儒说、从其教者谓之儒生，那么，儒不是孔子所创之教又能是什么呢？在《南海师承记》中，康有为将汉武之尊孔子与“阿唷大天王之尊佛、罗马之尊穆罕穆德”并提，并慨叹说所有这一切“同在汉时，亦一奇也。”cxl这一政教合一体制的含义是：以孔子为中心，立学校、行选举、崇礼仪，托古以改制。大一统的局面不是先王遗制，而是孔子创立的新制，从而孔教本身包含了法新王的义旨。在晚清变法的语境中，辨明孔子为教主、儒为教号遂成为变法改制以行一统之制的基本根据。cxli也是在这个意义上，春秋公羊学对新王的论证一方面间接地表达了对传统体制的攻击，另一方面又直接提示了晚清政治改革的基本方向。cxlii

　　３．２，三统说与孔子之王制

　　如果诸教之间的冲突与统一同时可以表达为政治上的封建与一统，那么，作为教主的孔子势必也就是一统天下的圣王。正是在这个意义上，康有为论定孔子为“文王”，《春秋》为“作新王”。按照康的界定，文王为“中国”之圣王，从而孔子的圣王形象及其制作礼仪的方式和内容也就可以为中国皇权中心主义（“新王”）提供论证。这一论证包含了两个方面，即一方面孔子为天下的、普遍的教主，另一方面孔子又为中国之圣王。为这一双重身份提供论证的是公羊学的三统说、夷夏论和封建/一统的辩证关系。康有为引用《春秋繁露�と�代改制》篇说：

　　古之王者，受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神。远追祖祢，然后布天下。诸侯庙受，以告社稷、宗庙、山川，然后感应一其司。三统之变，近夷遐方无有，生煞者，独中国然。而三代改正，必以三统天下。曰三统五端，化四方之本也。天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。……cxliii

　　董仲舒《春秋繁露?改制篇》所述天统要义有三：一，朝必于正月，贵守时；二，居必于中国，内诸夏而外夷狄；三，衣必纯服色，表明服色之改易。行此三项，则可一统天下。康有为据此将“三统说”在清代今文学中的地位提高到空前的程度，实际上把变法改制视为新统建立的必由之路。“王正月”本来指易姓之君承天应变以改制，但在这里，易姓问题没有涉及，而改制本身已经是一场真正的革命。康有为自己解释说，“孔子每立一制，皆有三统，若建子建寅建丑，尚白尚黑尚赤，鸡鸣平旦日午为朔，托之夏殷周者，制虽异而同为孔子之正说，皆可从也。”cxliv从公羊学的角度看，“通三统”是从礼仪过渡到政治合法性的关键环节，也是“新王”通过变法建立自己的合法性的程序和依据。《春秋繁露�こ�庄王》云：“王者必改制”。按康有为的解释，孔子为制法或改制之“新王”，受命于天，易姓更王，从而不同于继承前王衣钵的帝王。“若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别”，cxlv又如何建立自己的法统呢？在“孔子为新王”条下，康有为大量引用董仲舒《春秋繁露》有关“作新王”和“通三统”的论证，这是因为在“三统说”的框架内，称王必然意味着改制。cxlvi

　　在康有为看来，孔子的王者身份最为集中地体现在“制法之王”这一范畴之中：这是不救一世而救百世、不为人主而为制法的王者。自刘歆以《左氏》破《公羊》，以古文伪传记攻今文之口说，以周公易孔子，以述易作，孔子才从一代王者的身份蜕变为博学高行之人，“非复为改制立法之教主圣王，只为师统而不为君统。诋素王为怪谬，或且以为僭窃。尽以其权归之人主。于是天下议事者引律而不引经，尊势而不尊道。”康有为不仅将教主、素王与圣人的概念相互区分，而且还区分出天下归往的圣王与帝王或郡王等世俗权力。王即教主，即制法之王，即以元统天的孔子。cxlvii在这里，王是一个绝对的单数，它不适合于无数国家的国王、甚至无数星球的统治者。孔子代表的是一种绝对王权，一种普遍君主，一种大一统意义上的君统。在这里有两点值得注意：第一，对孔子改制的考证包含了君权一统和王权至尊的确认；第二，对于君统的强调以对君统或王权的重新界定为前提：“王”是天下归往的“制法之王”，是以元统天的宇宙之王，从而与按照律法或依据势力治理国家的帝王或受封之爵位无关。“法”不同于律例或刑典，它是圣王所创的基本规则，即义理、制度和礼仪。按康有为的界定：“凡大地教主，无不改制立法也。……中国义理、制度，皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移易其旧俗。若冠服、三年丧、亲迎、井田、学校、选举，尤其大而著者。”cxlviii

　　制法之王与帝王存在着明确的区分。但当康有为将人们熟悉的文王、先王、后王等概念全部加在孔子头上的时候，这一制法之王与政治性王权的区分变得模糊了。按“三统说”推论，孔子质统为素王，文统则为文王。又按荀子“孔子仁知且不蔽”、庄子“《春秋》经先王之志”和孟子“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”等说法，孔子被推定为“先王”。康有为说，“凡孔子后学中引礼，皆孔子之礼。所称‘先王’，皆孔子，非三代先王也。”cxlix又说：“夏、殷无征，周籍已去，共和之前不可年识，秦、汉以后乃得详记。”因此一切有关上古的考古均不可信，“三代文教之盛，实由孔子推托之故。”cl在这里，以孔子替换尧、舜、周文，不仅为托古改制论提供了根据，而且也确认了孔子的王者地位。荀子“法后王”的命题与政治性的王权关系更为密切，康有为将这一命题改造为孔子即为“后王”的命题，并论证说：

　　当荀子之时，周德虽衰，天命未改，秦又未帝，而立爵名从周，与商并举，则所谓‘后王’者，上非周王，后非秦帝，非素王之孔子而何？孟子称孔子为‘先王’，荀子称孔子为‘后王’，其实一也。云‘爵名从周’，而刑名、文名不从周，则所谓后王正名者，非孔子而何？然则以为礼名、刑名、文名为周人之旧，而非孔子所改制者，其误不待言矣！cli

　　如果说在荀子之前，禹、汤、文、武可以称之为先王，可为百王之法，那么，后王之道起于礼崩乐坏的局面，荀子所谓“礼者，忠信之薄，而乱之首”也。康有为断言：“凡荀子称‘后王’者，皆孔子也。”clii参照他在其他地方所作的相关讨论，孔子作为法律、制度的缔造者和执行者的形象更为鲜明：

　　孔学之聚讼者，不在心性而在礼制。……胥吏办一房之案，当官办一时一朝之案，儒者办天下古今之案，其任最大。天下古今之案，奉孔子为律例。若不通孔子之律例，何以办案？若能通之，则诸子、《二十四史》、一切群书，皆案情也。不读律，不审案，则不得为官吏。不通孔子律例，不审天下古今大小一切案，岂得为儒生？日抱案而不知律，则无星之秤尺，无以为断案之地。若仅读律而不详览案情，亦无以尽天下之变也。故通经之后，当遍览子史群书。无志于为官吏者，是甘心于下流；无志于办天下古今大案者，是甘心为愚人也。cliii

　　礼制与律例、经书与断案的区分已经极为模糊。

　　如果仅仅为变法改制，用“三统说”和据鲁、亲周、故殷的义旨也就足够了，并无必要将历史中的帝王、圣王、先王、后王全部归于孔子一身。康有为所要论证的显然是孔子的绝对王权地位。下面这段话清楚地证明了这一点：

　　其他绌虞、绌夏、五帝、九皇、六十四民，皆听孔子所推。姓姚、姓姒、姓子、姓姬，皆听孔子所象。白黑、方圆、异同、世及，皆为孔子所制。虽名三代，实出一家，特广为条理以待后人之行，故有再、三、四、五、九之复。博厚配地，高明配天，游入其中，乃知宗庙之美，百官之富，别有世界，推之不穷。……惟孔子乃有之。cliv

　　孔子以其改制而曲成万物、范围万世，他的地位高于一切帝王。但如果古代帝王均为孔子所推、所象、所制，圣王与王权之间的差异势必变得极为模糊。康有为明确地说：“其心为不忍人之仁，其制为不忍人之政。仁道本于孝弟，则定为人伦；仁术始于井田，则推为王政。”clv《春秋》以国家和君王为中心，从而今文经学是一种国家理论。《春秋董氏学》云：

