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汤用彤对汉魏两晋南北朝佛教思想脉络的疏寻
孙尚扬


20世纪的中国佛教史研究可谓硕果累累，而在老一代学者中，汤用彤先生的相关著述尤其是《汉魏两晋南北朝佛教史》则可以说是这些硕果中的“最有权威之作”。此其原因则在于，汤氏的研究不但“训练极精，工具也好，方法又细密”，
而且既有宏观的宗教哲学之导引，
更有新人文主义的文化诉求为其提供动力，此即取譬于中古中印文化交流史，为“昌明国故，融化新知”
、建构中国新文化提供借鉴与资源；并借助于对中国佛教史的研究，“俾古圣先贤伟大之人格思想，终得光辉于世。”


汤用彤在中国佛教史这一领域里所作出的贡献颇多，本文仅拟综述其对汉魏两晋南北朝佛教思想脉络之疏寻，并略及汤氏对中国佛教思想发展史中中印文化之关系的论述。

一 佛道

汤氏治佛教史一向“致意于其变迁兴衰之迹”，对佛教入华年代这一难题也非常重视。在考定华人之知佛法不始于明帝后，他又力驳梁任公《四十章经》为“伪书晚出”之论，证该经之早出。然而，自大月氏王使伊存授《浮屠经》于博士弟子景卢及
“明帝求法”以后，在相当长的一段时期内，佛教可谓寂然无所闻见。个中原何在？对这一问题的深入探究，导向汤用彤的“佛道”说。


佛教初入华土时对华夏本土文化并无多少“文化优势”可言。汉初流行的黄老之学盛行，后又与神仙方术混同。阴阳五行，神仙方技，均托名于黄帝，而其后方仙道更益以老子，黄老之学遂成为黄老之术。至东汉，老子尤为道家方土所推崇。长生久视之术，祠祀辟杀之方，都以老子为其立说之源；后更渐演为道教。两汉精英之思想，民间之俗教，可谓多有托名于老者，各取所需。即在儒术独尊之后，鬼神方术亦甚嚣尘上。面对此种或多或少能满足华人精神生活之需求的本土文化，佛教初入之时，不得不改变其本来之面目，附于道术以推行其自身，调和而为“佛道”。


汤氏之深信佛教在汉代不过为道术之一种，实有其充分之史实证据。而此种证据似又可从佛教之接受者与传播者两方对佛教之理解和解释中获取。


先论接受方。中国正史最古之佛教掌故当推《后汉书·楚王英传》，其言曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。”在汤用彤看来，其称“仁祠”，言“与神为誓”，说明佛教当时只为祠祀之一种。及至桓帝之世，宫中更立黄老浮屠之祠，并祭佛老二氏，襄楷上桓帝疏以“此道”合称黄老浮屠，又以清虚无为、好生去欲并提。又彼时道教亦方萌芽，与佛教争高比低，然其老子化胡说虽谓老子为佛陀圣者之师、胡人所行实老子之教化，然其客观结果却使人深信佛老本一，二教无殊。盖初起之道教与初传之佛教，纷歧则势弱，相得则益彰。故佛老均藉老子化胡之说，会通双方教理。因此而出现帝王列二氏而并祭，臣下亦合黄老，浮屠为一的现象。


再论传播方。佛教初入之时，经典翻译甚少。至桓灵之世，方有安清、支谶等名僧相继来华，释经甚勤，使佛教之流布有所据。安清这位汉代佛学界之巨擘在译经时，却不能置当时弥漫周遭的道术于不顾，梁释慧皎谓其“七曜五行、医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”
可见，因世风之所染，初入华土的佛教“传教士”也不能不将自己的言行包以方术之外装，以投入一时风尚。再就聚讼纷纭之《四十二章经》而言，汤用彤通过取现存之巴利文佛典与中译本对照，令人信服地证明本经原出小乘经典，决非华人之伪造，且东汉时本经无疑已出世。在论及本经之性质时，汤用彤又指出：《章经》虽不含大乘教义、老庄玄理，且其所陈朴质平实，但若取其所言，与汉代流行之道术比较，则均可相通相合，也正是这种相合使佛教在汉代已列入道术之林。


