共和的基本含义

——评王天成的《论共和国》

涂四益

【内容提要】将共和主义归之为混合政体或者机构之间的权力分立，是一种概念的误读。古典共和主义的最基本的因素是一种精神共同体的意识，以及对民众参与政治评议的提倡。共和主义有着潜在的极权主义意向，因而与宪政之间存在着内在的张力。现代民主制度很大程度上应归因于自由主义思想而非共和主义，但自由主义无力独立支撑现代民主。出路可能在于自由主义和共和主义的融合。

【关键词】政体；共和主义；现代民主；自由主义

对这个题目有点犯晕。因为天成关于共和，以及关于民主、自由和宪政的解读[1]，基本上是错的，而且不乏错得离谱的地方。虽然在伦理学和几乎一切的社会理论领域，核心概念的含义往往不是先定的，而是需要一个阐释的过程，因而很难断言某种特定的解读绝对正确。但阐释本身意味着尊重历史的因素和反对简单粗暴的定义，何况天成本来的意图在于正本清源。天成的文章成于上个世纪，也许这些错误情有可原，但时间过去了七年，天成也早已名扬天下，居然还没有人来做校正的工作。我想，这个肯定不是知识储备的原因了。

天成在其文章的开首提到：“十九世纪中叶以降，随着民主主义越来越成为人们关注的焦点。谈论共和主义的人似乎不多了。从这个意义上说，共和主义已被淡忘。”天成的这一判断可能也是错误的，因为在当代，正是共和主义“越来越成为人们关注的焦点”。共和主义确实曾经历一个被淡忘的阶段，但这并不是因为“什么是共和政府对于（宪政国家的）人们已是常识”。除了介绍有关共和的知识，我会在本文中对共和主义的曾经被淡化提出另一种解释来。至于其他的如法治、民主、宪政和自由这些概念，只能在这篇小文中附带提及。文章最后会简单地提及关于重建共和主义的一些思想。

一、共和国与政体

1. 混合政体与共和政体

在天成那里，混合均衡政体和古代共和国是一而二二而一的，雅典之所以够不上共和，就因为它的政制是极端民主的，没有充分地考虑到君主和贵族的因素。天成的判断很决绝：“严格意义上的古代共和国是混合均衡政体，混合和均衡是它们组织政府的总原则。”既然是组织政府的总原则，那共和国的政制选择似乎就成了一个自觉的过程，似乎就是意识而非其他的原因决定了制度的存在。

这些，自然是天成个人的说法，而不是事实。共和政体这一概念是对事实状态的描述，而混合均衡政体——均衡自然代表着价值判断——是意识形态。共和政体其实并不总是与混合政体相连。 希腊的情况 在亚里士多德的年代，许多人将共和政体归并在平民政体之内。[2]亚里士多德对政体的六分法则将平民政体与共和政体区分开来。亚里士多德的六种政体中三种为正宗三种为变态，其中正宗的政体乃是为着整个城邦的利益，而变态的政府为着统治者的私利：“僭主政体为王制的变态；寡头政体为贵族政体的变态；平民政体为共和政体的变态。”[3]共和政体为何？“以群众为统治者而能照顾到全邦人民公益的，人们称它为‘共和政体’”[4]。

亚里士多德确实有将共和政体视为混合政体的叙述，但他决没有说共和政体就是混合政体[5]。根据亚里士多德的说法，“‘波德里亚’的通义就是混合这两种政体的制度；但在习用时，大家对混合政体的倾向平民主义者称为‘共和政体’，对混合政体的偏重寡头主义者则不称为‘共和政体’而称贵族政体。”[6]这样，在一些可以视为贵族政体的城邦，政体也是混合的，而且并不比亚里士多德的共和政体更缺少均衡。天成说亚里士多德推崇混合均衡制度，这纯属臆断。亚里士多德根本没有认同混合政体的均衡性，“在《政治学》中，亚里士多德没有一处提到混合政体具有一种控制政治权力的优点。” [7]

罗马与共和国 最有名的共和国当然是罗马共和国。在罗马时期，共和政体获得了它一直延续到现在的含义：与君主制相对应。对罗马共和国以决定性打击的是马略与苏拉两位将军，他们的个人权威其实已经凌驾于共和国的机构之上，不是共同体控制个人权威，而是个人权威威胁共同体的利益了。屋大维正式终结了共和国体制：全部的权威已经被集中在个人的手中，元老院仍然存在，但却成为一种摆设。 罗马推翻了亚里士多德对共和的定义：罗马一直是一个贵族共和国，即使我们可以承认罗马平民对政治的参与权，但真正的或者说至少主要的统治群体却是贵族，因此这决计不合乎亚里士多德关于共和政体乃是群众作为统治者或群众作为主要的统治着的定义。而且，罗马共和国至为强调对公民美德的教育，这也有悖于亚里士多德之贵族政体强调美德、平民政体（由于亚氏的共和以平民统治为主，自然大致的也应该如此）强调自由和平等的原则。 在思想史上而非真实的历史实践中，罗马共和国和混合政体密不可分。虽然亚里士多德分析过政体的混合，但混合政体的代名词是波利比乌斯而不是其他人。波氏认为罗马采取的是混合均衡政体，而混合均衡政体就是君主、贵族和民主三种因素的综合：

所有三种因素都可以在罗马共和国中找到。实际上，不论在政治体系的结构中，还是在日常实践的作用方式中，三者都是平等、和谐和均衡的。即使当地人也不能确切地肯定国家正政体上究竟是贵族制、民主制还是君主制。[8]

现代的研究已经证明波氏的混合均衡论乃是他对罗马的现实政治的理想化。纯粹从形式上讲，我们可以说元老院代表贵族，公民大会有平民阶级的成分，但将执政官说成君主因素是则一种牵强附会：“罗马执政官是由公民大会选举的且任期仅为一年这一事实似乎使他们没有资格拥有能够被恰当地描述为君主式的政治地位。”[9]天成在他的文章中也承认希腊和罗马是建立在阶级的基础之上的，罗马的执政官却没有自己独立的阶级基础。退一步而言，即使我们承认罗马政体确有君主制、民主制和贵族制这三种因素，但说它们平等和和谐，显然是一种夸大其词。无论如何，罗马的民主因素是不能和贵族因素相提并论的，作为民主因素的代表的公民大会同样受贵族的控制，[10]罗马政制的均衡性更是一种幻象。罗马共和国的政制其实一直都在改变，元老院、执政与副执政、公民大会的角色都在演变之中，保民官自公元前五世纪初设置以来其权力则一直在上升。在罗马共和国后期，民主因素大幅扩张，但这种扩张是缘于平民自己的抗争，而不是在于政体的设计。[11]下述的事实也许能说明罗马政体并不那么令人神往：对罗马的所谓混合政体大唱赞歌、认为它能够抵抗衰退的波利比乌斯卒于公元前120年，而将罗马的共和体制推向深渊的马略是在公元前107年成为执政官，这两者相差不到二十年。

虽然波利比乌斯极为推崇混合政体，但他并没有将混合政体等同于共和制。所有的罗马人都不会将共和国等同于混合政体。在罗马，共和政体的对应物就是君主政体，这与亚里士多德队共和政体的用法有所不同。但罗马的用法，一直延续到了现在。

共和国与城邦 古代意义上的共和国，其实就是城邦。

共和国即为城邦的结论，似乎有悖于亚里士多德的分析，因为亚里士多德认为君主制和僭主制都是城邦的政体类型。但是，稍加考察之后，就会发现这一结论与亚里士多德并不矛盾。亚里士多德的五种类型的君主制中，只担任军事领袖的斯巴达式的王制其实算不上君主政体，“因为任何政体中都可能设置常任的将军（统帅）职能”，[12]所以亚里士多德说斯巴达王制的问题“实际上属于法制研究，不属于政制研究”；[13]荷马史诗时代的王制已经缺乏现实意义；民选总裁并不能确定其继承人，其权力仍然受到限制；蛮族的王制其实与城邦制度无关；全权统治公务的家长式君主只适合民智未开、地小人稀的前城邦时代。而完全以私利为目的的全权式僭主政制，既然“所有世间的自由人当然全都不愿忍受这样的制度”[14]，自然算不上城邦的政制。

城邦具有哪些特点？按照顾准的分析，城邦的特点在于自治、主权在民和直接民主、公民和公民权、公民军兵制、义务行政官和缺乏强有力的行政首脑、城邦的自给与闭关主义、以及城邦的法治。[15]我将城邦的特点概括为一点，即强烈的共同体意识。因为强烈的共同体意识，城邦的人民就将城邦与其他的政治组织相区别，由此导致追求城邦经济上的自给自足和对外邦人入籍的限制（城邦的自给与闭关主义原则），以及追求城邦自身的独立性（城邦自治）。对内而言，强烈的共同体意识导致城邦人民对于城邦的主人翁的自豪感和责任心，这就是公民及公民权产生的原因，义务行政官和公民军兵制也由此变得自然而然。城邦人民为保证自己的主人翁地位和免予被奴役，必然反对由强有力的人物来控制城邦，因此城邦不允许强大的个人权力。为协调多数人的参与政治，事先确定的规则必不可少，于是城邦大抵遵从法治原则。