　　故卫子夏言：“有国家者，不可不学《春秋》。不学《春秋》，则无以见前后傍侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。”……故予先言《春秋》详己而略人，因其国而容天下。春秋之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯。安诸侯，尊天子，霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心。……以仁为天心，孔子疾时世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而爱人，思患而豫防，反覆于仁不仁之间。此《春秋》全书之旨也。《春秋》体天之微，难知难读，董子明其托之行事以明其空言，假其位号以正人伦，因一国以容天下，而后知素王改制，一统天下，《春秋》乃可读。clvi

　　“国家”和“有国家者”在这里居于真正的中心地位。“《春秋》之法，以人随君，以君随天。” “故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。” （《玉杯》）clvii屈君以伸天是抽象的，而屈民以伸君是具体的。清末的国家建设和共和构想包含着对于社会成员身份的重新理解：主权国家是一种特定的政治秩序，它要求这个秩序中的成员按照国家的需求承担从纳税到服兵役等一系列义务。“国法也，因军法而移焉，以其遵将令而威士卒之法之行于国，则有尊君卑臣而奴民者矣。家法也，因新制而生焉，以其尊族长而统卑幼之法行之于家，则有尊男卑女而隶子弟者焉。”clviii

　　３．３，三世说与对皇权中心主义的超越

　　孔子托尧、舜以改制，而尧、舜为中国存在之前的太平世的象征，从而皇权中心主义的改制论包含了一种自我否定的逻辑，即从中国大一统向太平（世界或宇宙）大一统的转变。“孔子作《春秋》以立主之制，非特治一世，将以治万世也。……《春秋》言天子一位，所以防后世隔绝之弊也。读《公羊》先信改制，不信改制则《公羊》一书无用之书也。”clix从今文经学的角度说，不但用以论证孔子绝对中心地位的素王、圣王、先王、后王、制法之王等概念本身包含了对于世俗王权（后世相互隔绝的根源）的否定，而且今文经学的“三世论”也提供了对皇权中心主义（或国家主义）进行自我否定的理论根据。圣王因时而确定自己的历史任务，所谓“《春秋》乱世讨大夫，升平世退诸侯，太平世贬天子。”clx“据乱世”则必须确立绝对王权，扼制大夫擅权；“升平世”则必须建立王权一统，斥退诸侯封建；“太平世”则对王权本身加以贬斥，建立一个无君的礼乐世界。“三世说”在绝对王权、绝对国家与大同世界之间构筑了因应时世、自我变化的内在逻辑，从而在《孔子改制考》与《大同书》之间建立了内在的联系逻辑。

　　“三世进化”的学说与“孔子定削封建大一统之制”是相互配合的。“大一统”是对诸侯封建的否定，也是对国家竞争的否定，但同时实现“大一统”的途径本身恰恰是建立国家权威。康有为说：“《王制》有一千八百国之说，此云不合事理，则周时必无此制，而为孔子所改者明矣。百里亦孔子之制，此发明孔子建国之义。”clxi这里的“建国之义”指建立郡县制的一统国家，它本身就是对封建国家或诸侯并置的否定。《史记�で厥蓟时炯汀吩唬骸袄钏挂樵唬骸�周文、武所封子弟，同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子弟功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”康有为评论说：“《春秋》开端发大一统之义，孟荀并传之。李斯欲闻斯义，故请始皇罢侯为郡县，固《春秋》义也。有列侯则有相争，故封建诚非圣人意也。”clxii

　　康有为对三世关系的重构构筑了一种独特的逻辑，即把建立作为国家的“中国”视为禹夏以来一统与封建斗争的开端，同时以孔子托古（尧、舜）的方式对这一过程进行自我否定：如果尧、舜为太平盛世，则太平盛世存在于包括中国在内的国家并不存在的时代。因此，一方面，孔子制作《春秋》以王天下，另一方面，《春秋》三世的逻辑本身又预示了“新王”无非是一个过渡、一个程序。夏如此，秦如此，汉、唐亦莫不如此：

　　秦、汉诸子，无不以“六经”为孔子所作者。《书》言稽古，使为当时之史笔，则无古可稽。中国开于大禹，当夏时，必有征伐之威加于外夷者，故世以中国为中夏，亦如秦、汉、唐之世交涉于外国者多，故号称中国为大秦、为汉人、为唐人也。当舜之时，禹未立国、安得有夏？而《舜典》有“蛮夷滑夏”之语，合此二条观之，《书》非圣人所作，何人所作哉！clxiii

　　尧、舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也。……尧、舜在洪水未治之前，中国未辟，故《周书》不称之。……由斯以推，尧、舜自让位盛德，然太平之盛，盖孔子之七佛也。……孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平。clxiv

　　盖夏为大朝，中国一统，实自禹平水土后。乃通西域，故周时人动称夷夏、华夏，如近代之称汉、》特发民主义。自“钦若昊天”后（指《尚书?尧典》的一段话--作者注），即舍嗣而巽位，或四岳共和，或师锡在下，格文祖而集明堂，辟四门以开议院，六宗以祀，变生万物，象刑以期刑措，若斯之类，皆非常异议托焉。故《尧典》为孔子之微言。素王之巨制，莫过于此。clxv

　　从中国与尧、舜太平世的上述关系出发，我们也可以解释为什么“内外例”在《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》中没有被突显为中心主题。如果与庄存与、刘逢禄相比较，康有为对这一义例解释有所变化，即从强调夷夏之相对化到突出“变化”的法则：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。……”clxvi“内外”是封建时代的特殊问题，而康有为关注的中心是用一统之制或郡县国家克服过度内部分权的政治结构，从而为国家的自我否定、亦即内外差别的自我否定创造前提。但这并不意味着内外问题已经彻底消失，恰恰相反，内外问题被极为微妙包裹在孔子创一统之制的叙述之中了。这里的真正问题是：为什么在力图以皇权为中心推进国家改革的过程中，不是以皇权而是以孔教作为变法改制的合法性论证？为什么如此突出孔子与诸子（诸侯）、夷狄的斗争，并以孔教作为“王”、“天下”和“一统”的历史根据？一方面，“新王”与皇帝的差别在义理方面：孔子的“仁”观念及其衍生的大同思想包含了对王制本身的超越，从而“作新王”的义旨包含了“大同”的含义或逻辑；另一方面，普遍主义的儒教包含了王朝内部种族关系或内外之别的克服，它把所有社会关系纳入到“礼序”关系之中，并最终提供了克服内外、夷夏的基本逻辑。在这个意义上，孔子的圣王地位是克服内外问题的基本策略。

　　更为重要的是：孔子之制是普遍的制度，太平世是超越中国和夷夏范畴的概念，如果孔子之学是普遍主义的儒学，那么，它所倡导的制度必然不能视为任何一个中国朝代的制度。与《孔子改制考》中将议院、共和、男女平等等西方制度纳入孔子之制相互呼应，康有为在《万木草堂讲义》中更为直接了当地说：“外国全用孔子制。……《王制》，孔子之制，并非周制。春秋不过百余国。……夏、商、周皆是孔子制。”clxvii不但议会、学校等等如此，而且服饰、时间也如此：

　　三代全行西派，以短衣为尚。孔子之道本天，以元统天。clxviii

　　凡向来主祭之人甚重，如孔子号乾坤之子，孔子之义以仁为主，故有王者无外之义。……现泰西作事，日以九点钟至四点钟散，夜亦以九点钟至四点钟散，正得孔子朝夕之意。宋朝凡知州朝时，有过阙奏折，正孔子敷奏之意。凡学者读书必博通今古中外，然后可施诸事。clxix

　　变法改革必须学习西方之制，但西方之制并非西方之制。西方制度是一种普遍的制度，但恰恰因为它是普遍的制度，所以不能称为西方的制度。这是孔子之制--此即康有为接受欧洲普遍主义时的自我理解。

　　１８９８年６月１９日，康有为经昼夜写黄，将他编辑的《日本明治变法考》、《俄大彼得变政致强考》、《突厥守旧削弱记》、《波兰分灭记》、《法国革命记》进呈御览，并同时呈上《孔子改制考》、《新学伪经考》和《春秋董氏学》的刻本。与此同时，他上折《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》。这份奏折的三个主要论点值得注意：第一，他批评中国尚为多神之俗，“淫祠遍地，余波普荡，妖庙繁立于海外，重为欧、美所怪笑，以为无教之国民，岂不耻哉？”clxx要求专奉孔子为教主，从而在宗教的层面反应了一统与封建的冲突和罢黜百家的取向。第二，以西方政教分离为参照，以民族国家并争的局面为前提，一方面倡导孔子为大地绝对教主，另一方面改变治教合一的旧俗，转奉政教分离的趋势，从而为世俗皇权留下空间。康有为说：

