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公 法 评 论 惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！ |
安瑟伦的语义分析
唐逸
论语法家
这是安瑟伦的早期著作之一。其特点是与神学无关，纯属逻辑论著。所谓"语法家"（grammaticus），在古罗马时期指语法学校（小学）的校长或教师，也就是通语法的人，或识字有文化的人。此外，grammaticus
也作形容词，指"通语法、能读写、有文化"。在《论语法家》中安瑟伦要解决的逻辑问题是：三段论式是否有效，不仅取决于逻辑形式，而且取决于词项的确切意义；而词项的表面意义往往掩盖真实意义，需要通过语义分析求得确切意义，重建大小前提和论式，方能断定论证是否有效。这是一部重要的早期语义学著作。
在《论语法家的对话录》中，学生首先提出，grammaticus 这个名词是substantia(实体)还是qualitas（属性）的问题。这里用grammaticus
这个词作例子，是沿用传统方式。亚里士多德在《范畴论》第一章中已经用这个名词及其形容词来说明间接指称。波依修斯也以这个词为例。例如：
Nam virtus in anima est, sed virtus de animo monome praeditur: aliquoties autem denominative dicitur, ut grammatica, quoniam est in homine, denominative grammaticus a grammatica dicitur. （美德在灵魂之中，然而不作灵魂的谓词；但其他词，如语法，虽然在人之中，"语法家"却作为语法的派生词而用来称呼人。）
安瑟伦则独立地用这个词来论证逻辑形式与语义的问题。在《论语法家》中，学生首先问，一般而言可以证明grammaticus 既是实体又是属性，然而这显然不通，何以会如此呢？而且通过三段论式，可以证明"语法家"不是人（实体），例如用下列论式：
Nullus grammaticus potest intelligit sine grammatica
(没有语法家可被理解为不具语法知识)
Omnis homo potest intelligi sine grammatica
(凡人皆可被理解为不具语法知识)
Nullus grammaticus homo.
（没有语法家是人。）
这个论证从真前提得出伪结论。何以如此？先生对此作出语义分析。他问学生：Quid dicis hominem intelligi sine grammatica?（你所谓可以被理解为不具语法知识的是什么呢？）学生回答：Hominem.（是人。）于是先生追问：Dic ergo in ipsa propositione quod intelligis.（那么就把你理解的【这个词】在命题中说出来。）于是学生重构了大前提：
Omnis homo potest intelligi homo sine grammatica.
（凡人皆可被理解为不具语法知识的人。） 同样，经过启发，小前提中也加入了名词：
Nullus grammaticus potest intelligi grammaticus sine grammatica.
（没有语法家可被理解为不具语法知识的语法家。）
先生进而指出，由于大小前提之间没有共同的中项，故你的推导无效（不能得出"没有语法家是人"的结论）。然而学生认为，这两个前提可以改写为：
Esse hominis non indiget grammatica
（作为人不要求具备语法知识）
Esse grammatici indiget grammatica
(作为语法家要求具备语法知识)
结论则是：Esse grammatici non est esse hominis.（作为语法家不是作为人。）这还是等于说语法家不是人。于是先生进一步分析，所�"作为语法家不是作为人"的真正涵义是"作为语法家并不是在任何意义上都是作为?quot;，也就是说，"语法家"的定义和"人"的定义并不等同，因此上述二前提的结论应为：Nullus grammaticus est simpliciter homo.（语法家并不就是人）。语法家的内涵大于人，而外延小于人。
《论语法家》的第二部分记述学生从另一角度提出似是而非的问题。他指出：凡语法家皆在实体之内（in subiecto）;而没有人在实体之内；结论：没有人是语法家。
这个问题的解决，需要更复杂的分析。先生首先问道：当你提到一个语法家的时候，你是指这个名称呢，还是指这个名称所指称的事物呢？学生回答：是指被指称的事物。先生问：那么"语法家"指称什么？学生答：人和语法知识。先生又问：人是实体还是在实体之内？学生答：是实体或在实体之内。先生追问：那么语法家是不是在实体之内的属性？学生回答：既是实体又是属性。先生说：没有比这更荒谬的了。先生下面的分析可以简单归结为以下几点。