此外，佛道之相合亦可以二教之地理分布而言之。东汉首都为洛阳，西通西域，而佛教之东来主要经西域、由陆路而至，洛阳自然成为佛教重镇。当时佛教不盛于南阳、荆襄或大河以北，而独盛于齐楚以及江淮之间，此种地理分布乃是由文化背景所决定的。黄老之学出于齐，燕齐海上之方士不可胜数，而淮南王更曾招致方术之士千余人。东汉之初，济南、阜陵、广陵及楚诸国王，均信方术。其时方仙道盛行于淮济一带。以上道术盛行之地为佛教之流布提供了有利的文化土壤，因为佛教初来时，同样被视作道术之一种，故彭城、广陵之间，盛行佛教。又，太平道发源于与琅邪相近之海上劳山，东汉事佛或知佛之楚王英、笮融、襄楷所在之地，与道教发源地均不甚远。汤氏由此立论曰：“夫东汉常并祀佛老。黄老之道以及方士托名于黄老之术，其盛行之地亦即佛教传播之处，为理之所应然。”


然而，以上所述之相合不过表面之相合，治佛教史向重其思想的汤用彤乃专门辟“佛道”一章，从教理、行为等方面讨论初传之佛教与道术在更深层次上的调和。汤氏认为，由于汉代人以“佛道”一词将佛教、道家并为一谈，其结果是产生以下流行的观念、行为：


首曰精灵不灭。这是汉代佛教中最流行的信条之一，由此亦足证释迦教义，自始即不为华人所了解，因为无我轮回才是印度佛教真谛之一。但东汉之世，鬼神之说至为炽盛，人们深信人死为鬼，可据人之形体；就连王充的元气永存之说亦可引申为精神不灭；而好道者更据老子“浴神不死”，衍出“蝉蜕渡世”，谓形体虽聚散代兴，而精神则入玄牝而不死。面对此类具有巨大吸引力的流行观念，佛教不得不改变其本来面貌，变无我轮回为神灵不灭、轮转报应。《理惑论》中牟子答问时均持此论，甚且牵合老子五千言以佐其论，以道家者言改装轮回之说为报应。《四十二章经》言轮回报应之处可谓多矣，而言“无我”则仅有一例，且译为“无吾”，而汉魏经典更称之为“非身”，以为精灵起灭，寄生不久，形尽神传，其事如幻。道家主元气永存，释氏则谈生死轮转，由此使得精灵不灭、因报相寻一时成为流行之信仰。汤用彤认为，佛道之间的关系非仅佛教附会道术，而实为相得益彰，相资为用。道教的“承负”之说，显系比附佛家因报相寻，流及后身（或来世）之义。由此足见佛教初入中土之时，一方面为求生存流布而附会本土文化，另一方面本土文化亦取资于外来文化，为自身添注新鲜因子。


次曰省欲去奢。此说在汉世之流行，亦可见浮屠方技关系之一斑。彼时华土之黄老学说主道法自然，尚自然无为，而佛家亦牵合此说，译“涅槃”为“无为”。好道者以为欲保性命之真，须精神内守，而不为外物所诱。《四十二章经》以奖励梵行为宗旨，视财色为爱欲之根，必欲
“息意去欲，而归于无为”。虽然沙门不近女色，为中国道术所无，且汉时道术已有房中术，故时人颇惊于沙门之绝弃女色，但试观襄楷之谏桓帝所云“陛下淫女艳妇，极天下之丽，奈何欲如黄老乎？”则可知当世黄老之徒似亦以节淫欲见称也。佛道的此种异中之同不仅说明二者确有可牵合之处，尤说明二者在相互牵合中推助了省欲去奢的观念之流行。


三曰禅法之流行。此则说明佛道二家修道行为之相似。禅法之流行为安世高、支谶等人译经后之事。安世高最善禅数，其弟子尤以行禅知名。此种禅法有二，一为观不净，二为持息念。后者乃是以禅心寄托于呼吸，与本土方士习吐纳者相似。汤氏广引桓谭《仙赋》、王充《论衡·道虚》及《抱朴子·释滞》、荀悦《申鉴》，说明彼时本土好道者多有习吐纳、治气之术者。又立论以为道家之吐纳，虽然不能断定其必因袭佛家之禅法，但当世《安般》禅法之流行，则必因其与道术契合，而得攀附传播之便。当然，《太平经》中所述“守一”之法，则显然袭自印度之佛观，此则更说明梵音因起初牵合华化而终于深入本土文化之中。