在意识形态的层面上，城邦的公民总是国家统治权的真正来源，这正如亚里士多德所言：“凡享有政治权利的公民的多数决议，无论在寡头、贵族或平民政体中，总是最后的裁断，具有最高的权威。”[16]而在真正的王制政权——我说的是真正的王制，不包括斯巴达式的王制和希腊社会也存在的虚君制——之下，君主享有不受人民控制的权力，这样，城邦的人民就不是主人，而是奴仆了。

当然，希腊的城邦是围绕着一个城市生活的，罗马共和国则征服了广阔的土地。但罗马在实质上并不是一个领土国家，它的政治生活依然集中在罗马城。在罗马超出了其传统的、紧密相连的城市生活而获得广阔的土地、罗马城的公民急剧扩张的时候，罗马就不可避免地走向了衰亡。用孟德斯鸠的话，就是“如果说帝国的伟大毁掉了共和国，则城市的伟大足以毁掉共和国的程度并不更差一些。”[17]

2. 共和国（城邦）与混合政体之间的关系

在排除将共和政体等同于混合政体的可能性之后，是否可以说混合政体是共和制最合适的政体形式？如果是，或许天成的许多结论还可以挽救。但我认为，波利比乌斯意义上的混合政体很可能只能作为一种混乱时期的过渡，它不可能保证共同体的和平和秩序。

波利比乌斯的混合政体以阶级的区分为前提。在波利比乌斯的理论中，各个阶级掌握各不相同的政府部门（贵族掌管元老院、平民掌握公民大会，尽管这并不是事实）。但阶级的意识必然带来阶级斗争，混合政体拿什么来保证这种斗争处于良性的范围内而不损害共同体？如果混合政体真能获得这一保证，那这种混合政体一定只是某种政体的次一级附属物。

所谓混合政体的均衡性，只能是思想家们的想象之物。政治是一个动荡的、充满对抗和冲突的过程，一劳永逸的制度设计是虚妄的，各个阶级的利益的协调一致，恐怕几近于天方夜谭。更紧要的是，一旦政体开始容纳平民的主观意志和利益，整个城邦就将不可避免地日益平民化。从混合政制的梭伦到几乎清一色平民色彩的伯里克利，雅典走得如此符合逻辑。——可惜天成认为雅典为单纯的民主政体而非共和国。而罗马共和国的崩溃，正是由于在外征战的将军得到了平民（士兵）们的拥戴，才使得元老院不得不选择屈服。

事实上，最受理论家推崇的共和国并非采取混合政体的共和国，而是采取贵族政制的共和国。斯巴达、早期的罗马、以及后来的威尼斯都是典型的贵族共和国。按照戈登的表述：

16世纪威尼斯政府中的大众参与是不能忽视的，而且其程度要比欧洲的其他地方来的大，但这种程度仍然不足以支持政治秩序的这一总体特征。如果大众参与政府是共和主义的标准，那就没有什么证据能把威尼斯称作一个共和国。[18]

在这里，可以清楚地看出天成将古典共和主义等同于混合均衡政体的谬误。混合政体本身就值得质疑，而且它在实践中不可能保证均衡的效果；共和国也许可以采取混合政体，但是，按照一般的对于共和国的理解，共和国也可以不采取混合政体。 最后一个问题是，君主制和共和制这种简单的两分法是否合理？是否有可能采取君主制而不损害全社会的共同体意识，在君主与民众之间也没有任何的——按亚里士多德的语言——主仆的情调？有那么一些整体社会，设置至高无上的君主之职，君主却不具备实际的权力，这种情况应该可以是实质上的共和国，比如说孟德斯鸠对英国的赞美。还有，如果采取亚里士多德关于君主政体的概念，君主是全城邦中道德和智慧最为杰出的人士，遵守法律而且为着全城邦的利益考虑，这种政体与其他的共和制也应该没有实质性区别。这种君主政体并非没有现实的标本，比如现今美国和俄罗斯的总统制。现实生活中还存在另一种情况，即君主并不享有专断性权力，如欧洲的封建制国家大体上是国王与贵族的共治，[19]我国东晋及南朝也表现出皇族与门阀共治的状态，但却不能将这些整体社会称为共和国。

因此，追究共和国的实质是一件必要的工作。共和国的实质，自然就是共和主义。

二、关于共和主义

1. 共和主义的基本要素；公民美德

共和国和共和主义是两个概念：共和国是实在之物，共和主义是一个意识形态的范畴，共和国的实际内容是驳杂的，其内部充满着巨大的矛盾，比方说阶级之间的依附关系，比方说常见的僭主政体，但共和主义追求理论的纯粹性，它拒绝有损共和国的长治久安的成分。密纳发的猫头鹰总是在黄昏的时候才起飞，共和主义也就兴盛于古代的共和国衰落之后。最敏锐最有冲击力的思想多半是批判的思想，共和主义也是在反对共和国的对立物君主专制时，才最具生命力。

虽然有着威尼斯、荷兰、日内瓦这些共和国的存在，但中世纪之后欧洲的主旋律是集权的国王们开始占据政治上的统治地位，日后将具有世界性统治性地位的英法等民族国家开始形成。王权的加强是以贵族的传统地位为代价的，失去权力的贵族的不满在意识形态上的表现，就是一时盛嚣尘上的共和主义。英国的弥尔顿、哈林顿是突出的代表。共和国成为对抗王权的代名词。

作为贵族阶级的代言人，弥尔顿和哈林顿的梦想是建立一个贵族制国家。但对共和的深刻阐述，不是他们的阶级立场、也许还不是他们的智商所能胜任的。最清楚地叙述出共和的真义、同时暴露出共和内在的矛盾的，是法国的卢梭。森斯坦在其“共和主义的永久遗产”中提到过，美国建国时期的反联邦党人的观点与卢梭有明显的相似之处，而反联邦党人坚持的正是古典共和主义[20]。既然在文章中引用了森斯坦的论点，非常奇怪，天成竟然还是将卢梭看成一个反共和主义者。

如果稍加修正，卢梭的下述言辞至今仍然是对共和主义的经典表述：

我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。只是在这一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德与集体的共同体，以代替每个订约者的个人，组成共和体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以同一个行为获得了它的统一性，它的公共的大我，它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家的服从者，就叫做臣民。[21]

卢梭关于共和主义的阐述，与古代共和国的一个突出的不同，那就是，古代共和国内部明确地区分出贵族和平民，古代共和国是建立在阶级分化的基础上的，而卢梭强调的是共同体的个人，强调的是每个人的平等与自由。但如同古代关于城邦和共和国的理论，卢梭坚持对共同体“公共人格”的强调，而对共同体因素、对统一的意识的强调，始终是共和主义的第一要义。本文在“共和国即城邦”的部分已经提到，城邦最重要的特征就是强烈的共同体意识，城邦所表现出来的独特之处，如城邦自治、直接民主和主权在民、公民和公民权、公民军兵制、义务行政官和缺乏强有力的行政首脑、城邦的自给与闭关主义、以及城邦的法治，都可以从强烈的共同体意识这一点上得到说明。

对共同体因素的强调，又可以分为两个方面：一是共同体在精神层面上的一致性，共同体内部的成员在思想上应该存在着基本的共识，也即卢梭所谓的“公共人格”。共同体首先是一种精神共同体，统一精神的消失意味着共和国的消亡。孟德斯鸠写道：

在过去的罗马城里，人民是被一种同样的精神，对自由的一种同样的爱，对暴政的一种同样的憎恨所鼓舞的；过去在那里，对于元老院的权力和显贵的特权的嫉妒总是和尊敬混合在一起的，这种嫉妒不过是对平等的一种爱罢了。意大利各民族成为罗马的公民以后，每一个城市便表现了它自己的特色，表现了它所关心的特殊利益。表现了它对于一个强大的保护者的依赖。一个居民分散开来的城市在再也不能形成一个统一的整体；而且既然人们不过是由于一种特殊的法律上的规定才成为罗马公民的，人们便不再有同样的高级官吏、同样的城墙、同样的神、同样的庙宇、同样的坟墓，因此人们就不再用和先前同样的眼光开袋罗马，人们也不再象从前那样地爱自己的祖国，对罗马的依恋之情也不复存在了。[22]

共同体成员积极的政治参与是强调共同体因素的另一个逻辑的后果。蜂群是一个主奴关系确定的坚实的共同体，但人类具有与蜜蜂不一样的理智和情感，既然共同体属于共同体的成员，共同体的成员就应该享有对共同体事务的政治参与权。奴隶不能参政不是因为缺乏对共同体的效用，而是他们根本就在共同体之外。正是出于这一点，城邦才表现出主权在民和直接民主的倾向，才有亚里士多德所叙述的“凡享有政治权利的公民的多数决议，无论在寡头、贵族或平民政体中，总是最后的裁断，具有最高的权威。”——如果共和国的公民不能参与政治，那就不成其为公民而变成奴隶了。共同体成员积极的政治参与和共同体意识相结合，使得整个共同体的决定表现为一种主动的公共意志，一种共同的事业，也即公意（general idea），而不是公民个人利益和意志的妥协。借用民法的术语，共同体的决定是一种合同，而非契约。