一、"语法家"可以指某人（种），也可以指"人和动物"（属）。例如，可以说，苏格拉底不仅是人和动物，而且是语法家。也就是说，"语法家"既是元级实体，又是次级实体。
二、"人"作为实体，指称人的整个结构，不是指称某个特点。我们可以说"人是实体"，但不能说"人是理性"。反之，"语法?quot;不是指称"人"和"语法知识"这个整体（实体），而是直接指称（significat
per se）"语法知识"，间接指称（significat per aliquid）"人"。也就是说，"语法家"是作"人"的称谓（appellativum），但并不指称"人"这个实体。反之，"语法家"指称"语法知识"，但并不作其称谓。
三、人的概念不包涵在"语法家"之内。假使"语法家"等于"懂语法知识的人"，而"苏格拉底"已包涵人的概念，则"苏格拉底是语法家"便应改写为"苏格拉底是懂语法知识的人人"。这时，再用"语法家"代入，再代之以"懂语法知识的人"，则应将这句话改写为"苏格拉底是懂语法知识的人人人…."反复代入，以至无穷。这显然荒谬。可见，"语法家"并不指称"人"，而指称"语法知识"。
四、还可以举例说明什么是间接指称。如果屋里有一匹白马，而你不知道，这时突然有人喊："屋里有一白的！"你能知道那是白马吗？由此可见，"白"并不指称"马"的实体。反之，如果路上有一匹白马和一头黑牛，这时有人喊："给它一鞭！"你必问："哪个？"那人说："白的！"你就知道是白马了。这就叫间接指称。因为马的实体概念并不包涵在"白的"之内。"白的"指称"有白色"，而称�"马"（实体）。这就是指称与称谓的不同。
这里，安瑟伦实际上研究了意义与指称的问题。"语法家"的意义（内涵）是"懂语法知识的人"，但并不指称某个懂语法知识的人，而是指称"懂语法知识的人"这个类，其外延是所有这类人。具有不同意义的名称，可以指称同一对象；有意义的名称也可以不指称任何对象（没有真实对象或外延）。这种区分，直至现代才由弗莱格、罗素、蒯因作出清晰的理论辨明。而安瑟伦远在前经院时期对意义与指称的基本区别已有相当清醒的认识，其语义分析的能力十分令人惊异。现代的研究家，如亨利（D.P.Henry）,曾将《论语法家》中的一些命题，按照波兰逻辑学家列日尼耶夫斯基（S.Lesniewski）的本体论逻辑体系给以形式化。这里仅举一个例子。
设cl【】表示"….的类"； 【】表示"包涵于"；∈表示"是"；trm<∮>表示"∮者"；aob表示"只有一切a是b"；a
b表示"一切a是b"；a b表示"没有任何a是b"；g表示"语法家"；h表示"人"；Υ表示"语法知识"，则下列公式
1.┐（cl【h】∈ 【trm<Υ>】）
2.cl【g】∈ 【trm<Υ>】
3.┐（cl【g】∈cl【h】）
4.┐（goh）
可以确切表示安瑟伦的下列命题：
1. Esse hominis non indiget grammatica.
(作为人不要求语法知识。)
2. Esse grammatici indiget grammatici.
(作为语法家要求语法知识。)
3. Esse grammatici non indiget esse hominis.
(作为语法家不是作为人。)
4. Nullus grammaticus est simpliter homo.
(语法家并不就是人。)
但不能推导出 g h（语法家不是人）。可以看出，安瑟伦的语义分析之精确，可与某些现代逻辑体系媲美。他的本体论论证至今仍受哲学家的关注，其意义与价值仍在讨论之中。他的语义哲学也颇受瞩目。他的哲学方法，不注重历史性，而着力于逻辑和语义分析，可以说是语义哲学的某种先行者。他常用的方法是，对命题的前提之词项进行语义分析，然后重构命题，推导出新的结论。其前提皆自信仰出发，结论自然符合教义。例外是《论语法家》和《上帝何以成人》。前者是纯逻辑论证，与信仰无关。后者是神学救赎论，其结论与传统救赎论大相径庭，在当时是一种革新。
论真理
所谓真理论，是传统本体论的一部分。形上学分为一般形上学与特殊（应用）形上学。一般形上学又称本体论，研究本体、真理、善、因以及实体、属性、关系、质、量等范畴。特殊形上学包括宇宙论，灵魂论和神正论。中世纪神哲学家大抵皆有关于真理和认识的论述，但不一定应用"真理论"这个名称。中世纪神哲学家往往在各种Summa,Questiones中论及真理问题。关于认识问题，间亦有相应的书名，如
De Humanae Cognitionis Ratione，De Intellectu, De Gradu Formarum,De Cognitione
Primi Principii,De Intellectu et Intelligibili等。中世纪的书名常有雷同。只有安瑟伦、格罗斯泰斯特、托马斯等少数神哲学家著有《论真理》（De
Veritate）的专书。