四曰仁慈好施。戒杀乐施为佛家去私欲的方式之一，在印度颇为流行，但在中国却属罕见之事。但作为一种宗教行为的“仁慈好施”，自入华土后却较轻易地为华人所接受。或有以不杀生而称信佛教者，或有设伊蒲桑门之盛馔者（楚王英），更有设酒饭布于路、任人就食者（笮融）。试观《太平经》之常言乐施好生，足见本土宗教在薰习中渐与外来宗教趋同，此事亦足见外来文化输入既久，必将影响本土文化。


以上分析之宗旨均在于说明汉代之佛教实不过为道术之一种，此即佛道。


现在可回到本节之初所提出的问题：佛教自入华后，为何在相当长的一段时间内寂然无所闻见？对此，前贤如梁启超已有所见，然所见不全。梁氏认为，后汉佛教并非粲然可观，并引王充未论及佛教为“当时此教未行一有力之反证。”梁氏不仅未深究此一现象之原因，反以此
“根本祓除”明帝求法之传说，并立《四十二章经》为伪书晚出之论
。而汤氏则不然，他一方面以其通晓梵文、巴利文之学力，证《章经》非伪书且早出、明帝求法非向壁虚造，另一方面则从教义、行为、地理分布等诸方面，说明佛教初入时仅被视为道术之支流而流行民间。只有那些与异族有接触者（如景卢）及好奇之士（如楚王英、襄楷）才偶有称述。质言之，佛教因傍依道术而其迹不显，决非像梁氏所臆断的那样，桓灵以前佛教未行中国。今人试取汤用彤与梁氏之论相比较，必可立见其高下之别。后者仅据表面之现象而任立臆说，而前者则在见表面现象之后，广搜精求史实，深究其根本原因，不仅所立之结论令人信服，而且昭示了外来文化初入文明鼎盛之中国后的必然命运。


二 佛玄

汉魏之际，中华学术发生重大变化，此即由清谈之渐靡而致玄风之飚起。三国时，有识之士已有不信方技且斥神仙道术者。不过，方技全身养生之道却有顺乎自然的旨趣蕴含其中。而这也正是老庄之根本精神。此种精神之发展，自必渐远形而下之末技，而趋于探本求源之形上思辨，于是有祖述老庄之清谈，更有玄风之大畅。方清谈之风大盛时，佛教中人译出之经典更多，其宗教精神亦随之有更多之显露。“于是佛教乃脱离方士独立，进而高谈清静无为之玄致……而为神仙方技枝属之汉代佛教，至魏晋之世遂进为玄理之大宗也。”
此后，《老》《庄》玄学与佛教玄学之相辅流行，一方面表现为佛教依附玄理，名僧们御玄风而行佛学之教化，大为士大夫所激赏，另一方面则表现为《老》《庄》玄学既深深植根于本土文化之源，又取资于自觉华化的佛玄，从而得以添注新的精神因子，取得更深刻的思想创获。


然佛教之脱离汉代道术而成佛玄，亦非骤然而至，其中亦有渐靡之迹。汤用彤以牟子为体现汉魏之际佛学精神转换的重要人物。牟子之信佛道，乃因有会于《老子》。其学之旨要在教人守恬淡之性，观无为之行。以《老子》之要旨，譬佛经之所说，谓佛道在法自然、重无为。其引老申佛，已足徵时代精神之转换。

甲 佛道与佛玄—新旧并行

如果说，从《理惑论》中可见佛玄之端倪，那么，三国时的支谦则可谓已为佛教之玄学化开启其端绪也，而竺法护、竺叔兰则堪称为玄学中人。


然而，在佛教玄学化之时，附会汉代道术的佛道仍遗绪不绝。汤氏从师承传授出发，立论以为汉末洛都佛教有两大系统，至三国时，传播于南方。其一为安世高之禅学，偏于小乘，其重要典籍为《安般守意经》、《阴持入经》、安玄之《法镜经》及康僧会之《六度集经》。康氏之学虽亦颇袭《老》《庄》名词典故，然所承安清之“养生成神”说，更与汉代道教相近，实为汉代佛道之流风馀韵。盖其师祖世高之学，禅数最悉。而康僧会所承禅学，首在求解脱入涅槃，次在得神通。这无疑是受道家成仙之说的影响，故仍未脱汉代佛道之窠臼。