因为共和主义的上述两个因素，即整体上强调精神的共同体，个体上强调公民的直接参政，公民美德的教育才在共和主义中具有至关重要的意义。公民美德并非公民个人的道德方面的修身养性，而是公民主动地采取最符合共同体利益的价值模式。个人化的道德观在共和国（城邦）中是不受欢迎的。正因为如此，《理想国》中关于何谓正义的讨论在搅成一锅粥的时候，苏格拉底将讨论转移到城邦的正义，并称之为“这叫以大见小”，这得到了全场一致的同意。——强调正义只有在整体社会中才能获得意义，以及权利必须从整体的善的背景中去衡量，其实也是当代社群主义的基本观点。

但共和主义理论本身蕴含着两组基本的矛盾，一是自由与专制的矛盾，一是大众民主与精英统治的矛盾。这两组矛盾内在而紧密地交织在一起。

2. 共和主义：自由与专制

共和主义与自由 卢梭的共和主义与古典自由主义同样地建立在个人的基础之上：共同体乃是共同体成员的共同体。共和主义和古典自由主义讨论的都是人的、应然的生活，相应地，它们的个人就都不是具体的、历史的个人，而是抽象的理性符号。 卢梭所言的“我这里探讨权利与理性，而不是争论事实”[23]，同样适用于古典自由主义。

既然建立在个人的基础上，共和主义者将自由放在最高的位置：社会在个人之外再没有目的，因此，“强力并不构成权利”，加在个人身上的任何锁链都是不能接受的。在某种意义上，卢梭应该是最伟大的自由主义者。在格老秀斯赞成奴隶制、霍布斯呼唤君主专制、洛克要求人们对专制以尽可能的忍受的时候，卢梭的语言是：“当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。”[24]——比起古典自由主义，共和主义对独裁与专横统治作出了最为强烈的控诉。这自然让我们想到马克思。

共和主义和自由主义同处在与君主专制斗争的战壕之内。但共和主义与自由主义之间的共同点，似乎也到此为止。在君主专制不再具有任何的合法性后，政治学理论演变成自由主义和共和主义双峰对峙的局面。自由主义和共和主义有着不一样的自由观。

共和主义的自由观最为看重公民参与公共事务决策的参政自由。既然共同体关涉到个人所有的重大事务，因此，个人对共同体决策的参与自然至高无上，被排斥在公共决策之外意味着专制与欺凌。贡斯当对古代人自由的描述正是共和主义者的梦想：

古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对其指责、谴责或豁免。[25]

这种参与到集体之中，“以集体的方式直接行使完整主权的若干部分”，有时确实能给人以凭虚凌风的感觉。我想，每个经历过红色中国的人，都不会陌生于那种深切地体会到作为集体的和历史的事业的见证者和积极推动者而由此感受到的浸入骨髓的欢畅与心驰神荡，那种站立在泰山之巅的豪迈，和那种置身于四海翻腾云水怒的大舞台中的回肠荡气，那种品味保尔·柯察金临终独白时的齿颊留香。这是一种崇高和尊贵的自由，这是一种宗教般的自由。

共和主义与专制 贡斯当所言的“古代人的自由与现代人的自由”，其实就是古典共和主义的自由和近代兴起的自由主义的自由。

自由主义所主张的自由，是一种个人的独立性不受干涉的自由。自由主义以原子式的个人主义为理论预设：每个人都是独立自存的和完备的，如果没有特殊的理由，不容外部势力的干涉。约翰·密尔的伤害原则被公认为是对自由主义最经典的表达：干涉个人自由的唯一理由在于这个人的行为伤害到别人，为着别人的好处不能成为干涉别人的借口。信奉这种自由的人们是如此地关注自己的独立性和个人事务，因此不可能全职地参加政治活动，而只能将政治事务委托给他人。这就是代议制产生的缘由。而且，既然个人的事务占有中心的地位，政府（欧洲更多的情况下直接称国家）就只是从属性的、为着个人利益服务的一种工具。洛克的政府论是这种观念的代表：政府也就是一有限公司，个人出于自利而让渡出一部分权利，政府并没有自己独立的使命和意义。逻辑的结论是，如果政府能够让你赚，它就合理，如果你竟然亏了，那它就应当散伙。

如同贡斯当正确指出的，这种消极性的自由与商业活动密切相关。商业活动完全是一种世俗化的、庸常的活动，它所要求的自由无非是安静和不受打搅地从事私人事务。事实上，在共和主义者看来，自由主义者这种对个体完整性的喋喋不休所显现出来的，即使不是卑劣和猥琐，至少也是琐屑、世俗和小家子气。[26]

共和主义者出于完全不同的视角。对卢梭来说，完全独立的、原子式的个人是前社会的产物，是野蛮人的标识，一旦进入社会，人们就被深刻地联系在了一起，整个社会的力量也就必然地凌驾在个人之上了。因此，为着免于他人的控制，自由首要的任务就是参与到社会权力的形成中去，这意味着主权在民和公民的直接民主。但这种参与的代价就是个人的自我空间的消灭。贡斯当在谈到共和主义的自由、也即所谓的古代人的自由时评论道： 如果这就是古代人所谓的自由的话，他们亦承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。你几乎看不到他们享受任何我们上面所说的现代人的自由。所有私人行动都受到严厉监视。个人相对于舆论、劳动、特别是宗教的独立性未得到丝毫重视。我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教派别的自由在古代人看来简直是犯罪与亵渎。……因此，在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。[27]

贡斯当在说这番话的时候，正是瞄着卢梭的那种将个人的全部权利让渡给共同体的社会契约。而卢梭的社会契约理论，也许并非所谓的权利和理性的推论，而只不过是为古代城邦制度披上一件理性的外衣罢了。对卢梭、以及对所有的共和主义者和有着共和主义元素的人们而言，共同体是由着人们的同意而组成的，因此，共同体的意志、或者说公意——它只能表现为普遍性的法律——等同于人们自己的意志，对法律的服从就正是对自己意志的服从。这正与亚里士多德的观点一脉相承：“公民们都应遵守城邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看作（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救。”[28]

为什么专制是共和主义者的逻辑结论？在前文中提到过，共和主义的第一命题是城邦、或者共同体，是一种精神的和道德的共同体，由于道德是没有边界的，因而城邦总是大于个体。进一步的结论就是，对城邦的事务设定一个固定的范围是不可能的，城邦中的法律的范围也因此就是倾向于无限的。这正如卢梭所言：“我们承认，每个人由于社会公约而转让出来的自己一切的权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分；但是必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁判人。”[29]如果能够做到对个体观念的完全否弃而达至一种个人和集体的完全的水乳交融的状态（工蜂的状态），也许不能说城邦、或者说共和国、或者说共和主义的自由观是专制的。但在这种共同的事业中必须时刻警惕“狠斗私字一闪念”，这本身就说明了个人性、即这个“私”字之如同佛家舍利子，虽历经千火万劫也是不能灭掉的。

由此，古典共和主义必然从人民的积极的参政自由始，而以人民的个体不受干涉的消极自由的丧失终。

这里附带地提及一个问题：法律真的不应该被看作是奴役，而是一种对自由的拯救吗？即便法律当真是理性的产物？大部分学者，从亚里士多德、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠到康德，甚至包括被公认为自由主义者的典范的约翰·密尔，都作如是说。以赛亚·伯林则极力阐发从霍布斯到边沁再到贡斯当的另一传统。伯林评价霍布斯说，“他并没有骗人说主权不会使人受奴役；他虽然为这种奴役辩护，但至少没有厚颜无耻地称之为自由”[30]。关于边沁，伯林说：“几乎只有边沁一个人固执地重复说，法律所从事的不是解放而是限制；所有法律都是对自由的侵犯——即使这种侵犯导致自由的整体增加。”[31]伯林使用更为激越的词汇阐述贡斯当的对法律乃是自由的拯救的质问：“如果我同意受压迫，或者带着超然或讥讽默默忍受压迫，我就不受压迫了吗？如果我把自己变卖为奴，我就不是奴隶了吗？如果我自杀，会因为我自愿除掉我的生命而不会死吗？”[32]

从霍布斯到边沁、从贡斯当到以赛亚·伯林，事实上都在坚持一个立场：自由就是免受外界的干涉；自由并不是唯一的好东西，而且并不总是最好的东西，将自由神圣化，除了带来理论上的混乱，更可能带来实践中的暴政。

2. 共和主义：大众民主与精英统治

共和主义与大众民主 共同体成员积极的政治参与是共和主义的一项基本要素，这种积极参与的逻辑后果是大众民主。尽管贵族共和国在历史上不乏其例，但如果任其发展，贵族共和国迟早会步入大众民主的阶段。因为既然同属于共同体，不管是贵族阶级还是平民阶级，就都与共同体本身的利害休戚相关。贵族共和国的原则是可以由全体民众分享利益，政治上的决策权则交由贵族掌握。但要求民众长期地只享受物质利益而不染指政治事务是不现实的，而且谁也无法保证贵族长期公平地让普通民众分享共同体的利益。如果贵族单纯地采取暴力和恐怖来压制民众的参政要求，那这个整体社会必然演变为一种君主制或封建君主制的国家。