　　夫孔子之道，博大普遍，兼该人神，包罗治教，固为至矣。……因此之故，治教合一，奉其教者，不为僧道，只为人民，在昔一统闭关之世也，立义甚高，厉行甚严，固至美也。若在今世，列国纵横，古今异宜，亦少有不必尽行者。其条颇多，举其大者，盖孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义，此则礼律不能无少异，所谓时也。……若不以孔子大教为尊，则人心世道不可问，故今莫若令治教分途，则实政无碍而人心有补焉。clxxi







作者
汪晖

简介
　　



帝国的自我转化与儒学普遍主义（下）（二）

　　以时代变迁为理由，在尊孔子为教主的同时，悄悄地抹去了孔子作为圣王的地位，从而为政教分离和以皇权为中心推进制度改革提供了理论的空间。然而，如果孔子之世与当今之世有据乱世和升平世之别，从而产生出治教合一与治教分离的政治差异，那么，随着升平向太平的过渡，孔子的至尊无二地位的最终确立，治教关系必将再次由分到合。对于康有为而言，这是皇权与孔教、国家与大同之间的辩证法，也是在列国竞争之世以君主立宪为中心实行变法的理论基础。君主或皇权是一个过渡，一个方式，孔教及其制度才是最为根本的普遍法则。

　　这份奏折的最后一个特点是公开要求启用孔子纪年，即在帝国向主权国家转化的过程中同时强调变革和重构“正统”的必要性。欧阳修有所谓“正统之说始于《春秋》之作”的说法。饶宗颐云：“正统之确定，为编年之先务，故正统之义，与编年之书，息息相关。”又云：“‘统’之观念与历法最为密切，盖深为《周易》‘治历明时’一义所支配。《封禅书》云：‘推历者以本统’。”clxxii纪年问题在春秋公羊学中居于重要地位，因为《春秋》以事纪年，区分宾主，历代诠释者对于《春秋》中的正闰问题作出了繁复的解释。纪年与创设新统密切有关，所谓“统纪”并称，所谓“王正月”，均暗示纪年的开创的象征性。《公羊传》隐公元年：“何言乎王正月？大一统也。”何休注：“统者，始也……莫不一一系于正月，故云政教之始。” 康有为比较中、西、印历法变化，承今文家法，主孔子纪元，即以孔子为改制之圣王之意。“何休注天子得改元，诸侯不得改元。《左氏》则以为诸侯得改元矣。……孔子三统皆托古。”clxxiii“然《春秋》以寓政制，其文犹代数，故皆称托，不过借以记数耳。数不能直叙，代以甲子、天元。天下无有甲子、天元之诡者，又何疑于《春秋》乎？”clxxiv在这份奏折中，康有为建议以孔子纪年，他虽然没有公开呼吁尊孔子为“王”（而是教主），但参照公羊学三统说中蕴含的易姓革命的含义和纪年问题在构筑大统中的位置，这一呼吁显然包含了激进变革和创造新统的意义：就王朝而言，这是在保留皇权连续性的前提下重构整个体制的呼吁；就中国的变革而言，这是以孔子作为维持内部的文化统一性和抗衡西方普遍主义的基本方略。

　　第六节 从帝国到主权国家：“中国”的自我转变

　　康有为的经学研究和政治实践不仅代表着清代今文经学的终结，而且也体现着戊戌变法运动的理论的和实践的方向。但这两个方面均不足以说明这些学术著作和政论的思想史意义。我从下述几个方面扼要地概括康有为思想的历史含义：

　　第一，康有为从经学内部重新勾勒当代世界的特点和中国在其中所居的位置，从而为变法改革奠定了基本方向。“今略如春秋、战国之并争，非复汉、唐、宋、明之专统，所谓数千年未有之变也。……今当以开创治天下，不当以守成治天下，当以列国并争治天下，不当以一统无为治天下。”clxxv用“列国并争”这一概念描述世界局势亦即将《春秋》义旨与民族-国家体系的特点关联起来，从而在经学内部找到了以国家建设为中心的变革方案的基本依据和发展逻辑。在这里，无论“并争”还是“一统”均不是描述“中 唐。故虽以孔子之圣，便文称之，亦曰猾夏也……《春秋》、《诗》皆言君主，惟《尧典 国”的状况，而是描述世界的局势，对这两种世界状况之间的差异的描述部分地取决于“中国”在其中所处的位置：“并争”意味着“中国”处于弱势的或者边缘的位置，“一统”意味着“中国”处于强势的或中心的位置。相应于“一统”局面的是无外的帝国，而对应着“并争”状态的则是内外分明的民族-国家。在戊戌前后的上清帝诸书、奏折和文章中，康有为首先论证了中国朝贡体系的危机和清帝国本身面临的威胁，呼吁师法日本和西方实行变法改制，即将帝国体制改造成为国家体制。他对政治制度、军事体制、教育体制、科学技术体制、经济体制、国内交通体制、官僚体制、新闻体制和外交体制作出了全面的建议，并试图付诸变法改制实践。这是晚清时代最为全面的、也最具有世界观意义的变法纲领。

　　第二，在促进中国的国家建设的过程中，康有为总结清代今文经学的成果，重新解释“中国”的含义，一方面排除内部种族的因素，另一方面拒绝以行省为单位或联邦制的分权诉求，从而在文化上为“中国”寻找认同的根据、在政治上为“中国”发现一种反民族主义的（反民族自决的、反种族中心论的）国家建设理论。康有为理论包含着较之任何传统理论都更为强烈的集权倾向，但同时这种集权倾向又是帝国建设过程中不断获得发展的倾向的自然延续。康有为政治构想的中心问题是：反对世袭贵族传统和地域性的自治制度，反对帝国分裂为多个民族-国家或联邦政体的欧洲模式，反对法国大革命开创的民族主义传统，通过皇权主导的行政改革，将帝国直接转化为主权国家，进而以统一的“中国”置身“列国并争”的世界体系之中。如果说董仲舒的《春秋繁露》论证的是帝国的必要性，clxxvi那么，康有为的《春秋董氏学》和其他经学著作讨论的则是在民族-国家时代如何使得中国从一个帝国直接过渡为主权国家的必要性。因此，统一国家与以何种文化和制度形成这一国家就成为康有为政治纲领的最为关键的部分，它包括了下述各个层次的内容：

　　一，以皇权为中心推动国家改革，以孔子学说和孔教为中心建立国家认同，把“中国”建立在一种文明论的基础之上，从而既不是以政治结构，也不是以种族或血缘，作为“中国”认同的前提。在这里，新的皇权主义与传统的皇权存在着重要的区别，它代表着一种新的时代精神和激情，即国家主义的精神和激情。皇权中心主义代表了一种用新的国家体制取代旧式贵族权力和宗法分封权力的特点，并力图重新构筑地方权力和社会结构，形成一种更为形式化、趋同化的政治形式。在这一国家主义的构架内，官僚等级制和法律系统是一种带有普遍性的制度，即这种制度具有与其他国家的体制相互接近的趋向。这一带有普遍性的国家制度不是欧洲国家形式的延伸，而是对于“中国”的政治文化的复归。康有为认为“中国认同”是超越王朝变迁、种族关系和政治取向的普遍前提，其基础是儒学普遍主义。也正是从这一产生于帝国历史和儒学氛围之中的中国观出发，康有为反对革命，主张改良：所谓“革命”，即以法国大革命所创造的民族主义模式冲决旧制度，通过改变帝国时代的内部族群关系，进而改造国家的政治关系；所谓“改良”，即在帝国时代形成的文化认同的基础上将帝国直接转化为主权国家，通过维持中央权力的统一、鼓励基层社会的自我管理来改造国家的政治和经济结构。clxxvii革命是建国的策略，而改良则是帝国自我转化的途径。

　　二，为了将帝国直接转化为国家，就必须排除帝国内部的种族矛盾，将“中国”作为超越族群关系的政治的和文化的象征。民族-国家体制的主要特点在于内部的统一，即族群、语言、文化和政治制度的高度一体化，而帝国则包含了极为复杂的族群、语言、文化和制度因素。作为一个帝国，中国的基本特点即内部关系松散和文化关系多样，所谓“民既不预国事，惟知身家亲族而已，余皆外视，故其甚者，姓与姓分，乡与乡分，县与县分，省与省分。国朝龙兴东土，奄有中夏，兼定蒙古、准回、卫藏，为大一统，皆因其旧俗而治之……”clxxviii在列强邻迫、帝国不得不向主权国家过渡的过程中，必须谨慎处理帝国内部的族群差别、政治疆界和风俗之异，从而将帝国直接转化为统一的主权国家，以应付内外挑战。