汉魏佛学的另一大系统则为支谶之《般若》，乃大乘之学。其重要典籍有《道行经》、《首楞严经》及支谦所译之《维摩》与《明度》等。支谦为支谶再传弟子，与康僧会同住建业，俱受华化。二人译经尚文雅，常掇拾中华名辞与理论，羼入译本，其学均非纯粹西域之佛教。然其系统在学说及传授上，则可谓泾渭分明。


支谦之学，旨在探人生之本真，使其反本，神与道合乃其思想之核心。汤氏以其深厚的西方哲学、宗教素养解释其思想之真义，他说，基督徒古时合犹太之耶稣与希腊哲学之Logos为一体。Logos者，理也，道也。其事与此颇相似。言下之意，佛教徒们将印度之菩萨与中国之道合为一体，这自然是一种文化的综合，亦是由综合而带来的创新。而支谦所求之道即虚无之本体，亦名“本无”。本无一词在玄学中较晚出，而在佛经中则在汉代已常用之。支谦之师祖支谶《道行品》第十品即名《本无品》。汤氏取梵文原经对照，认定“本无”乃“真如”之古译。真如指体，与老子之道相同。而真如性空，道亦虚无，二者似极契合。在支谦之译经中，常有佛亦本无之言，他认为一切皆本无，如来亦本无。故佛与道为一，而本无与如来亦不二也。故支谦之学特重本体之学，主张以智慧证达本体。通过讨论康僧会、支谦所代表的两大佛学系统之同异，并指出支谦之学因深契五千言之玄理而见重于学问之士，汤氏认为可以从中见出汉代以来旧佛道之将坠，而两晋新佛玄之将兴。从传法系统来说，此后佛学中玄风之渐畅，禅法之渐替及两晋南朝佛学风气之形成，实即僧会学统之衰微和支谦学统之光大。

乙 异计繁兴之般若学—道安时代

魏晋时期，佛法极盛。然则此时最流行之佛学乃般若之学。先是支谦、竺法护等开《般若》玄学化之先河，至道安时代，释《般若》性空之学说，可谓异计繁兴。此盖因当时以《老》、《庄》与《般若》并谈，玄理既盛于正始之后，《般若》乃附之以光大。汤氏有“释道安时代之般若学”之谓，乃因后世有推道安为般若学之正宗者，如僧睿曰：“自慧风东扇，法言流泳以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”从僧睿之序文实可引出汤用彤所关注之主要问题，今述评如下：


一曰从格义看佛教与玄学之关系。道安反对格义，志在弘赞真实教理，为佛教谋独立之建树。然格义既曾流行，则其自必有存在之理由，且道安亦非全然摈斥之。有见于此，汤用彤乃基于对文化人类学理论的深入了解，对“格义”作了一番文化意义上的深刻分析和考察。


竺法雅乃格义之法的创始人，尝以经中事数拟配外书，为生解之例，此即格义。汤氏认为格义乃是以中国思想比拟配合、以使人易于了解佛书之方法。此法之弊在于迂拙牵强，故为有识者所不取。自道安以后，佛道渐明，世人逐渐明了佛教自有其特异之处，而且因为佛教势力既张，免不了有出主入奴之见，因此佛学中人便不愿以佛理附和外书。道安既开弃格义之端绪，及至罗什时代，经义大明，尤不须藉俗理相比拟，于是有僧睿之斥格义“迂而乖本”。关于格义之兴废，汤氏有一段文化学论述：


大凡世界各民族之思想，各自辟途径。名辞多独有涵义，往往为他族人民所不易了解。而此文化输入彼邦，最初均牴牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想固有相同处，因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。


格义本为解释佛理之一种方法，而汤用彤则能知微见著，以中外文化交流之史实为依据，从中总结出一套关于文化冲突融合的规律来。


二曰六家七宗立论虽异，而其皆属玄宗则同。据汤用彤考证，六家七宗及其主张者可列表如下：

六 家 七 宗 主 张 之 人 宗 义
本 无 本 无 道安（性空宗义） 以静寂说真际
本无异 竺法深 竺法汰（竺僧敷） 偏于虚豁之谈
即 色 即 色 支道林（郗超） 色不自色
识 含 识 含 于法开（于法威 何默） 以三界为大梦
幻 化 幻 化 道壹 世谛诸法皆空
心 无 心 无 支愍度 竺法蕴 道恒（桓玄 刘遗民）
空心不空境
缘 会 缘 会 于道邃 坏灭色相