可以区分出两种意义上的大众民主。一种是工具意义上的大众民主，这种民主观认为大众民主的价值不在于民众参与本身，而在于大众能做出更富智慧的决策、更好地防治腐败和使决策能够更有效地实施。当代人所常说的“民主乃是最少邪恶的政治制度”中的民主就是这种意义的民主。另一种意义的大众民主坚持民主的意义在于它本身。亚里士多德对于贤良政治的缺点的评述就表明了这种大众民主观：“[于是，试问]这就应该由[少数]高尚人士[贤良]执政而掌握最高治权么？但[高尚人士虽不会没收他人的财物，可是]依照这种制度，其他的人们[虽可常常保有产业，却]不得任职。城邦的职司本来就是名位[荣誉]，少数的一部分人常常占据这些名位，全邦其它的人们便永远被摈与名位之外了。”[33]罗尔斯的担任公职的机会向所有人开放的原则，也是这种意义上的民主。坚持民主意义的自为性的人们，往往将对平等的强调推到极致，这就是为什么抽签被公认为最为民主、而选举被认为是一种寡头制的措施的理由。严格的共和主义者与这种自为性的大众民主观更为亲近。

共和主义与精英统治 共同体成员的政治参与的要素导致大众民主机制，而对共同体的强调、对共同体精神层面的同一性的强调，则暗示出共和主义有可能走向精英主义路线。

共和主义之从自由走向专制，其中关键就是聚讼纷纷的公意的概念，而共和主义之走向精英统治，肇因也缘于公意或者变相的公意的概念。如果承认共同体高于一切，就必须承认我们个体的意志的局限性。但是，由于神已经远去，城邦的善、或者说城邦的利益只能靠我们的个体意志去发现，这样，就必须有一种缘于个体意志又高于个体意志的东西。这就是公意。如是，公意虽然是一种意志，却有着更多的客观化的实质：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。”[34]什么可以充当主观的意志和客观的公益的桥梁呢？对十八世纪的法国人来说，理性自然是最合适的武器。理性存在于每个人的内心，但因为每个人的理性又是相同的，理想本身又具有普遍性。可是卢梭也知道，广大的人民自己并不能看清何谓公共的利益，也难以摆脱自利的立场，既然大众并不时刻保持理性的精神，那么应该由谁来保持理性的选择？少数的智识之士是唯一的答案。这样，共和主义离精英主义的集权统治就不怎么遥远了。

共和主义之与精英主义的亲缘性，还在于共和主义对共同体因素的强调。共同体很容易被设想为一种生物学意义上的有机体，如亚里士多德对城邦的想象，“而那种把社会解释成一个有机体的观点，几乎不可避免地会被用来指出等级制的观点和威权主义的观点”[35]。柏拉图对城邦的四种成分的划分方法，亚里士多德对贵族统治的推崇，都是这种倾向的早期的例子。

共和主义内在的对立着的倾向到现在已经很清楚了：它既可能是直接民主的，也可能导向精英统治；它既是自由的，也可能导向专制和暴政。

我们现在可以回到天成对共和主义与自由主义和宪政主义诸种概念的处理。天成的想法实在是非常的浪漫：

宪政主义是四种思潮的融会：共和主义、自由主义、民主主义和法治主义。共和主义确定政府形式，民主主义解决主权的归属及这个纳法的民意合法性，自由主义指明政府的目的，要求划分政府权力和个人自由的界限，法治主义主张法律体现人的尊严和自由，并以这样的法律限制政府。

事实应该与天成的想法相反：这几个概念之间不可避免地存在着内在的张力，相互的冲突是其中的应有之义，完美的结合则只能是空中楼阁。宪政就是宪法主义，也即关于最高法的思想，因此，它是对最高权力的一种约束；相反地，法治首先是对统治者对整个社会的一种治理的方法，它要求采取一套固定的规范而非根据统治者的即兴的意志进行治理。昂格尔在其《现代化中的法律》一书中清楚地陈述过，宪政与法治有着不同的历史渊源：宪政观念与贵族反对国王的专制密切相关，而法治的理想则是反对贵族统治的历史产物，法治主义的本身基于两个关键性的——尽管是虚构的——假设：重要权力集中于政府，以及规则能使权力非人格化和公正化。[36]将宪政与法治牵连在一起是很晚近的事情，而且也未必能获得严肃的思想家们一致的赞同。在习见的宪法学与政治学的讨论中，宪政总是和民主作为相对立的一组概念来列举的，宪政关注怎么样对最高权力进行约束，民主关注最高权力从何而来，将民主摁在宪政之下，总是一个没有说服力的选择。另外，笼统地谈论作为政治目标的自由主义是没有意义的：你说的是古典自由主义，自由主义和还是新自由主义？自由主义究竟应该包括哪些内涵？我们应该给予保守主义、社会主义、女权主义以及其他的思想派别一个什么样的地位？在没有严肃地讨论社会的价值选择之前，像天成这样的总结就有轻率之嫌。另外，古典自由主义确实能够为宪政主义提供武器，因为古典自由主义所关注的个人自由能为政府的权力划出一条界限，但如果说宪政只有古典自由主义作为唯一的资源则是大错特错的了，何况古典自由主义早已面目全非。

我想我已经明白地陈述了下面的命题：共和主义追求自由，但却并非古典自由主义所追求的那种自由，也就是以赛亚·伯林所言的消极自由；彻底的共和主义会导致一个全权的也即是专制的政府，因此，共和主义与宪政的思想并不完全相融。也许我们应该接下来讨论共和主义与民主的关系，毕竟，共和和民主有着太多的恩怨情仇。　

三、失落的共和主义

1. 平等的思想基础是理性而非共和主义或者自由主义

权利的平等乃是大众民主最为基本的原则。卢梭当然是平等派，洛克则不是，边沁也不是。但卢梭之为平等派与其说是因为他的共和主义思想，毋宁说是他个人的遭际所引发出来的强烈的感情倾向。洛克和边沁的拒绝平等也不是因为他们的古典自由主义或者功利主义，而是因为他们缺乏身处社会底层的痛苦经历。事实上，平等的要求是理性主义的必然结果，[37]这与是不是属于共和主义或者自由主义无关。

理性的标准很简单：一切特殊的现象都不能以神秘主义说事而必须有它自己的理由。王权不能成立，是因为王权不能经受洛克的审问，费尔玛的观点就是在这种审问之下显得如此的荒谬不经。人对人的优越性权利同样必须经受理性的审问，而种种传统的特权，在这种审问之下无不如同老妇人所涂抹的面霜，——它们都会扑簌扑簌的往下掉。人的平等地位是不需要证明的，在理性看来，举证责任在主张不平等的那一方，何况理性主义者认为，理性乃是一种思辨能力，每个人都具有理性或能够具有理性，而理性本身是平等的。所以，斯多葛主义者认为奴隶制是违背自然法的，而亚里士多德只能说奴隶是天定的，因为他们根本不具备完整的理性。时至十八世纪，说奴隶是天生的显然违背人类的基本经验了，尽管在这之后，种族主义的言论依然不绝如缕。在罗尔斯的正义论中，甚至一个人的天赋也不能成为他特别要求的口实，因为天赋是一种外在的因素，与他本人并无关系。——这样的证明方法，仍然是一种理性的证明方法。 反对平等者，要么是那些神秘论者，如班彪的《王命论》和苏轼之“在天为星辰在地为河岳”的议论，要么是出于一种实用主义的考虑，如同我国目前所谓的新左派——对社会秩序的打破将导致社会的无序化。但后一种实用主义的考虑只能支持权宜性的短暂的不平等，除非它将现有的秩序神秘化。神秘主义是否有理那是另一个问题，关键是神秘主义现在很难流行，因此它就很难成为一种合理性的证明。

2. 现代民主主要应归因于自由主义

现代民主浪潮就是上述理性主义的战利品。不能说共和主义对这种民主浪潮没有助力，民主、而且是直接民主构成古典共和主义的一项基本的内容。在卢梭，不但最初的社会契约应该是由全体社会成员共同签订的，人民有权反抗加在他们身上的任何的奴役，而且真正的民主制还应该是行政权和立法权相结合的体制[38]。人民直接参政，一直都是一种颇为吸引人的政治方案。比如说，在马克思看来，在真正民主的巴黎，“公社不应当是议会式的，而应当是同时兼管行政和立法的工作机关。”[39]不仅如此，马克思还主张人民不但应当掌握中央政府，而且应当将一切的国家机器直接掌握在自己手中 ：“一向作为中央政府工具的警察，立刻失去了一切政治职能，而变为公社的随时可以撤换的负责机关。其他各行政部门的管理也是一样。从公社委员起，自上至下一切的公职人员，都只应领取相当于工人工资的薪金”[40]。——事实上，在马克思的思想中有着极强的共和主义成分，以至于可以将他视为卢梭的最直接的传人。但除了共和主义，自由主义同样有着赞成民主的因素，借用秦晖的语言，民主化应该是共和主义和自由主义的共同底线。