　　三，为了克服帝国内部多元种族及其政治体制造成的分裂威胁，康有为重新定义“中国人”的概念，否定本质主义的夷夏观念和汉族单一性。北魏时代魏文帝改姓是否定单一民族神话的最好例证：皇族改拓拔为元氏、献帝兄纥骨氏改为胡氏，次兄普氏改为周氏，次兄拓拔氏改为长孙氏，次弟丘敦氏改为丘氏，命令功臣九十九大姓全部改为汉姓，以致“今之大姓，十九魏裔”，又何谈单纯的“汉种”？在康有为看来，立宪国会、三权鼎立之义，司法独立、责任政府之例，议院选举之法，各国通例具存，是并不难以模仿的，而形成举国同体之势则是更为长远、也更为艰难的事业。正是基于上述考虑，康有为不但把“中国”与朝号（清朝）相互区分，而且试图以“中国”或“中华”作为内部统一的主权国家的国号和认同的根据。clxxix在这里，变革的依据不是对“正统”的否定，而是对“正统”的再阐释。在晚清政治语境中，对“正统”的依赖是帝国向主权国家的自我转化的模式的必然反应：变革不能转化为对于帝国体制的彻底瓦解。

　　四，以削封建、建一统为理论背景，反对联邦、邦联等可能导致分裂的分权体制，但同时主张君主立宪和地方分权，即将地方基层分权与中央权力组织成为一种独特的政治体制，通过某种方式的分权将国家行政体系渗透到整个社会，从而取消帝国分裂的危险。这一政治构想以“列国并争”、诸强环视的国际条件为前提，同时也是比较中国与欧美各国的历史条件之后作出的判断，带有某种共和制的特征。如果把这些叙述与他在《大同书》中反对国家的言论加以对比，我们可以发现他所反对的国家与他所批评的“联邦”均与“民族-国家”模式有关。在《大同书》中，他反对民族-国家，倡导大同世界，而在《孔子改制考》和其他政论中，他反对以省为单位的自治形式（联邦或邦联），赞成以帝国的一统之势列于列国竞争的世界关系之中。这是在帝国范围内反对再行民族自决。康有为的这些思想触及了中国政治变革的一个基本特点，即在保存帝国幅员、人口状况和文化认同的前提下实行政治变革，从而如何保持国家的统一和变革国家的体制成为考验整个改革过程的主要问题。这在一定程度上可以看作是一个独特的中国问题。

　　近代西方的民主改革与民族主义存在着内在的关系：在从帝国内部分裂出自决的民族国家的过程中，民族共同体成为国家的载体，民族成员的权利平等成为民族-国家的法律和政治制度的基本特点。用伯尔曼的话说：“启蒙运动产生的政治和社会哲学是宗教的，因为它们把终极意义和神圣不可侵犯性归属于个人的头脑--紧接着还必须补充说归属于民族。个人主义和理性主义的时代也是民族主义的时代：个人是一位公民，公众的意见不是人类的意见，而是变为法国人的意见、德国人的意见或美国人的意见。个人主义、理性主义和民族主义--民主的三位一体之神--在立法机构地位的提高和司法机构创制法律作用的减弱（美国除外）中找到了法律表达；在个人行动（特别是在经济领域）摆脱了公共机构的控制中找到了法律的表达；在要求刑法和民法的法典编纂中找到了法律表达；在致力于使个人行为的法律后果（特别在经济领域）具有可预见性中找到了法律表达。”clxxx然而，中国的国家建设基本上是一个帝国向主权国家的自我转化过程，从而如何保持中央权力以维持国家的统一、如何将社会成员从特定的地缘关系中解放出来并组织成为主权国家的权利主体，如何在不同地区和文化的认同之间形成平等的和具有各自特点的政治结构，势必成为中国政治制度、法律体系、区域关系和公民权利问题的基本问题。由于主权国家与帝国体制的内在连续，国家内部的政治关系不可能达到欧洲民族-国家的那种紧密程度，分离和统一的紧张总是随着内外关系的变化而起伏。无论后来的政治家和知识分子是否认同康有为的政治抉择，但他所思考和面对的问题至今仍然是中国社会面对的重要问题，也是中国社会体制变革和国家认同问题中的最为关键的部分。

　　第三，康有为把儒学普遍主义视野与各种西方科学、政教知识结合在一起，构想了一个乌托邦的大同远景。这一带有浓郁社会主义色彩的大同预言与他反复讨论的普遍主义的孔教世界相互呼应，提出了超越国家、种族、阶级、性别和其他等级关系的构想。如果把康有为的大同构想与他在经学形式中表达的国家理论加以对比，大同与“大一统”的国家模式之间也存在着共同之处，即对民族-国家模式的否定。《大同书》的首要政治含义是对国家的超越：康有为在重构皇权中心主义的同时，显然看到了近代国家本身的不可避免的专制性质和国家理论的深刻的专制主义特点。这是一个超越近代中国正在努力追求的资本主义现代性的诉求，一个反现代的现代性纲领，一种将“中国”组织到资本主义世俗化进程之中的宗教化的反抗。这一构想一方面遵循了直线进化的时间逻辑和乐观主义的前瞻态势，遵循了１９世纪有关民族-国家、疆域、主权、种族和劳动分工的基本预设，同时却以此为前提，构筑了一个反论式的大同世界。如果说重构儒学普遍主义、重构儒学普遍主义所论证的大一统帝国的逻辑是一种为了“现代”而重构过去的努力，那么，建构大同的世界及其管理规则则是为了“现代”而建构未来的努力。无论这个世界是否总是以一种儒学普遍主义的形式出现，它的大胆的、遥远的设想的确植根于近代历史的变迁脉络和内在矛盾之中，以致这一构想本身成为中国现代性问题的一个症侯，一个不断被回顾、不断被总结、不断被重新激发和重新批判的思想源泉。在这个意义上，不是这一构想是否现实，而是激发这一构想的现代矛盾本身，构成了现代中国思想的回顾和前瞻姿态的根源。尽管康有为理论中包含着一种类似于欧洲民族-国家形成过程中的集权趋势，但他的改制论和大同理论框架却带有一种针对着这一世俗的集权趋势的社会主义倾向。如果说欧洲的社会主义是从基督教传统中发展起来的一种针对民族-国家的世俗宗教的历史运动，clxxxi那么，康有为的大同构想则是从儒学传统中发展起来的针对分立的民族-国家构想的思想挑战，而这个挑战的目的恰恰又是要将中国转化为“国家”。正如康有为本人所预见到的，这一乌托邦远景无法解决当时中国的现实问题，但透过构筑这一乌托邦远景，现代世界所面临的深刻矛盾却呈现出来了。对于正在致力于现代化过程的中国和世界而言，这一远景不但揭示了这一进程本身的矛盾，而且在现代化规划之外提供了一个道德的面向，从而为现代社会的自我批判和想象力提供了可能性。

　　第四，乌托邦远景与以帝国为历史前提的国家主义的纠缠，再加上一种以孔子为教主的宗教倾向，为变革本身提供了一层宗教改革的色彩。康有为的儒学普遍主义将孔子作为教主，从而也赋予了他参与的变革一种准宗教革命的色彩。１８５６年，托克维尔曾用“以宗教革命形式展开的政治革命”一语概括法国大革命的特征，因为这场革命是一场“激发布道热诚的政治革命”。按照他的说法，宗教的惯常特征是把人本身作为考虑对象，而不去注意国家的法律、习俗和传统在人们的共同本性上加入什么特殊成分。托克维尔的宗教革命概念建立在两种不同的宗教概念的区分之上，这就是古代希腊罗马帝国的异教和基督教的区别。“异教或多或少与各国人民的政体或社会状况有关，在它的教义中保留着某个民族的而且常常是某个城市的面貌，异教因此通常局限于一国的领土，很少越出范围。异教有时导致不宽容和宗教迫害，但是布道热诚在异教中却几乎完全看不到。因此，在基督教到来以前的西方，也就没有大规模的宗教革命。基督教轻而易举地越过那些曾经阻挡异教的各种障碍，在很短时间内就征服了大部分人类。”clxxxii在这一区分之下，他把世俗的法国革命视为一场宗教革命，因为“宗教把人看作一般的、不以国家和时代为转移的人，法国革命与此相同，也抽象地看待公民，超脱一切具体的社会。它不仅仅研究什么是法国的特殊权利，而且研究什么是人类在政治上的一般义务和权利。”clxxxiii我们从康有为的改革理论中同样看到这种普遍主义特点：他研究的是“中国”的社会和政治形式，但也是人类的社会和政治形式。无论儒教，还是用以对世界进行重新分类的科学知识，都带有这一普遍主义的特点。托克维尔把法国大革命的普遍主义归结为超越国家、地域和特殊政体、法律的特征，并以人和人类概念的普遍性抵抗制度的地域性和文化的特殊性。但他也在不经意中提及了帝国内部异教与基督教的差别，暗示了基督教作为一种帝国宗教的特征。康有为的大同概念是对人类状况的描述，但这一概念是从“中国”这一概念的普遍性中衍生和发展而来的。“中国”概念预设了“天下”概念，普遍主义儒教超越某个地域、某个民族和某个特定王朝的法律和政治体系，它以普遍的“中国”概念、“天下”概念或“大同”概念重构特定时代的政体、法律和习俗。康有为的强有力的国家主义倾向因此也体现为一种在政治上超越国家的无政府主义倾向和在文化上超越任何特殊论的普遍主义倾向。