对以上七宗，汤用彤均详析其义理，又在考证、搜寻史实之基础上，立论以为道安之学，乃当时般若学之重心，而支愍度之心无义则以其标新立异而大受当代名人之攻难。


汤氏不仅在详析各宗之义时见出其根本特性与差异，更能把握道安时代异计繁兴的般若学在哲学、宗教精神上相似归趣。在他看来，六家七宗都是中国人士对性空本无的解释，各种解释又都以共同的课题为讨论对象，此共同课题即本末真俗与有无。而佛学中人对此共同课题的提出与探讨又都浸染着时代精神即贵无贱有的玄学旨趣，故所出《般若》诸经均在与华土思想的牵合中盛言“本无”，而本末则实不过“真”“俗”二谛之异辞：真如为真、为本，万物为俗、为末。由此可见，佛教义学已在根本精神上被引而与中国玄学相合。在汤氏看来，本无一辞，可能就是《般若》实相学的别名。所谓六家七宗，其立论之枢纽均不出本末有无之辨，亦均真俗二谛之论。依二谛释有无，由此谈无说空，乃般若学各家共有之精神。


玄学本体论虽因名士们立言玄远而貌似远离人生，而实则为对人生之超越性反思，未尝离于生。所谓不离人生，即是以实现本性或反本为第一要义，玄学著述中随处可见的归真、复命、通玄、履道、体极、存神等等，均可谓为反本之异名。佛玄作为当时玄学中的一支生力军，更以其宗教超越精神汇入了对人生进行反思、示人生之本的思潮中。此则因佛教本为智慧觉迷之解脱道，与人生之关系尤为密切也。


以上探析，实际上是从贵无贱有的哲学思想及反本归真的人生关切这两个方面，说明晋代佛学与玄学之根本义，殊无区别。佛家与清谈家的无往而不一致之趋合，既推动了玄风之大畅，且深化了玄学的思辩，又为佛学的流布乃至独立发展奠定了学理基础。

丙 大乘学之义理昌明—罗什及其弟子

道安时代之般若学可谓盛矣，然因名僧竞仿名士之谈空说无，致使佛玄虽为玄学中一支劲旅，却终因过分牵合华土思想而使大乘学之真义未见显明。及至鸠摩罗什来华，广出妙典，辩析名相，证解微义。其学重般若三论，深斥小乘一切有之说，又撰破神之文，阐明神性空之义，使无我之义大明，更主毕竟空，扫一切相，断言语道。性空宗之义乃得显明光大。又其门人弟子无虑千百，其中善谈名理者，又多挟其所学，南游江淮，遂使南北佛学形成迥异之风格。可见罗什不仅学问博大精微，使性空之真义显明，而且影响亦广被华土。然罗什竟有深识者寡之叹，欲返本国。此则因佛玄合流，“中国学人，仅就其所见以臆解佛义。或所见本不真切，所解自无是处；或虽有所悟，然学问之事，失之毫厘，谬以千里。此则什公欲大乘微义，为华人证知，自又甚难。”
由此足见，外来文化虽因义理渐明之后欲图其自身独立之发展，然因本土文化自有其固有之特性与连续性，外来思想之独立发展不能不路漫漫而修远。