但这种作为底线的民主是相对于君主制和贵族统治而言的。共和主义和自由主义有着不同的民主观：共和主义赞成民众的直接参与，而自由主义则主张代议制，代议制乃是自由主义的标竿。现代民主是一种代议制民主，它并不鼓励民众对政治的积极参与。现代民主主要是依照自由主义的民主路线。 为什么说代议制会成为自由主义的标竿？这与自由主义所声称的自由的含义有关。自由主义所坚持的自由，也就是贡斯当所说的“现代人的自由”，和伯林所谓的消极自由。按照贡斯当的叙述：

　　对他们每个人而言，自由是只受法律制约、而不因某一个人或若干个人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人与其他个人结社的权利，结社的目的或许是讨论他们的利益，或许是信奉他们以及结社者偏爱的宗教，甚至或许仅仅是以一种最适合他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时。最后，它是每个人通过选举全部或部分官员，或通过当权者或多或少不得不留意的代议制、申诉、要求等方式。[41]
消极的自由乃是免受干预的自由，它并不要求积极地追逐政治权力。在自由主义看来，个人的完整性永远是优先于政府事务的。如果整天纠缠于政府（公共）事务，个人独立的生活内容将何从体现？当然，作为一种便利的工具，政府的设置必不可少，但为着保护自由的完整性，政府的行为必须受到约束。自由主义的政府永远是一种异己的力量，一种必须驯服的势力，即使不能断言政治总是肮脏的，但政治绝对无力垄断具有人生中最为重要的意义。自由主义的民主必然意味着人民将自己的权力委托出去，由这些受托人来管理政府事务，人民只需要随时对受托人保持控制权。 因此，对自由主义而言，代议制民主的理由并非是因为国家地域的扩大和人口的增多致使直接民主无法实施，代议制民主的理由不是这些技术上的理由。代议制，事实上是自由主义的逻辑结论。
自由主义不光意味着代议制。由于国家只是具有工具性的意义，自由主义还同时意味着下述的理论结论：个人的独立自存，个人相对于国家的不可剥夺的权利；市民社会与国家（政府）的分离，市民社会应该是国家的源头活水；宽容和宗教信仰自由；人民有权展开各种程度的自治，包括地方与行业的自治；国家不能占据道德制定者或仲裁人的地位，道德选择或者何者为善是人民私人的事情，这就导致在国家的层面上，权利对于善的优先性；由于国家没有权利支配人民的道德选择，多元主义的出现久不可避免；公共利益的概念值得怀疑，有的只是各种派别的妥协和偶然的共识，国家政策和法律成为多元主义讨价还价的产物。——现代国家，几乎是全盘地建立在上述理论基础之上的。
我们再来看古典共和主义。共和主义能给我们带来什么呢？黑格尔意义上的神圣的国家，市民社会和国家之间的区分的彻底消融（国家对社会的吞并）；个人对于国家的绝对义务；因国家对于道德和利益、对意识形态的绝对主宰地位而导致的宗教自由的丧失。这会导出我们再熟悉不过的场景：汹涌澎湃的人群、以共同体的或者是革命的或者是人民的名义、统一的着装、高尚的思想情操、主旋律、必要的牺牲、一片红色的海洋。法国的贵族必须走上断头台，不是因为他们的行为而是因为他们本身挡住了革命的道路，而如果你具有特立独行的品质，为着共同体的利益，等待你的将是陶片放逐法。

3. 共和主义失势的原因
我个人认为，共和主义的失势，可以归咎于三个方面：
首先是共和主义理论的先天不足。共和主义思潮缘起于中央集权背景下思想家们对古代共和国的频频回顾，在作这种回顾时，他们往往忽略了古代共和国的社会经济条件与他们自身所处的社会的区别。不管是希腊，还是罗马，其实都是一种刚从部落走出来的群体，还保留着浓厚的部族色彩，这些城邦范围狭小，（罗马共和国的地域固然广大，但人员却仍然保持部族化的特点）而且表现出属人主义的特点，城邦的人民在信仰上、情感上和意愿上表现出高度的同质性。——最为明显的佐证是，几乎每个城邦都有自己独特的神祀，因此，它们天然地是一种情感的共同体。正是因为这样的事实，城邦才有可能被亚里士多德视为一种生物学意义上的有机的存在物，一种以最高和最广的善业为目的的存在物。这些城邦所面临的持续的战争压力也使得城邦能保持一种长久的凝聚力——希腊各城邦之间、希腊与外族之间一直战祸连绵，而罗马，孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》一开头就告诉我们，乃是一种地地道道的纯粹劫掠的部族。随着社会交往的日益加深，这种部族化的社会结构必然要被淘汰，而被一种疆域广大的王国所取代，在这种地域广阔的组织内部，不可能再有完全同质的信仰和意识，而必然表现出思想和观念的内在的冲突，如果这时还要强求信仰和思想的齐一，就只能通过愚民和暴力，而愚民和暴力不可能支撑起一个真正的共同体。共同体不存在，何来共和国？而且，丛林般的残酷竞争使得小民寡国的城邦时代早已失去生存的土壤，何况古典共和主义根本无法解决大国中直接民主的技术问题。
第二个原因，是共和主义实践的失败。自由主义的胜利正得益于共和主义实践的失败。事实上，在美国革命时期，共和主义者和自由主义者还处于旗鼓相当的局面，麦迪逊们不得不接受诸多的共和主义元素，如将议员视为某种公共利益的代表（这表示议员能够代表某种意义的上的公意）、认为智慧和美德应成为全国性代表的特点（这表明美德的先定性，表示整个社会的善的优先存在），反对利益集团对议会滥施压力（这表明对多元主义的反对或者控制），等等。我们还应该看到，麦迪逊们的自由主义成分其实还只代表着自由主义的右翼，即代表富有者、反对大众的民主参与的一翼，而自由主义的另一翼，也能够支持接近于共和主义的相当程度的平等主义和大众参与（如罗尔斯的平等主义的自由观）。但法国大革命的教训、斯大林的血腥政策，使得共和主义可能具有的专制取向血淋淋地展示在世人面前，总体目标下的个人牺牲变得如此的荒谬不经。个人权利的保护越来越得到强调，多元主义变得不容质疑，国家完全退出脱离道德领域。苏东社会主义政权的倒台，更助长了自由主义的势力。
共和主义失势的最根本的原因应该在经济领域中寻找。作为上层建筑的意识形态必须与社会的生产方式相适应，马克思的理论也许能够提供最为贴切的解释方法。在欧洲采邑式的封建生产方式之后，商业化、市场经济和资本主义成为社会发展的新方向。资本主义比以往的商业活动更甚，它不是仅仅涉及到产品的交易和买卖，而是要使所有的生产和生活环节、从产品到劳动力到一切的价值追求，全都商品化，而商品化和市场化对内以个体的独立性主体地位为前提，对外则主张意思自治，反对外力的强制和干涉，这与自由主义、与消极自由的要求完全一致。主张整体至上的共和主义——它反对个体的独立地位——与商业和贸易自由有着内在的冲突：正如同在家庭内部，完美的共同体反对商业与贸易。斯巴达是反商业的，因此故意制造笨重的钱币；罗马则纯粹是一个抢劫集团。[42]在新的资本主义的语境中，问题的重心从政府本身转移到社会，社会（市场）先于和大于政府，政府的适当角色乃是为着市场服务，政府应该致力于消极的秩序维护而不是积极地进行利益的分配。这时，看不见的手压倒了看得见的手，对民众参与政治的强调不仅毫无必要，而且是一种明显的资源的耗费。 共和主义的弱点被无穷地放大。

事实上，威尼斯共和国就已经不是古典共和主义想象的共同体了。作为贵族制共和国，威尼斯拒绝平民对政治的直接参与，这就有悖于共和主义者理想中的直接民主政制。更重要的是，威尼斯虽然在重重压力之下表现为一种政治共同体，却容许分治，因而只能称之为一种不完整的共同体：“（威尼斯的）手工业工人和工匠通过他们的行会和同业公会在于他们自己直接相关的事务上实行高度的自治。这种自治是由大议事会选择的官员监督的，但他们选择它们自己的官员并能够管理他们的事务。”[43]——对自治的容许，意味着共同体的消解，和自由观念从积极自由向消极自由的转变。这种转变自然是理所当然的，因为威尼斯在根本上是以商业立足的国家。至于荷兰共和国，已经是采取代议制并实施宗教宽容的现代性国家，更与古代共和国相去甚远。法国革命之后，古典共和主义的余波仍在，但由于大革命的鲜血和恐怖，作为一种组织中央政府的支配性的思想观念，古典共和主义丧失了自己的阵地。美国建国之初自由主义倾向的联邦党人和共和主义倾向的反联邦党人的辩论以联邦党人的最终胜利告终。虽然联邦党人的思想中有若干的共和主义因素，但其主要的成分是自由主义的，共和的名号仍然得以保存，却基本上不再具有实质性意义。麦迪逊所谓的现代共和国就是代议制国家的论题，在某种程度上相当于投靠敌人的阵营。你可以称这种行为为背叛，也可以称之为投诚，但你不能否认代议制本身与共和主义的冲突。
自由主义理论在二战之后更是大获全胜。苏联——被罗素和许多的思想家称为是卢梭思想的直接成果——是反自由主义的，但苏联的历史决计谈不上为共和主义增光添彩：苏维埃体制在实际上与人民（直接或间接）参与审议政治问题相距甚远，与马克思所阐述的巴黎公社的原则相距甚远，国家的权力实际上被组织性极强的一小部分精英人物占据着。这时节，共和的名号进一步虚化，不光代议制国家，所有非君主制的国家都被称为共和，世界上冷战着的两大政治制度和意识形态上的死敌（美国与苏联），共同享用着共和这一相同的符号。在当代，几乎所有的政治学教科书都教导我们说，政体可以分为君主制和共和制两种，而君主政体包括君主不享有实质性权力的虚君制以及君主掌握实权的实际的君主制。
在有些地方，共和的用法被泛化为一种民意的支持，被等同于某种意义的民主。有些学者在谈论含有共和主义成分的总统时，就是使用的这个意思。民意的支持和大众的参与有着某种程度的联系，但要在两者之间划等号，似乎过分牵强。总之，共和这个词的使用，日益变得失去特定的所指。

四、重建共和主义?