　　在这个意义上，近代国家主义也是以一种准宗教革命的形式出现的，它注定地与超越国家的普遍主义密切相关。但是，正如法国大革命归根结底是一场社会政治革命一样，国家主义改革和此后的革命都带有一种相似的趋向，即摧毁残存于帝国内部的“封建”制度或贵族等级，代之以更一致、更简单、以人人地位平等为诉求的社会政治秩序。变革的思想、感情、习惯和道德都是以这一秩序观为想象的源泉的。这一制度及其秩序观究竟在多大程度上是一种创新，又在多大程度上是一种对于昔日源泉的恢复？从康有为运用自然科学和西方政治、教育和法律的知识规划未来世界来看，他的努力是创新的，但就这些新的知识和规范的历史展开来看，他的努力正如他的今文经学形式一样不过是漫长历史演变的继续。皇权中心主义、隐藏在这一皇权中心主义背后的权力集中趋势、中央国家对于帝国内部政治、法律的多元性的否定，以及为这一帝国建设服务的经学传统，都是在帝国自身的历史演变中不断再生的。因此，我们可以把近代中国的国家建设视为帝国本身的自我转化。康有为参与策划的戊戌变法运动以失败告终，但他规划的政治变革的基本方向并未从此被埋葬。如果说中央集权制是传统帝国体制的一个部分，那么，康有为的思想和变法实践同时也表明：新的社会对于集权体制的依赖远远超过了帝国，以致它对国家内部的多样性、权力和文化的多元性都怀抱着较之早期帝国强烈得多的敌视态度。这就是传统郡县体制不断扩展，而传统帝国范畴内的其他自治形式却日益萎缩的主要原因。中央集权及其与之配合的行政体制并不是改革或革命的创新，而是旧制度的遗存，但这个旧制度的遗存所以能够在新的社会中不断发展，是因为只有这个部分能够适应新的社会需求。现代国家对于某些传统政治形式的敌视态度不能仅仅在专制国家的传统内部寻找根源，而且还需要在更为广阔的、以民族-国家体系为基本政治形式的世界关系之中寻找前提。这是我们通过解读康有为的几部主 要经学著作和《大同书》所得到的基本结论。

　　让我引用康有为有关三世和大同的叙述来结束对他的儒学普遍主义的讨论：

　　　“三世”为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类，乃可得之。此为《春秋》第一大义。clxxxiv

　　　

　　注释：

　　i 马克斯?韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，１９９３，页２６５-２６６。

　　ii 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《汪晖自选集》，桂林：广西师范大学出版社，１９９７，页１-３５。

　　iii Levenson, Joseph R.: Confucian China and Its Modern Fate, The Problem of Intellectual Continuity, Berkeley: University of California Press, 1966, pp.156-163.

　　iv 康有为：《请广译日本书派游学折》，《康有为政论集》，上册，北京：中华书局，１９８１，页３０１。

　　v Kuhn, Philip A.: Rebellion and Its Enemies in Late Imperial China, Militarization and Social Structure, 1796-1864, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1970, pp.1-36.

　　vi根据廖平的自述和学者的考证，《今古学考》的基本思想孕育于１８８３或１８８５年期间。但关于廖平经学一变的时间，学术界有不同的看法，如１８８３，１８８４或１８８５。孙春在以１８８４年王闿运的《春秋例表》和廖平的《何氏公羊春秋十论》为清末公羊学的开端，同时也按廖平《四益馆经学四变记》的说法，认为１８８３年为经学第一变之始。（见氏著《清末的公羊思想》，页７５-７６）黄开国则以更为仔细的考证认定为１８８５年，他的主要根据是《今古学考》本身。（见氏著《廖平评传》，页５０。）

　　vii １８８３年１２月，康有为致信邓给谏（铁香），对于英法联军烧毁圆明园、法国吞并越南并窥视滇、粤深表愤怒；１８８４年中法战争改变了越南作为中国朝贡国的地位，康有为也深为感触。参见康有为：《致邓给谏铁香书》，《康有为全集》（一），页３-６。

　　viii 康有为：《上清帝第一书》，《康有为全集》（一），页３５３-３６２。同年，在致潘文勤的信中，他也分析了俄国、日本对中国东北地区的威胁，英国占领缅甸后对滇、藏的窥视，法国获取越南后对东南亚其他国家及中国云南地区的渗透，呼唤“外夷之逼已极，岂能待十年教训乎？” “夫以中国二万里之地，四万万之人，二帝、三王所传礼治之美，列祖、列宗缔构入心之固，君权之尊，四洲所未有也。使翻然图治，此真欧洲大国之所望而畏也。”康有为：《与潘文勤书》，《康有为全集》（一），页３１４。

　　ix 马克斯?韦伯：《儒教与道教》，页１９５-１９６。按韦伯的看法，这种和平主义信仰最晚起于汉代，其基础是对官僚制与向天投诉之权利的理想化反映。不过，在康有为这里，和平主义与克服官僚制、恢复三代理想的大同主义存在更密切关联。

　　x 安东尼?吉登斯：《民族-国家与暴力》，页１１４-１１５。

　　xi 康有为：《教学通义》，《康有为全集》（一），页１４３，１４９。

　　xii 康有为：《教学通义》，《康有为全集》（一），页１４２。

　　xiii 康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》（一），页１９０-１９１。

　　xiv 康有为：《日本书目志》卷五，《康有为全集》（三），页７４３-７４４。

　　xv 康有为：《日本书目志》自序，《康有为全集》（三），页５８３。

　　xvi 康有为：《万木草堂口说》“春秋繁露”条，《康有为全集》（二），页４２２。

　　xvii上述看法中的一些观点，如每一世内部再分三统等，只能代表这一时期康有为的观点，但重构儒学普遍主义的努力却是一以贯之的。

　　xviii证据是梁启超在这一天以《读日本书目志后》为题在《时务报》发表了文章。

　　xix《孔子改制考》是改制变法的理论著作，其卷七云：“大儒者，善调一天下者也，……与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也：是大儒之稽也”，足见改制本身必须以儒学普遍主义为前提，而如何让儒学适应变化的历史条件，则是变法论的核心部分。见《康有为全集》（三），页１９６。

　　xx 康有为《大同书题辞》云：“吾年二十七，当光绪甲申（一八八四年），清兵震羊城，吾避兵居西樵山北银塘乡之七桧园澹如楼，感国难，哀民生，著《大同书》。”见《大同书》，中华书局１９３５年本卷首。

　　xxi 康有为：《大同书》，页１。

　　xxii 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），北京：中华书局，１９９２，页１２-１３。

　　xxiii 梁启超说：“先生演《礼运》大同之义，始终其条理，折衷群圣，立为教说，以拯浊世。二十年前，略授口说于门弟子，辛丑、壬寅间（一九０一-一九０二）避地印度，乃著为成书。启超属乞付印，先生以为方今国竞之世，未许也。”汤志钧：《论〈大同书〉的成书年代》、《〈大同书〉手稿及其成书年代》，均见氏著《康有为与戊戌变法》，北京：中华书局，１９８４，页１０８-１３３。

　　xxiv 梁启超：《三十自述》，《饮冰室合集?文集十一》，页16。

　　xxv 梁启超：《康有为传》，见《康南海自编年谱》（外二种），页２４９。

　　xxvi 梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，页67。

　　xxvii 汤志钧：《论〈大同书〉的成书年代》，《康有为与戊戌变法》，页１２３。

　　xxviii 康有为：《康南海自定年谱》（外二种），页１０。

　　xxix 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》，页63。

　　xxx 康有为：《教学通义》，《康有为全集》（一），页１３７-１３８。康有为还说，“孔子曰：‘吾从周。’故从今之学不可不讲也。”