罗什之弟子中有“解空第一”之僧肇，其“所作《物不迁》《不真空》及《般若无知》三论，融会中印之义理，于体用问题有深切之证知，而以极优美极有力之文字表达其义，故为中华哲学文字最有价值之著作也。”
对僧肇之学，汤氏极尽心性体会之佳妙，以求得对其学说之深契冥赏。汤用彤以即体即用一语综核僧肇学说之根本特征。以《物不迁论》而言，汤氏认为僧肇乃是针对常人之惑于有物流动，而玄学家又贵无、不免以静释本体，于是契神于有无之间，主即动即静，证明动静一如，住即不住。此说非谓由一不动之本体，而生各色变动之现象。相反，本体与万象不可截分，截分宰割以求通于动静之真际，则会违真迷性而莫返。所以，僧肇“即动即静”之论，宗旨在申明“即体即用”。而其《不真空论》则针对包括道安在内的各家谈空之说，斥其偏弊，立论以为本体无相，超乎一切分别，固不能偏于有，亦不能偏于无。但本体之道又决非超乎现象以外，宇宙万有实不离真际，而与实相不二。汤氏以西哲斯宾诺莎“一切界定即是否定”衬照僧肇非有非无一说的辨证思想之深度，又以斯宾诺莎的immanent
cause拟喻僧肇所阐发的即有即无、即体即用、体用一如这一大乘妙谛。此种中西比较既彰显了中西哲学在相似问题上所得出的思想之相似性，也展示了僧肇作为玄宗大师在辨证思维上达到的高度。汤氏对僧肇的思想评价极高，认为其学说既大有功于印度学说之华化，又不使此种华化趋于流俗，而使玄学在理论上达到最高峰。僧肇的理论成果，虽是以大乘佛学的思想形式表现出来的哲学观念，但它委实为此后中国哲学的发展提供了深刻而又丰富的思想资料。


三 南华北淳


南北朝时期，政治上的对峙使得南北风化亦有殊异。这一时期，佛教自身的发展及其与本土文化的关系均染有明显的地域文化色彩。南北佛学之分途表现在因名士南渡，南方偏尚玄学义理，上承魏晋以来之系统，而北方则颇重宗教行为，下接隋唐以后之宗派。


汤氏在分述南北二统之特征时，着重分析了南北二统各自的思想变迁之迹及其与本土文化的关系。兹先综述其对南北二统的比较分析，再述其对南北二统思想脉络之疏寻。前者可列表如下：

南 统 北
统
尚义学玄谈风华 重笃信实行故风淳
士大夫与僧徒之结合多袭支（道林）许（询）之遗风
学士文人与佛法在义理上之结合不多见
与玄学合流相得益彰 与经学俱起俱弘
忘真空而未免于有，究心性之体
杂阴阳承“佛道”，与名教五常比用
得道应需慧业 生佛国宜修禅定
流弊所极在乎争名而乏信仰
流弊所极在乎好利而堕于私欲
佛道之争诉诸理论、纯用笔舌，以义理较长短
佛道之争以权力为据，结果往往为武力毁灭
上承魏晋以来之系统 下接隋唐以后之宗派


上表仅撮其要者而列，亦仅就其主流而言。关于南北佛学各自的总体特征及其变迁，汤用彤还曾作过概括性的总结：


魏晋释子，袭名士之逸趣，谈有无之玄理。其先尚与正始之风，留迹河洛。后乃多随永嘉之变，振锡江南。由是而玄学佛义，和光同流，郁而为南朝主要之思想。返观北方，王、何、嵇、阮，本在中州。道安、僧肇，继居关内。然叠经变乱，教化衰熄，其势渐微，一也。桓、灵变乱，以及五胡云扰，名士南渡，玄学骨干，不在河洛，二也。胡人入主，渐染华风。而其治世，翻须经术，三也。以此三因，而自罗什逝世，北方玄谈，转就消沈。后魏初叶，仕族原多托身于幽、燕，儒师抱晚汉经学之残缺于陇右。而燕、陇者，又为其时佛法较盛之地。则佛教之与经学，在北朝开基已具有因缘。及北方统一，天下粗安，乃奖励文治，经术昌明。而昌明经术之帝王，又即提倡佛学最力之人。于是燕、齐、赵、魏，儒生辈出，名僧继起，均具朴质敦厚之学风，大异于南朝放任玄谈之习气。……致用力行，乃又北方佛子所奉之圭臬也。元魏经学，上接东都，好谈天道，杂以谶纬。而阴阳术数者，乃北方佛子所常习，则似仍延汉代“佛道”之馀势者也。及至隋帝统一中夏，其政治文物，上接魏周，而隋唐之佛理，虽颇采取江南之学，但其大宗，固犹上承北方。于是玄学澌尽，而中华教化以及佛学乃另开一新时代。


上述讨论虽主要针对北统，但亦兼及南统。其核心乃是把握佛教南北二统的总体特征之来龙去脉，不仅发掘其社会历史原因，更从文化历史的角度，高度概括了佛教与地域文化之间的趋合关系以及此种趋合关系的动态性质：即佛教之特性因地域文化的主干之变迁而有所变化。鉴于佛教与本土文化之关系如此密切，汤用彤在展示佛教自身的特性之变迁时，亦昭示了中华文化之全体在与外来文化的互动中可能会呈现的发展趋势。