1. 共和主义其实从未退出历史舞台
伯特兰·罗素曾说过，对立着的真正的思想流派，永远不可能有着绝对的输赢，它们在思想史上总是此消彼长，不断地以更精微的形式表现出来。共和主义和自由主义之间的恩怨，或许也符合罗素的上述断言。
共和主义和自由主义之间的最根本的区别，其实是在与对个人和社会的总的看法：是将社会看作是个体的聚合，还是将社会看作是一个整体（共同体）；将个人的本质看作是独立自存的，还是看作是相互关联的；是社会为个人服务和为这个人而存在，还是个人系社会的一分子，个人只有在社会中才能获得意义。如果倾向于前者，你就算是自由主义者，否则，你可能被定性为共和主义者。
虽然自由主义赢得了阶段性的胜利，但如果认为现代社会真正是单独由自由主义作为思想基础，那就大错特错了。我们仍然可以在两个方面考察共和主义对现代社会的意义。
首先是在共同体意义的考察。现代社会的基本单元是民族国家，而在理论上支持民族国家的不是自由主义而是共和主义。严格意义而言，自由主义既然以原子式的个人主义作为思想依托，民族国家就只是一个偶然的集聚，而缺乏任何实质性意义。无产阶级没有自己的祖国，同样地，自由主义者应该也没有自己的祖国。但正如以赛亚·伯林所言，民族主义与民主主义共同构成二十世纪的两大政治思潮。民族一直都作为一个在很大程度上相对于个体权利而言先行给定的范畴，一种情感的、文化的共同体，自由主义只有在民族国家的范围内才真正具有意义。这一点，在努力建设独立国家的民族是如此，在自由主义占了统治地位的所谓发达国家同样如此。另外，归根结底来说，自由主义并不具备普世的价值，它只是相对于现代工业社会的一种意识形态。它本身绝不能融合于农耕的、游牧的以及其他形式的社会生活方式之中。即使在民族国家的范围内，事实上也并非自由主义一统天下。不管是民族国家，还是作为意识形态所依赖的上位性的生活方式，都与共和主义、而非自由主义更为亲近。
第二点，在民众参与方面，虽然代议制获得了全面的胜利，但民众的参与并没有贬值。在历史的重大关头，如美国的南北战争、法国第五共和国宪法的通过、苏联的解体，以及欧洲联盟的进程，都离不开民众的直接参与。西方社会一直拥有强烈的地方共同体意识和地方自治精神，而这正是代议制国家的最坚强的基石。在《美国的民主》中，托克维尔讶异于美国人民强烈的行业与地方参与意识，认为这才是支撑起美国民主的支柱。法国大革命的血的教训是，民主制度的有效运转，离不开如同英国一直保持的行之有效的地方自治制度，因此，即使以中央集权为传统的法国，也在持续地扩展其地方自治。地方能为人民提供一种切实的作为情感和精神的共同体的载体，人民对于地方事务的管理显然可以采取更近于直接民主的方式。而这些，都正是共和主义的精华所在。
因此，虽然古典共和主义的梦想——统一的信仰和整个社会联结为一个坚实的板块、社会成员对最高权力的直接参与——被证明是一种乌托邦，但社会的基本的统一性、民众参与政治的热情却依然存在。可以说，也许共和主义在某种程度上（仅仅在某种程度上）丧失了中央政府，但却掌握着基层的力量。没有共和主义作为先行的预设和底层基础，自由主义不可能达到其表面的繁荣。

2. 自由主义的困境
不过，现代社会中日益激化的许多问题，应该归咎于自由主义的统治地位。这些问题既包括政治架构与运行中出现的问题，也包括社会伦理方面的问题。。
政治构架上最严重的问题是代议制的生存危机。按照自由主义的基本理论，议会的权力由人民授予，议会主要的作用在于制定抽象的法律；行政是法律的执行机构，行政的重要活动应该获得法律的授权，这即行政法中的所谓法律保留；司法是将法律适用于个案，司法是一种特殊的法律的执行。为控制议会的独大，美国宪法设置了重重机关，力图维护三权的均衡与相互牵制。但美国宪法设想的首要的牵制对象是议会而非司法与行政，这说明了在自由主义的理论框架内，议会必然具有最为关键的地位。现实的演进完全脱离了早期的自由主义理论家和美国宪法的缔造者们的设想：行政权一直在持续地扩张，三权中行政权独大并居于主宰性地位已是不争的事实。
为什么行政会一权独大并居于主宰性地位，这应该是公法学（宪法与行政法学）的入门知识。如何对行政权施加有效的控制？议会吗？大量空白授权的委托立法正是议会授予的；议会制国家中的内阁负责制？威廉·韦德为此写道：“（内阁负责制）只是一个安全阀，不是一种控制机制。议会是在一种火药味很浓的气氛中工作的，在那里，一个部长承认错误，内阁负责制的理论会导致它政治上自杀。” [44]司法机构也许能够发挥对行政权力的控制效用，但司法的范围毕竟是有限的，它没有能力介入政治问题，而且司法只能提供一种事后的救济，这也制约了司法对行政的控制力度。
留给学者们的问题当然不是贬抑一枝独秀的行政权，而是寻找新的办法来控制它。
自由主义所造成的政治运行的问题，主要表现在多元主义的党争已经严重影响到政治机构的使命。政治机构乃是公器，应该站在全社会的角度而不应该是个体派别的工具，但多元主义以及多数票制并不能取得真正反映大多数人民利益的政策，更具组织性的特定人群往往成为多元主义的获利者。而现在的议会在很多情况下被这些特定的组织和人群俘获，不能完成自己的使命。这种议会的腐化加深了代议制的生存危机：它从而使本应属于议会的权力向行政和司法转移。
一个生动的个案是美国关于香烟的论战。国家权力向行政权的转移，在很大程度上可以归因于国会缺乏快速行动的能力和相关的专门知识，关于香烟的论战则表明国会本身的腐化也是其中的一个原因。在上世纪六十年代，香烟对人体的危害性已经非常明朗，但主要由于烟草企业的压力，国会拒绝作出任何行动。1967年联邦通讯委员会命令所有电视台和广播电台在接受香烟广告的同时违反吸烟广告提供免费时段，1969年联邦通讯委员会禁止广播电台和电视台播放香烟广告。1971年尼克松总统签署行政命令，要求烟草公司必须在所有广告封皮上和在香烟包装上一样印上危害健康的警告。美国的政治学家A·李·弗里切勒对此评论道：“如果将关于香烟和健康的决策交由国会处理，可以肯定烟草企业会占上风，没有任何危害健康的警告会被强制执行。”[45]
多元主义所引起的党派纠纷和集团争斗不单引起议会的腐化，也同样引起行政机关的腐化。行政机关被大企业所俘虏、管制企业的（美国）独立控制委员会为企业所管制，行政的过程变成与一种大型企业妥协的过程从而使得诸多民众受害，这些都早已是行政领域的老生常谈。
自由主义坚持的极度原子式的个人主义所造成的社会伦理问题、有关人生意义的价值问题，更是让每个现代人触目惊心和饱尝切肤之痛。 “人对人是狼”、“他人即地狱”的断语，实在是这种个人主义的逻辑后果。这种状况绝不仅仅是个人遭遇的命题，而是整个社会都必须面对的挑战。自由主义是一种尊崇理性分析的哲学，但理性的分析以一种共同的文化为前提，而伦理问题，即价值评判的标准，乃是文化的基石。依照自由主义的理论，国家应该在价值评判领域保持中立，按照墨菲的语言，即“一种实质性的共同善的不在场正是现代民主制的确切特征。”[46]既然自由主义不能提供任何的对善的指引在这种情况下，如何保证整个社会在伦理问题上的一致性？如何保证社会作为具有统一性文化的共同体？这些应该是单凭自由主义理论无法解决的问题。