　　xxxi 康有为《教学通义》，《康有为全集》（一），页１２４-１２５。

　　xxxii 康有为：《教学通义》，《康有为全集》（一），页１２５-１２６。

　　xxxiii 康有为：《大同书》，页１０９-１１０。

　　xxxiv 除了三世说之外，康有为也对三统说作了类似的处理。如云：“现欧洲多尚白，亦行孔子三统之白统也。”又云：“欧洲吉事用白，凶事用黑。印度以正五九废刑。”“孔子之鲁，即佛之西天。日本之明治，安南之宽永，即孔子立元之义也。”康有为：《万木草堂口说》“春秋繁露”条，《康有为全集》，第二册，页３８４-３８５。

　　xxxv 陈慧道的《〈大同书〉研究》（广州：广东人民出版社，１９９４，页１-１３）认为《大同书》作于１８８４至１９０２年间，我认为他的结论是可以接受的，虽然个别论证仍有待确证。（如《礼运注》究竟是《大同书》以前的作品，还是以后的作品，仍有争议。）另外，１９０２年仍然不是最后定稿时期，可以说这是贯穿１８８４年以降康有为思想实践全部过程的著述。此外，朱仲岳发表于《复旦学报》１９８５年第２期的文章《〈大同书〉手稿南北合璧及著书年代》一文，通过对收藏于上海市文物保管委员会的《大同书》稿本和天津图书馆收藏的《大同书》稿本的研究，也证明《大同书》的成书有一个不断修改的过程。

　　xxxvi 康有为于１８９１年给沈子培的信中说：“其后兼读西书，穷心物理，二十七岁所悟（即１８８４年--引者注）。知诸星之无尽而为天，诸天，亦无尽也。知视蚁如象，巢蚊蜨亦无尽，盖知大小无定而无尽也。……日光之来照吾也，已阅十二年。电力之行也，一瞬已二十八万里，乃悟吾所谓万亿年者，真顷刻也，而吾之顷刻，乃他物以为万亿年者也，乃悟之无定而无尽也。故视天地甚小，而中国益小；视一劫甚短，而一身益短也。……”见《致沈子培书》，《康有为全集》（一），页５４４。

　　xxxvii 康有为：《康南海自定年谱》（外二种），页１９。

　　xxxviii 康有为《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２２６。

　　xxxix 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页７。

　　xl 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页９-１０。

　　xli 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页１１。

　　xlii 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页１３-１４。

　　xliii 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页１４-１５。

　　xliv 关于康有为此时提及“三世说”是否为后来为掩盖他受廖平影响所加，学者们有不同的意见。但是，我认为需要提及两点：第一，公羊三世说是今文经学的重要主题，即使在清代今文学中，三世说的重要性也非始自廖平，我在前文论及的龚自珍和魏源均曾给予高度的重视；第二，廖平的《知圣篇》和《辟刘篇》主要在经学中谈论问题，没有涉及“地球”范围的问题，而康有为这一时期的著述关心的主要是地球、宇宙和人类的“公理”问题。因此，没有理由将这里的叙述一笔抹杀。

　　xlv 康有为：《公法会通》，《康有为全集》（一），页３０８－309。

　　xlvi 康有为早年研读《海国图志》，但伴随地理学知识的丰富，他对《海国图志》的误谬之处有所批评。但这并未影响他对舆地学视野的关注。参见《南海师承记》，《康有为全集》（二），页４５１。

　　xlvii “乐”比“苦”更为根本，它构成了生活的意义和目标。梁启超极好地概括了乃师有关“法界的理想”的含义：“华严奥义，在于法界究竟圆满极乐，先生乃求其何者为圆满，何者为极乐。以为弃世界而寻法界，必不得为圆满，在世苦而出世乐，必不得为极乐，故务于世间造法界焉。……于是原本佛说舍世界外无法界一语，以专肆力于造世界。先生常言，孔教者佛法之华严宗也。何以故？以其专言世界，不言法界，庄严世界，即所以庄严法界也。”梁启超：《康有为传》，《康南海自编年谱》（外二种），页２６４。

　　xlviii 康有为：《大同书》，页５-６。

　　xlix 康有为：《大同书》，页４５-４６。

　　l 康有为：《大同书》，页１０９-１１０。

　　li 康有为：《大同书》，页１１１-１１２。

　　lii 康有为说： “古者以所见闻之中国四夷为大地尽于此矣，今者地圆尽出，而向所称之中国四夷乃仅亚洲之一隅，大地八十分之一耳。……”“三代之封建诸侯，即唐、宋之土司也。土司之始，如今亚齐诸酋，溪涧稍隔，无船渡之，即别立国，无量小土司并吞而后为大鬼主、都大鬼主。……”见《大同书》，页５５-５６。

　　liii 康有为：《大同书》，页５８。

　　liv 康有为：《大同书》，页６９。

　　lv 康有为：《大同书》，页６９-７０。

　　lvi 引自《唐才常集》，页１７８。

　　lvii 康有为：《大同书》，页１１８。

　　lviii 康有为：《大同书》，页１１８。

　　lix 康有为说：“美国人言平等，而不肯举黑人入仕，不许黑人入客店，不许黑人坐头等车，同席有黑人者，虽宦学必不齿焉，即有贤总统力扶之而无补也，实色不同也。”《大同书》，页１１５-１１６。

　　lx“自有人民而成家族，积家族吞并而成部落，积部落吞并而成邦国，积邦国吞并而成一统大国。凡此吞小为大，皆由无量战争而来，涂炭无量人民而至，然后成今日大地之国势，此皆数千年来万国已然之事。” 康有为：《大同书》，页５４。

　　lxi 康有为：《大同书》，页６９。

　　lxii 康有为：《大同书》，页７０。

　　lxiii 《戊戌变法档案史料》，页１７０。相关讨论参见罗耀九：《戊戌维新派对帝国主义的认识与反帝斗争的战略策略思想》，《论戊戌维新运动及康有为、梁启超》，广州：广东人民出版社，１９８５，页５８-５９。

　　lxiv 如康有为说：“各联邦自理内治而大政统一于大政府之体，若三代之夏、商、周，春秋之齐桓、晋文，今之德国是也。普王与各联邦王公平等，与齐、晋同，然桓、文之霸权，体未坚固；若三代之与德，则统一之体甚坚固矣。……此联合之升平世之制也。”见《大同书》，页７０-７１。

　　lxv 康有为：《大同书》，页２６０-２６１。

　　lxvi“凡大同之世，全地大同，无国土之分，无种族之异，无兵争之事，则不必划山为塞，因水为守，铲除天险，并作坦途。……铁道横织于地面，汽球飞舞于天空，故山水齐等，险易同科，无乡邑之殊，无僻闹之异，所谓大同，所谓太平也。”“大同之治体，无国种，无险要，故分治之域，不以地势为界而但以度为界，每度之疆树石刻字以表之。” 康有为：《大同书》，页２５５-２５６。

　　lxvii 康有为：《大同书》，页２５７。

　　lxviii 康有为：《大同书》，页２５６。

　　lxix 康有为：《大同书》，页２６７。

　　lxx 参见康有为发表于１９０３年旅居印度时的作品《官制议》，见《新民丛报》３５-５０期。相关讨论，参见萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，页２４６-２６１。

　　lxxi 参见康有为的《海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书》（１９０７），《康南海先生文钞》，第五册，“奏议”，页１７-１９；《裁行省议》（１９１０），《康南海先生文钞》，第四册，页２８-４６；《废省论》（１９１１），《不忍》一期，页５-１１；《中华救国论》（１９１３），《康南海先生文钞》，第一册，页１-２２；《论共和立宪》，《万木草堂遗稿》，卷一，页６９-７１。有关论述参见萧公权：《近代中国与新世界：康有为与大同思想研究》，页２５４-２６１。