佛教二统南华北淳的特性当然主要体现在其各自之学理和宗教行为方式之中。兹据汤氏之详尽研讨分析，对南北二统各自的思想脉络作以下扼要之钩勒。


南朝佛学思想变迁之迹大致如下：刘宋南齐，《涅槃》、《成实》，相继流行。其学风颇异于东晋之特重虚无。梁陈二代，玄谈又盛，三论复兴，与宋齐复有差异。


分而论之，则所谓宋齐学风之异于东晋特重虚无者，乃在于当时竞谈《涅槃》、《成实》之法师，多未免于有。唯涅槃圣竺道生虽在晚年盛谈《涅槃》，然因其初精《般若》，故能于真空妙有，契合无间。汤用彤认为，竺道生所立佛性义主实相无相、涅槃生死不二、佛性本有、佛性非神明，而以佛性为理、自然、本有。此说既开后来以理为佛性之说，又于中国学术有大关系。竺道生以一阐提有佛性说为基础，主大顿悟说，以为理既不可分，则悟自不可有阶段，应一时顿了。其所谓见性成佛之顿悟说，根本特点乃在注重真理之自然显发。汤氏立论以为竺道生在佛学史上之地位，与王弼在玄学上之地位颇为相似，功在扫除情见之封执，肃清佛徒依语滞文之纷纭，而主彻悟言外。有唐一代，顿悟见性之说大行，造成数百年之学风，溯其源头，自当道推竺道生，汤用彤此说对通行的禅宗古史之说实不啻为一大挑战。


罗什译《成实论》而非其义，然因该论于名相分析可谓条理井然，有助于初研佛学者，故渐次流行。至梁代《成实》一宗极盛；梁末至陈，《成论》可谓弥满于南朝。惟因《成论》之注疏均已佚失，故难考《成论》师之思想内容。汤用彤于深憾之外，详考《成论》师之师承传授，又通过深究般若三论与《成实》之争而见出当时佛学之风气和特征。


盖僧肇“解空第一”，其著作思想可谓已至论“有无”、“本末”之最高峰，遂使后出论《般若》学在宋初至梁衰歇。惟因齐之周顒作《三宗论》、梁武帝亲讲《般若》，遂使三论渐兴。至陈文、宣二帝，玄风更盛，三论学僧大受推重，遂使《成实》之学不能与之抗衡。汤氏明察时风，立论以为南朝之重清谈雅论，梁陈玄风之复阐，乃其时三论学复起之重要原因。当然，三论再起，初得力于周顒，其人乃一纯然玄学家，其学问风格亦近乎东晋。其《三宗论》旨在尊《般若》而黜《成实论》师之学。汤氏详考史实，以《三宗论》为三论学者对《成论》下攻击之第一声。盖《三宗论》之在二谛真义，以其所信之“假名空”难《成论》师“空假名”、“不空假名”。汤氏认为，周顒所信之“假名空”，其论旨在明二谛以中道为体。假名故空，空故假名，空假相即，此亦周氏所以难前二宗者。周氏之空假相即者，谓诸法非有非无，不存空以遣有，亦非坏假以显实。汤氏以为此即僧肇之学。


周顒之《三宗论》固有功于三论之再起，然三论之兴则实由摄山诸师。先是摄山僧朗隐居摄山数十年，重兴几绝之三论。然僧朗仅驰名山原，未履京邑。其弟子僧诠弟子数百，中有号称四友者，即“四句（法）朗，领悟（智）辩，文章（慧）勇，得意（慧）布”，前三者使三论之学出山林而入京邑。其中尤以兴皇法朗斥《成论》师最力：或采三论之说以弹《成论》，或于斥破之外，申明罗什之系统。关河旧说由是大兴，而学理之争于稍后更论及正统，此盖中华佛学宗派发生之肇端。兴皇弟子遍布南北，其中尤以嘉祥大师吉藏为中国三论学之元匠，为一承先启后之大师。