３．共和主义的橄榄枝
也许共和主义理论对解决上述的困难能有所助益。
首先，为解决议会制危机之后带来的国家权力的失衡（行政权独大），加强民众的直接参与必不可少。国家机构之间内部的权力制衡也许仍然必须发挥重要的作用，但如果完全寄望于这种权力制衡，国家也许会被这些精英们或政客们带上一条不可知的道路。必须由广大的民众对国家的大政方针施以更直接的控制，这不仅体现在有别于常规政治的所谓宪法政治（阿克曼Bruce Ackerman的语汇）时期，而且，即使是在常规政治时期，也必须对权力部门保持强大的来自民众的压力。在某种情况下，民众对政策制定的贡献也许不是表现在公民投票以及其他的直接决定的方式，而是体现在舆论之中。新闻自由这时不再仅仅是言论自由的工具，它必须发挥体现公民意志、制约国家权力的作用。这种民众对政治的广泛参与，自然更和共和主义、而非自由主义一脉相承。
控制行政权的另一方式，是加强对行政首脑的道德要求。行政首脑不能唯才是举，他必须德才兼备和具备人格魅力，而且必须体现出一种国家认同。现代国家元首被认为必须承担以下四项责任：[47]
第一，不管国家处境多么艰困，他要有能耐使人民以自己的国家为荣，使国民有一种健康的自豪感。第二，不管在野势力如何强悍，他要有能耐凝聚人民的认同感，对国家认同，对社会认同，尤其是对彼此认同。第三，他要有能耐提得出国家的长远愿景。人民认同这个愿景，心甘情愿为这个愿景共同努力。第四，他不必是圣人，但他必须有一定的道德高度，去对外代表全体人民，对内象征社会的价值共识。小学生在写「我的志愿」时，还可能以他为人生立志的效法对象。
共同体的认同感、国家的认同感，正是共和主义的第一要义。而要保证国家元首恪尽这四种责任，又必须有强烈的民众的监督和压力，这又与共和主义的第二项要素——民众的积极参与——密切相关。台湾由施明德发起的百万人倒扁运动，当是这方面的最能让国人接受的注脚。现代的行政首脑，必须由共和主义的精神来武装。
其次，就应对多元主义的党争方面的问题上，共和主义同样可以做出贡献。森斯坦在其《共和主义的永久遗产》一文中认为美国的司法机关的积极干预正表现出共和主义的复兴：“宪法中关于平等保护权和正当程序的条款的核心要求是，立法机关和行政官员采取的措施必须是‘合理的’，……对合理性能高的要求可被精确地理解为要求调整措施不仅仅是对政治压力的反应。在合理性的事例中，最高法院要求有某种独立的‘公共利益’来说明调整是合理的……最高法院没有在任何案件承认多元主义妥协的合法性是立法的唯一基础”[48]，司法部门要求立法和行政部门遵循程序性要求，并在做出决策时经过“理性的分析”。森斯坦认为，“无论如何，程序上的要求往往产生实质性的结果”[49]，而“‘理性分析’的要求具有共和主义的向度”。[50]
森斯坦要求司法的积极干预的提议，显然是寻求扩大一种贵族色彩的统治方式：非民选的联邦最高法院一向被看作是贵族制的遗物。这种提议，与古典共和主义之民众直接参与审议的观点明显背道而驰。但森斯坦在这里提及理性分析的一词，而理性与共和主义的牵连，前文在介绍古典共和主义时已有交待：理性虽然自身表现为为意志，却追求一种超乎个体性意志——借用卢梭的语汇，即为出于自私的目的的个体意志和群体意志——的客观性或公共利益，因此，森斯坦的“理性分析”，实际上就是一种弱化的意义上的“公意”的翻版。而且，提议理性分析的方式本身就意味着以一种潜在的共同文化和情感认同为前提，意味着社会属于一个共同的整体，因为寻求理性的一致性只有在大家认同的文化环境中才有意义。 现代人的理性与弗雷泽的《金枝》中的部落人众的理性毕竟是不可比较的。
这里需要再次提及的是共和主义的精英主义取向，毕竟，强有力的行政首脑和积极干预的司法机关，都意味着一种精英统治的倾向。在历史上，共和主义以其激进的民主主义闻名，而自由主义者支持或者至少不反对君主立宪，不反对精英势力对社会的统治。但就本身的理论逻辑而言，可能表现出正好相反的维度，虽然对独断的君主制的反抗是自由主义和共和主义的共同目标：共和主义强调社会的统一性，和公共政策与法律必须反映社会的公共利益（以公共意志为名）。共和主义之所以对将权力交由某个特定的人(君主)的制度深恶痛绝，是因为没有任何措施来保证君主能以公共的利益作为出发点，如果有坚实稳妥的理由充分地保证君王或者一部分精英人物的决定能够更好地反映公共利益，这样的制度设计就并不完全违背共和主义的基本理论；自由主义则主张所谓的公共利益至多只具有强征性含义，法律和公共政策必须来源于不同的个体与组织之间的碰撞和妥协，——家长制一直是自由主义最为反感的观念——，所以，议会制、各种利益的交锋与对话在自由主义而言是必不可少的。在这一点上，自由主义理论其实比共和主义理论更不能容忍开明专制和精英统治。也正因为如此，议会势力的衰微，表明了自由主义理论正面临着的深刻危机。

对共和主义的呼唤并不限于自由主义所面临的上述实在的问题，或者说，上述的实在性问题也许只是某种更深层原因的一种表征。自由主义的兴盛源于自由资本主义的经济秩序，而共和主义复兴的根本理由，自然同样隐藏在经济领域。有组织的资本主义或谓帝国主义继起于自由资本主义之后，凯恩斯的宏观经济学标志着自由资本主义的落花水流红。自此之后，国家再也不能回到市场秩序的守夜人的角色，而必须全面地承担组织生产与分配的使命。特别是二战以后，发达资本主义进入福利国家时代，国家必须尽到对人民的“从摇篮到坟墓”的生存照顾之责。由此，国家（政府）的政治决策影响到人民生活的方方面面，国家再不是那种退而求其次的选择，那种不得不容忍的恶。这自然引发出人民对政治的积极参与。社会与国家的领域不再如同从前那样泾渭分明，建立在自由主义之上的三大法制原则——所有权神圣、契约自由和过错责任——被全面修订，公权力对私人生活的介入日益加深。公权力介入私人生活的理由只能是公共利益，而对公共利益的强调，意味着某种意义上的“公意”的回归，意味着社会的统一体意识的回归。高度发达的科学技术、包括发达的交通、以互联网为代表的通讯技术，则为着共同体意识的形成和大众积极地参与政治提供了古典共和主义所难以想象的物质便利。

五、结语
　　将共和主义的复苏归之于国家资本主义的兴起也许是有充分理由的。如果今后没有经济结构和生产方式的重大转变，对共和主义的提倡应该是不可阻挡的。按照应奇的叙述：[51]
如果从汉斯·巴伦（Hans Baron）1955年发表《早期意大利文艺复兴的转折》算起，公民共和主义复兴运动迄今已持续整整半个世纪了。半个世纪以来的西方政治哲学和意识形态领域构成了一幅此消彼长、你方唱罢我登场的历史长卷，但公民共和主义这场波澜壮阔的复兴运动不但没有随着时间的流逝和学术话语的花样翻新而偃旗息鼓或者渐失风光，而是继续保持其绵延不绝的势头，在政治思想史、美国宪法学、政治哲学乃至实证研究等多层次、广泛的领域产生了日益深远的影响。毫不夸张地说，共和主义的复兴已经成了当代西方学术中最引人注目的现象之一，也是我们把握政治哲学的发展方向和西方历史传统的自我理解问题的最重要的途径之一。
当然，共和主义的复兴决不是古典共和主义理论的鸳梦重温。古典共和主义的梦想——统一的信仰和整个社会联结为一个坚实的板块、社会成员对最高权力全面而直接的参与——既然已经纸船明烛照天烧，就不能让它们再回来。共和主义自身必须经受某种脱胎换骨的变化。不过，在这种脱胎换骨的变化之后，共和主义还能否作为一个有着自己独立性意义和能够经受住分析的、不能以其他概念予以置换的核心概念？抑或只是作为一个代表某种倾向的宽泛的日常用语？我个人其实无从逆料。某些社群主义者坚持绝不存在那种超越善的权利的优先性，并进而认为应该拒斥自由多元主义，退回到一种围绕着共享的道德价值及某种共同善的实质理念而组织起来的某类共同体中去。这样的论调遭到理论界的广泛批评。墨菲写道：
保护多元主义、个体自由理念、政教分离、市民社会的发展——所有这些都是现代民主政治学的组成部分。它们需要在私人领域和公共领域、道德领域和政治领域之间作出区分。与一些社群主义者的提议相反，一个现代民主政治共同体不能围绕一个单一的实质性的共同善的理念建立起来。公民身份的强烈的参与理念的恢复不应当以牺牲个体自由为代价。[52]
保护多元主义、个体自由理念、政教分离和市民社会的发展，这些都是自由主义的精华所在。自由主义理论其实有着太多珍贵的地方，特别是在社会处于和平时期的时候，在整个社会并非面临迫在眉睫的严重压力的时期。解决问题的出路可能是找出一个将自由主义的元素和共和主义的元素结合起来的方法。该怎样去结合？这是一个很大的、也是西方理论界正热烈探讨的问题。自然，对这个问题的讨论，乃至于对当代共和主义理论的介绍及评价，都是本文不能承受之重。