　　lxxii 康有为：《大同书》，页１０９-１１０。

　　lxxiii 康有为：《大同书》，页１２６-１２７。

　　lxxiv 康有为：《大同书》，页１２７-１４６。

　　lxxv 康有为：《大同书》，页１６９。

　　lxxvi 康有为：《大同书》，页１７２。

　　lxxvii 梁启超：《康有为传》，《康南海自编年谱》（外二种），页２５３。

　　lxxviii 康有为：《大同书》，页２３６。

　　lxxix 康有为：《大同书》，页２３７。

　　lxxx 康有为：《大同书》，页２５２-２５３。

　　lxxxi 康有为说：“知大小无定而无尽也……悟长短久暂之无定而无尽也。故视天地甚小，而中国益小；视一劫甚短，而一身益短也”，“因是一不忍之念，先不忍其所生之国，而思救之，遂遭奔播以至于今矣。然见其大者，虑忽于微也，则凡人伦事物之间，生于今世及中国者，必循其时与其地之俗，而不逾焉。罗念庵曰：‘未能凑泊，即以未能凑泊为工夫；更无彼岸，即以不到彼岸为究竟。’以斯为安身、安心、受用之所，天地我立，万化我出矣。”《致沈子培书》（１８９１），《康有为全集》（一），页５４４-５４５。

　　lxxxii 廖中翼：《康有为第一次来桂林讲学概况》，《桂林文史资料》第二辑，页５２。

　　lxxxiii 康有为：《万木草堂口说》“春秋繁露”条，《康有为全集》（二），页４２２-４２３。

　　lxxxiv 廖平：《知圣篇》，《廖平学术论著选集》（一），成都：巴蜀书社，１９８９，页１８０-１８１。

　　lxxxv 康有为：《万木草堂口说》“春秋繁露”条，《康有为全集》（二），页３８８。

　　lxxxvi《康子内外篇?阖辟篇》云：“故居今日地球各国之中，惟中国之势独能之。非以其地大也，非以其民众也，非以其物产之丰也，以其君权独尊也。其权之尊，又非势劫之，利诱之，积于二帝、三王之仁，汉、唐、宋、明之义，先圣群贤百千万人、百千万年讲求崇奖激励而成之。故民怀旧俗，而无外思；臣慕忠义，而无异论；故惟所使也。故挟独尊之权，诚如阖辟之术，则人材之乏不足患

　　，风俗之失不足患，兵力之弱点不足患，一二人谋之，天下率从之，以中国治强，犹反掌也，惟此时之势为然。” 康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》（一），页１６５-１６６。

　　lxxxvii 康有为：《万木草堂口说》“春秋繁露”条，《康有为全集》（二），页３８６。

　　lxxxviii 康有为：《万木草堂口说》“春秋繁露”条，《康有为全集》（三），页４２５-４２７。

　　lxxxix Bastid, Marianne: “Official Conceptions of Imperial Authority at the End of the Qing Dynasty”, Schram, S. R., ed. Foundations and Limits of State in China, School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp.147-186. 该文已经译为中文，见巴斯蒂：《晚清官方的皇权观念》，《开放时代》，２００１年１ 月号。

　　xc Ibid., pp.147-186.

　　xci Ibid., pp.147-186.

　　xcii 康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，《康有为政论集》，上册，页４７５-４７６。

　　xciii同上，页４７９-４８１。

　　xciv后又针对“联邦之说”补充道：“自吾愚妄无知之门人梁启超、欧榘甲等妄倡十八省分立之说，至今各省分争若此，此则梁启超之功也。……”康有为：《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》，《康有为政论集》，上册，页５０２－503，500，497，５０４，505。

　　xcv同上，页４８７-４８８。

　　xcvi 这是廖平《知圣篇》中的话。廖平没有像康有为这样将孔子定一尊与排斥“摄政”直接相互关联。廖平说：“今使《尚书》实录四代之文，事多沿革，每当廷议，各持一端，则一国三公，何所适从？孔子不能不定一尊以示遵守，亦情势之所必然也。既文质之迥殊，又沿革之互异，必欲斟酌美善，垂范后王，沉思默会，代为孔子筹画，则其笔削之故，有不待辨而自明者矣。”《廖平学术论著选集》（一），页１８５，１８２。

　　xcvii这一过程与１８世纪以前的欧洲强国运动有着相似的部分，即不是以作为整体的民族国家为中心、而是以君主为中心培育民族感情，实现其政治目标。欧洲民族-国家以绝对主义国家作为自己的历史基础或前提，而绝对主义国家必须塑造自己的绝对君主或英雄人物。伊曼纽尔?沃勒斯坦：《现代世界体系》，第一卷，北京：高等教育出版社，１９９８，页１８２-１８３。

　　xcviii 康有为：《桂学答问》，《康有为全集》（二），页５２-５４。这里需要略作补充的是接近孔子的门径问题，即“由孟子而学孔子，其时至近，其传授至不远，其道至正，宜不歧误也。孟子于孔子无不学矣，而于‘禹抑洪水，周公兼夷狄’，述及孔子，即舍五经而言《春秋》，于‘禹恶旨酒，汤执中，文王视民如伤，武王不泄迩、不忘远，周公思兼三王’，述及孔子，亦舍五经而言《春秋》。”

　　xcix 康有为：《康南海自定年谱》（外二种），页１５-１６。

　　c 参见见黄开国：《廖平评传》第７章，页２３７-２７９。

　　ci “己丑在苏晤俞荫甫先生，极蒙奖掖，谓《学考》为不刊之书。语以已经改易，并《三传》合通事，先生不以为然曰：‘俟书成再议’。盖旧误承袭已久，各有先入之言，一旦欲变其门户，虽荫老亦疑之。乃《辟刘》之议，康长素逾年成书数册，见习俗移人，贤者不免。”“广州康长素奇才博识，精力绝人，平生专以制度说经。戊己间从沈君子丰处得《学考》，谬引为知己。及还羊城，同黄季度过广雅书局相访，余以《知圣篇》示之，……后访之城南安徽会馆，……两心相协，谈论移晷。明年闻江叔海得俞荫老书，而《新学伪经考》成矣。甲午晤龙济斋大令，闻《孔子会典》成，用孔子卒纪年，亦学西法耶稣生纪年之意，然则《王制义证》可以不作矣。……长素刊《长兴学记》，大有行教泰西之意，更欲于外洋建立孔庙。”《经话甲编卷一》，《廖平学术论著选集》（一），成都：巴蜀书社，１９８９，页４４７-４４８。

　　cii 康有为：《康南海自定年谱》（外二种），页１９。

　　ciii 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页２１，２５。

　　civ 关于此案的较为系统的检查，见黄开国：《廖平评传》第７章，页２３７-２７９。

　　cv 引文见黄开国：《廖平评传》，页１５６-１５７。

　　cvi 宋翔凤著于１８４０年的《论语发微》（原题《论语说义》）开始用制度问题判分今古：“今文家者，博士之所传，自七十子之徒递相授受，至汉时而不绝。如王制孟子之书所言制度，罔不合一。自古文家得周官经于屋壁，西汉之末录之中秘，谓是周公所作……或者战国诸人，周公之制作，去其籍而易其文，以合其毁坏并兼之术，故何君讥为战国阴谋之书。……积疑未明，大义斯弊。”（《皇清经解续编》，卷三八九，页三。）又云：“孔子为言，损益三代之礼，成春秋之制，将百世而不易，何止十世也？……孔子作春秋，以当新王而通三统。”（同前，页１３。）

　　cvii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页５７２-５７３。

　　cviii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页５７２。

　　cix 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，页63-64。

　　cx 参见饶宗颐：《中国史学上之正统论--中国史学观念探讨之一》，香港：龙门书店，１９７７，页３。

　　cxi 相关考证参见崔适：《史记探源》卷三，郑樵：《通志校雠略》，以及王国维：《汉魏博士考》（《观堂集林》卷四）等著作。

　　cxii他还具体地论述说：“秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罢其不与秦文合者。斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，皆取《史籀》大篆，或颇省改，所谓“小篆”者也。“小篆”与《史籀》相同，但颇省改，而《仓颉》、《爰历》、《博学》俱小篆，犹可考，则籀、篆及汉儒文字无异也。是时秦烧灭经书，涤除旧典，大发隶卒，兴役戍，官狱职务繁，初有“隶书”以趣约易，而古文由此绝矣。” 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７８４。

　　cxiii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６８７。

　　cxiv 康有为论证说：“‘史籀’说见前，为周史官教学僮书。孔子书‘六经’自用籀体，自申公、伏生、高堂生、田何、胡毋生以来之文字，未有云变，非如歆所伪古文也。左氏不传《春秋》，《传》为歆伪……《中庸》为子思作，云：‘今天下书同文。’则皆用籀体，安得‘文字异形’？此古学家伪说。锺鼎字虽多异，不知皆伪作者。”《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７８４。