综上所述，南统佛学之论真空妙有、真俗二谛，均偏尚义理，不脱三玄之轨范。此盖雅尚清谈之玄风使然也。


当南方空学较盛之时，北方则偏于有学。具体而言，北方佛学界于北朝初叶以禅师玄高、昙曜执僧界之牛耳，因而盛行净土念佛，且偏重戒律，并杂以方术阴阳之神教，几无义学可言。及至孝文帝世，北朝义学方兴。而其特点则是前述之偏于有学：于大乘则研《涅槃》、《华严》、《地论》，于小乘则行《毗昙》、《成实》。其中《涅槃》固属空宗，然讲说者却常堕于有。北朝之《毗昙》实驾乎《成实》之上，然总体而言，则小有（《毗昙》）、小空（《成实》）、大有（《地论》）、妙有（《涅槃》）为北方主要学术。又，《摄论》实际上亦是北方之学。


汤用彤据慧远《大乘义章》及包举各宗的四宗之说，一一详析北方四宗之宗义。又以因缘、假名、不真、真四宗为北朝盛行的判教之内容，详探判教之起源、性质及在佛学史上的意义。他指出：“判教之说，盖求于印度佛典之纷歧，作一整理统一之区画。又欲于依判者之宗义，以平章中国流行之异说，而定于一尊。其既广博，而计划亦至伟大。”
就其意义而言，则可说中国宗派之形成，实凭藉于判教。就判教与北方风气之关系而言，则可说因北朝佛学与经学俱起弘，而北学深芜、喜穷其枝叶，此风遂酿成北方判教之繁复。


判教者之所取多为当时盛行之经典与学说。因此，汤用彤穷搜史实，详考《毗昙》、《成实》、《十地经论》等经典之传译、流布及研究之源流、传授与趋向。其中对法相宗经典之传译、流布之研究尤为详审。


作为一位重思想、义学的现代佛学大师，汤用彤似更看重上承魏晋以来之佛玄系统的南朝佛学。但他毕竟是一位非常注重统计全局、严谨的学者，因而对下接隋唐之宗派的北朝佛学亦异常重视。不唯如此，他对北方禅法、戒律亦多有深究细察，此盖因其以戒定为慧之所依，戒定不修，而徒侈言义理者，实失佛法解脱道之原旨。由此可见，汤用彤不唯对慧发天真、深解理悟的各宗义学有心灵上的深契冥赏，而且对基于热忱的宗教信仰而产生的信解行证亦有同情的默应。


总上所言，可知北方佛教重实行，义学方面则因与经学俱起俱弘而有淳实之特征，判教亦甚繁
，然隋唐之宗派多可溯源于斯。

综上所述，汤用彤对中国佛教思想的脉络之疏寻的主要线索是：（甲）佛教与中国本土文化之关系，（乙）中国佛教思想自身的演化、发展。其对佛教思想脉络之疏寻钩勒，可谓于经纬万端中提纲挈领，在历史表象背后发掘不同宗教、文化交互作用之规律。盖汉魏两晋时期，可谓印度佛教因见表面之相合而与中国本土文化相调和，不同的是汉代佛教依附旧学（方术），而魏晋时期佛教依附的是新学（玄学）。其中虽有僧睿之斥格义“迂而乖本”，而欲求弘宣佛教之真义，更有僧肇之批评三宗乃至玄学各派而出乎类、拨乎萃，然其时佛学与玄学之合流实为大势。南北朝时期则可谓佛教与中国本土文化因见不同而冲突之阶段。本期固有南朝佛学之上承魏晋玄风，然试观白黑内外之争、本末之争、形神因果之辩，虽只在理之长短，而其争论则不可不谓激烈。而范缜、郭祖深与荀济之反佛，更是理分丝解，轰动一时。至论北朝之教争，更常诉诸武力。北魏太武帝时，以崔浩之发动，佛道相争甚烈，终至太武帝毁法。而从元魏自孝文帝以来以至北齐，华风已振，经术大昌。反佛者渐起，且多出儒门。其言论亦崇礼教，重文治。此时佛道二教之争亦日趋激烈，至周武帝乃有力修治道、并毁二教之举。凡此均说明南北朝佛教与中国本土文化之间冲突甚剧（隋唐才可以说是佛教与中国文化因见真实之相合而调和，故有中国化的宗派之产生）。


后来，汤用彤在《文化思想之冲突与调和》一文中总结出外来文化输入必经的三个阶段，可以说是对上述历史考察的高度概括，此说虽看似平易简单，却包含着丰富的历史文化内蕴。