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[1] 王天成的文章《论共和国》、《再论共和国》，见公法评论网页。网址：http://www.gongfa.com/republicwangtc.htm、http://www.gongfa.com/republic2wangtc.htm。本文中对王天成的引述，均出自这两篇文章，本文中不再特别交待。

[2] 亚里士多德陈述道：“有一种流行的观点认为政体只有两种。恰如习俗对于风向之说北风和南风，把其他的风向看作这两个风向的转变，人们对于政体就专举平民政体或寡头政体。以此为准，贵族政体就列入寡头政体之内，作为它的一个变种，而所谓的共和政体则相似地类列于平民政体之内”。见[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1996年版，第182-183页。

[3] 亚里士多德，同上，第134页。

[4] 亚里士多德，同上，第133页。

[5] 在亚氏，专以才德为特征的是真正的贵族政体，但才德、自由和贫富因素混合的政体，虽然次一等仍得居于贵族政体之列，共和政体则只应该用来“称呼贫富两要素混合的政体”。（亚里士多德，同上，第200页）事实上，亚里士多德对共和政体的叙述，最是混乱：既然被视为混合政体不是以单一的因素来衡量，共和政体就似乎很难被视为正宗和理想，而平民政体单以贫民的利益为出发点，更有理由作为基础性政体。亚氏自己似乎也有此论：“共和成为变态政体，虽然它的偏离正宗政体未必超过我们方才所讲的那几种贵族政体，它们实际上比正宗政体的最好类型都有所不足，所以被称为变态”。（亚里士多德，同上，第198页）

也许在《政治学》中去寻求对共和的精确定义只是一种枉然。戈登就总结道：“他所指的共和政体的意思是不明晰的；他把民主政体作为一种退化的形式（无疑，他认为当时的雅典政体就是民主政体），他使原来的一个人统治、少数人统治和多数人统治的概念变得模糊不清。”[5] 见[美]斯科特·戈登：《控制国家》，应奇、陈丽微等译，江苏人民出版社2005年版，第99页。

[6] 亚里士多德，同上，第198页。

[7] 斯科特·戈登，同上，第102页。

[8] 转引自斯科特·戈登，同上，第133-134页。

[9] 斯科特·戈登，同上，第133页。

[10] “直到第一次布匿战争后的一系列改革时，公民大会由193个百人队组成，其中18个分配给最高的平民阶层——骑士，80个分配给人口调查名单中的另一个有产阶层；剩余的名额分配给其他阶层。尽管无产阶层——按人头计数者——实际上是最大的阶层，但他们仅被分配给5个百人队的名额。……其他两个公民大会的选举程序或许会更民主一些，但是元老院和高级的寡头统治也不能够被有效地挑战。”见斯科特·戈登，同上，第130页。

[11] “平民们最有效的武器是successio——事实上的全民罢工，平民不再参与任何公共活动。因为平民在罗马兵团中充当步兵并扮演着重要的军事角色，罢工就成为威力很大的武器。很明显，公元前499年首次使用了这种方法，通过多次这样的罢工，平民们从贵族那里赢得了巨大的政治特权……。”（见斯科特·戈登，同上，第117页。）罗马的这种民主因素的增加，其原因与雅典民主因素的增加是同类型的：由于对外海战中的船只的桡手是由平民充任的，而桡手在希波战争中具有特别重要的地位，加之战争胜利所带来的巨大的财富，所以在战后，雅典平民的政治力量得到了极大的扩充。

[12] 亚里士多德，同上，第162页。

[13] 亚里士多德，同上，第162页。

[14] 亚里士多德，同上，第203页。

[15] 见顾准：《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第70-80页。

[16] 亚里士多德，同上，第199页。

[17] [法]孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，姚玲译，商务印书馆1984年版，第49页。

[18] 转引自[美]斯科特·戈登，同上，第184页。

[19] 广为流传的西班牙贵族对贵族的证词可资证明：“与您平等的我们向并不超越我们的您宣誓，接受您为我们的国王和君临万众的主上，只要您尊重我们的自由，恪守我们的法律；若非如此，则您自无仁君之尊，而非我等之不义。”

[20] [美]卡斯·R·森斯坦：《共和主义的永久遗产》，收于[美]斯蒂芬·L·埃尔金、卡罗尔·爱德华·索乌坦编：《新宪政论》，周谦译，三联书店1997年版，第241页。

[21] [法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1996年版，第24-26页。

[22] 孟德斯鸠，同上，第50页。

[23] 卢梭，同上，第7页，注释1。

[24] 卢梭，同上，第8页。

[25] [法]贡斯当：《古代人的自由和现代人的自由之比较》，李强译，见公法评论网。网址：http://www.gongfa.com/gudaiziyouconstant.htm

[26] 也许我们可以说，《青春之歌》中林道静的思想转变，在某种意义上正是从自由主义到共和主义的转变。社会主义可以看作是共和主义的修订本。

[27] [法]贡斯当：《古代人的自由和现代人的自由之比较》，李强译，见公法评论网。网址：http://www.gongfa.com/gudaiziyouconstant.htm

[28] 亚里士多德，同上，第276页。也许，按照哈耶克的观点，卢梭与亚里士多德在何谓法律的问题上观点严重分歧。但不管怎样，就法律并不违背自由这一点上，两人的意见是一致的。

[29] 卢梭，同上，第42页。

[30] [英]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第237页。

[31] 以赛亚·伯林，同上，第219-220页。

[32] 以赛亚·伯林，同上，第236页。

[33] 亚里士多德，同上，第142页。

[34] 卢梭，同上，第39页。

[35] [英]弗里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由》（第一卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第76页。

[36] [美]昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，译文出版社2001年版63-82页。

[37] 值得强调的是，社会思潮的变动，其实很大程度上必须归因于非理性的因素。例如平等主义的流行之得益于基督教特别是新教的教义。在基督教中，众生是平等的，在新教教义上，每个人能够直接与上帝对话，连中介性的教会也都多余了。

[38] 卢梭言：“看来人们所能有的最好的体制，似乎莫过于能把行政权和立法权结合在一起的体制了。”见卢梭，同上，第87页。 [39] 中共中央马恩列斯著作编译局编：《马克思恩格斯选集》（第二卷），第375页。

[40] 中共中央马恩列斯著作编译局编：《马克思恩格斯选集》（第二卷），第375页。

[41] [法]贡斯当：《古代人的自由和现代人的自由》，李强译，见公法评论网。网址：http://www.gongfa.com/gudaiziyouconstant.htm

[42] 反对者也许马上会提到雅典。幸运的是，贡斯当在他比较两种自由的文章里提到了雅典和古代城邦的商业。另外，刘军宁称“历史上最早的一批共和国都是与发达的商业贸易活动联系在一起的”（刘军宁：《共和·民主·宪政》，载于http://www.legal-history.net/05/go.asp?id=123），应该属于一种知识性的错误。

[43] 斯科特·戈登，同上，第182页。

[44] [英] 威廉·韦德：《行政法》，徐炳等译，中国大百科全书出版社1997年版，第34页。

[45] 转引自[美]迈克尔·罗斯金等：《政治科学》（第6版），林震等译，华夏出版社2001年版，第336页。

[46] [英]尚塔尔·墨菲：《政治的回归》，王恒、臧佩洪译，江苏人民出版社2005年版，第84页。

[47] 龙应台：《今天这一课：品格》，载于世纪学堂网站。网址：http://www.ccforum.org.cn/viewthread.php?tid=52662。

[48] 见 [美]卡斯·R·森斯坦：《共和主义的永久遗产》，收于[美]斯蒂芬·L·埃尔金、卡罗尔·爱德华·索乌坦编：《新宪政论》，周谦译，三联书店1997年版，第235页。

[49]卡斯·R·森斯坦，同上，第235页

[50]卡斯·R·森斯坦，同上，第230页。森斯坦明显地主张司法部门的机关积极干预。但森斯坦的观点遭到了美国前联邦最高法院首席法官伦奎斯特的否定：“正如马歇尔所说，这个国家权力的最终来源既非国会，亦非各州，更不是联邦最高法院。”（见威廉·伦奎斯特：《活着的宪法》，翟明煜译，在于法律思想网。网址：http://law-thinker.com/show.asp?id=3215）伦奎斯特法院一向拒绝积极的能动主义而以谨慎和自制闻名。尽管如此，森斯坦的提议，总不失为作为解决现有的多元主义政治的弊端的一个选项。
[51] 应奇：《迈向法治和商议的共和国——为〈共和主义〉中译本而作》，此文为中译本《共和主义——一种关于自由与政府的理论》（[澳大利亚]菲利普·佩迪特著，刘训练译，江苏人民出版社2006年版）一书的序言。

[52] 尚塔尔·墨菲，同上，第81页。