　　cxv 廖平：《知圣篇》，《廖平学术论著选集》（一），页１８８。

　　cxvi 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６９２。

　　cxvii“六经之序，自《礼记》、《王制》、《经解》、《论语》、《庄子?徐无鬼》、《天下》、《列子?仲尼》、《商君书?农战》、《史记?儒林传》，皆曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，无不以《诗》为先者。《诗》、《书》并称，不胜繁举，辨见卷二者，无疑义矣。自歆定《七略》，改先圣《六经》之序，后世咸依以为法，则无识也。”（康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７９２。）又，六经之序所以不能淆乱，原因是各经包含了特殊功能，如了《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

　　cxviii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６９２。

　　cxix 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６９３-６９４。

　　cxx 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６９４。

　　cxxi康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６１２。

　　cxxii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６１３。

　　cxxiii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７０３。

　　cxxiv 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７２３。

　　cxxv 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７２３。

　　cxxvi “歆作伪经，移孔子为周公，又移秦、汉为周制，微文琐义，无一条不与孔子真经为难，而又阴布其书于其党，借莽力征求天下学者读之，与向来先师之说相忤，无一可通者，学者盖无不疑之，人人皆积怨于心矣。歆又以其新说作《周礼》，莽用以变易汉制，天下苦其骚扰，莫不归咎于国师之策……”《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７４３-７４４。

　　cxxvii 康有为：《春秋董氏学》卷一，《康有为全集》（二），页６３９。

　　cxxviii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６９５。

　　cxxix康有为说：“歆每事必与（刘）向反，而最恶《春秋》之诛乱贼，至其所尊者则周公也。” “周公践天子之位，皆歆杜撰以媚莽者，不足信。”《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页９９２，１０１１。

　　cxxx 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页２０。

　　cxxxi 康有为：《康有为全集》（三），页３８-３９。

　　cxxxii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２３。

　　cxxxiii康有为（笔名：明夷）：《公民自治篇》，《新民丛报》第七卷，页28。

　　cxxxiv 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页１１-１２。

　　cxxxv 康有为：《万木草堂讲义》，《康有为全集》（二），页５６１-５６３。

　　cxxxvi 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页１６。

　　cxxxvii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页４８０-４９０。

　　cxxxviii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页５１3。

　　cxxxix 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页５２５。

　　cxl 康有为：《南海师承记》卷二，《康有为全集》（二），页４９９。

　　cxli 在《孔子改制考》的最后一卷即卷二十一中，康有为在“汉武后崇尚儒术盛行孔子学校之制”的标题下，详细叙述孔子学校的内容，以及王莽篡汉和拨乱反正的过程；在“汉武后崇尚儒术盛行孔子选举之制”标题下，以《史记�と辶执�》等文献的记载为据，分析孔子之学立学官选举的过程。

　　cxlii “伪《周官》谓儒‘以道得民’，《汉 艺文志》谓儒‘出于司徒之官’，皆刘歆乱教倒戈之邪说也。汉自王仲任前，并举儒、墨，皆知孔子为儒教之主，皆知儒为孔子所创。伪古说出，而后吻塞掩蔽，不知儒义。以孔子脩述‘六经’，仅博雅高行，如后世郑君、朱子之流，安得为大圣哉？章学诚直以集大成为周公，非孔子。唐贞观时，以周公为先圣，而黜孔子为先师，乃谓特识，而不知为愚横狂悖矣。神明圣王，改制教主，既降为一抱残守阙之经师，宜异教敢入而相争也。今发明儒为孔子教号，以著孔子为万世教主。”康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页１９１。

　　cxliii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２５２。

　　cxliv 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页２０。

　　cxlv 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２３０。

　　cxlvi 如谓：“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏，改号禹谓之帝，录其后以小国。故曰：绌夏、存周，以《春秋》当新王。（《繁露�と�代改制》）”“故《春秋》应天作新王之事。时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。……（《繁露�と�代改制》）。”康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２２９。

　　cxlvii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２２５-２２６。

　　cxlviii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２４９。

　　cxlix 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２３５-２３６。

　　cl 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２。

　　cli 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２３８。

　　clii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２３９。

　　cliii 康有为：《南海师承记》，《康有为全集》（二），页４４３。

　　cliv 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２５５。

　　clv 康有为：《南海师承记》，《康有为全集》（二），页４４１。

　　clvi 康有为：《春秋董氏学》卷一，《康有为全集》（二），页６３６。

　　clvii 康有为：《春秋董氏学》卷一，《康有为全集》（二），页６３９。

　　clviii 康有为：《大同书》，页７。

　　clix 康有为：《南海师承记》卷二，《康有为全集》（二），页５５３。

　　clx 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２４６。

　　clxi 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２７５-２７６。

　　clxii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２７６。

　　clxiii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２８３。

　　clxiv 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页３３３。

　　clxv 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页３３８。

　　clxvi 康有为：《春秋董氏学》卷一，《康有为全集》（二），页６４６。

　　clxvii 康有为：《万木草堂讲义》，《康有为全集》（二），页５９９-６００。

　　clxviii 康有为：《万木草堂讲义》，《康有为全集》（二），页５６５。

　　clxix 康有为：《南海师承记》，《康有为全集》（二），页４８１-４８２。

　　clxx 康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为政论集》，上册，汤志钧编，北京：中华书局，１９８１，页２８０。

　　clxxi 康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为政论集》，上册，页２８２。

　　clxxii 饶宗颐：《中国史学上之正统论--中国史学观念探讨之一》，香港：龙门书店，１９７７，页１，６。饶氏并举唐陈鸿年《大统纪序》云：“‘学乎史氏，志在编年。贞元丁酉岁，乃修《大纪》三十卷，正统年代随甲子，纪年书事，条贯兴废，举王制之大纲。’ （唐《文粹》九五）既名其书曰《大统纪》，又揭正统年代随甲子之义。”

　　clxxiii 康有为：《南海师承记》卷二，《康有为全集》（二），页５０６。

　　clxxiv 康南海：《春秋董氏学》卷二，页６８３。

　　clxxv 康有为：《上清帝第四书》，《康有为政论集》，上册，页１５１-１５２。

　　clxxvi 董仲舒对于帝国必要性的论证，see Loewe, Michael: “Imperial Sovereignty: Dong Zhongshu’s Contribution and His Predecessors”, Foundations and Limits of State Power in China, ed., Schram, S. R., pp. 33-58.

　　clxxvii 《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》云：“谈革命者，开口必攻满洲，此为大怪不可能之事”；“吾四万万人之必有政权自由，必可不待革命而得之，可断言也”；“吾今论政体，亦是‘满汉不分，君民同治’八字而已！故满汉于今日无可言者也，实为一家也”；“君而无道，不能保民，欲革命则革命耳，何必攻满自生内乱乎？”又谓：“统计欧洲十六国，除法国一国为革命，实与俄之一国为专制者同，皆欧洲特别之情，其余十余国，无非定宪法者，无有行革命者。然法倡革命大乱八十年。”见《康有为政论集》，上册，页487，489，475，论集》，上册，页３４０-３４１。

　　clxxix 康有为说：“中国向用朝号，乃以易姓改物，对于前代耳，若其对外交邻，自古皆称中国。今东西国称我，皆曰支那，而我经典无此二文，臣细绎音义，支那盖即诸夏之音，或即中华之转也。古称诸夏，或曰诸华，频见传记，盖华夏音近而中诸音转，其蒙、回、卫藏，咸令设校，教以经书文字语言风俗，悉合同于中土，免有歧趋，伏惟今定国号，因于外称，顺乎文史，莫若用中华二字。皇上维新，尚统一而行大同……”《请君民合治满汉不分折》，《康有为政论集》，上册，页３４１-３４２。

　　clxxx 哈罗德?Ｊ?伯尔曼(Harold J. Berman)：《法律与革命：西方法律传统的形成》(Law and Revolution: the Formation of the Western Legal Tradition, Harvard University Press, 1983, p.32)，贺卫方等译，北京：中国大百科全书出版社，１９９６，页３７。

　　clxxxi 伯尔曼说：“自由的民主是西方历史中第一个伟大的世俗宗教--第一个脱离传统基督教同时又从基督教中接收了神圣含义和某些主要价值的意识形态。但是，自由的民主在变成一种世俗的宗教时，随即面临一个对手，即革命的社会主义。……社会主义的法律基本原理虽然区别于自由民主制的法律基本原理，但却表明了它们在基督教中有着共同的渊源。”同上，页３８。

　　clxxxii 托克维尔：《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆，１９９２，页５２。

　　clxxxiii 同上，页５２。

　　clxxxiv 康有为：《春秋董氏学》卷二，《康有为全集》（二），页６７１。 ４９５-５０５。

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