安瑟伦的认识理论，集中在《关于真理的对话录》中，在《独白篇》及同期一些对话录中，间亦有所涉及，但系统的论述则集中在《关于真理的对话录》中，故本章将研究的重点放在这本专著上面。以下分为两部分。第一部分逐章复述并诠释《关于真理的对话录》的拉丁原文。第二部分则集中注意力于原著的基本命题，予以逻辑的、语义的分析；并对安瑟伦的理论与相关的重要神哲学理论进行初步的比较研究；最后指出安瑟伦的真理论在历史上及现代的意义。
安瑟伦被称为"经院神哲学之父"，其历史地位，在上文中已经论及。然而迄今为止，西方学者关于安瑟伦的研究， 大抵限于其本体论论证及神学救赎论，近几年来亦有人探讨其逻辑著作和祈祷文。对于他关于真理和认识的论述，其思辨的方式和特点，其中蕴涵的科学方法，则尚未闻有人进行深入的研讨。本文应用分析诠释法，旨在揭示出经院神哲学发展史中一个关键性的问题，即：基督教传统在吸收希腊哲学来阐扬其神圣价值的同时，如何开启了近代科学方法的端倪。
第一部分
一、安瑟伦论真理永恒性的前提
在《关于真理的对话录》中，开宗明义第一章，援引了《独白篇》第十八章的一大段文章，论证了真理的永恒性。安瑟伦提出两个自明的前提：一、过去有某物即将存在（futurum
erat aliquid）；二、有某物曾经存在（Praeteritumerit aliquid）。 安瑟伦继而问道：有谁能够设想，命题一在时间上有一个开端，或在过去什么时候不真？又有谁能够设想，命题二在什么时候会停止为真？安瑟伦认为这种设想不可能成立。
由上述两个命题可推导出：从过去到现在直至将来世界上永远有真理（真陈述）。既然真陈述没有始终，故真理为永恒。
安瑟伦的论证方式，是以矛盾律亦即形式逻辑的不可否定性，来推论真理的永恒性。维特根施坦尝说，世界是逻辑空间中事实的总和。 我们不可能认识一个没有逻辑的世界。关于存在的设想本身便是一个逻辑陈述。按照维特根施坦的观点，我们只有通过语言逻辑的结构去认识世界，舍此而外别无认识世界的途径，因此我们的世界、便是在逻辑空间中按照语言结构的特有方式结合起来的事实之总和。这是现代哲学的观点。按照安瑟伦的论证方式，"真陈述有开端和终结"自相矛盾，故真理为永恒。这是中世纪哲学的观点。以上是《关于真理的对话录》第一章需要说明的第一点。
第二点，需要说明安瑟伦与奥古斯丁的异同。安瑟伦自称其思想以奥古斯丁为权威。在《独白篇》的前言中，他声言没有做过任何与奥古斯丁著作不一致的论述。 在他关于真理永恒性的论证中，也确实可以看到奥古斯丁论证的影响。在后者的早期对话录中，也曾以矛盾律来证明真理之不灭。如："我确知，要就有一个世界，要就有一个以上的世界；假使有一个以上的世界，世界的数目要就是有限的，要就是无限的。"
"就我身体官能所及，不论是地、天，还是别的，我皆不能知道它们会持续多久。然而七加三等于十，却永远如此。七加三不曾得出，也永远不会得出十以外的结果。因此，我刚才说了，数的真理是不灭的，对于一切思维的人来说无不如此?quot;
这里实际上是以既定的逻辑规律来论证真理之不灭。安瑟伦则以关于世界存在的命题，即经验中不可否定的自明前提，为出发点，以更为缜密的逻辑推导，来证明真理之不灭。
安瑟伦的逻辑工具来自六世纪波依修斯所译亚里士多德的《范畴篇》和波弗利的《引论》以及波依修斯本人写的评注。在安瑟伦同时代晚辈僧侣Eadmer所著安瑟伦传记Vita
Sancti Anselmi 第一部中，曾述及安瑟伦如何撰写《论真理的对话录》《论魔鬼堕落的对话录》《论自由意志的对话录》《论语法家的对话录》等著作。他指出，安瑟伦"多方阐释讲解了qualitas
和 qualias 的不同约定用法"。（tum qualitates etqualia quomodo sint discrete accipienda
exponit
et instruit）。 按 qualitas 指性质，如"白颜色"；qualis指属性，如"白"。这正是贝克修道院（即安瑟伦写作上述著作的地点）收藏的波依修斯译著中所讨论的典型问题。此为安瑟伦在时代上不同于奥古斯丁之处。
第三点需要指出的，是安瑟伦在论证"真理无始终"的时候，已�"无始终"作为"超越的永恒"之同义语来使用。关于此点，在下文还要予以深入的分析。
二、命题真值具有两重性
《关于真理的对话录》第二章讨论命题真值的两重性。安瑟伦按照波依修斯的方式，提出命题真的一般定义。设命题所肯定的对象存在，或命题所否定的对象不存在，则该命题为真。亦即是说，陈述符合客观实在为真。这是亚里士多德传统的认识论的对应论。
但是安瑟伦于此发展出一种独特的理论。他问道，命题指称的对象是否就是命题的真本身呢？指称的对象只是造成命题真或不真的因，而不是真本身。那么命题表述的意义是不是命题的真呢？亦不是，因为假如命题的意义便是命题的真，则命题将永远为真；而事实上只有当陈述符合客观情况时命题为真。那么，命题进行肯定或否定的目的是什么呢？那是为着表明，一个被称谓的对象，或一个被陈述的情况，确是如此。如此说来，当一个命题所肯定的对象确实存在时，该命题便是按应该那样去陈述了。这里，安瑟伦用的�"应该"这个动词。原文如下：
Mag. Ad quid facta est affirmato？Disc.Ad significandum esse，quodest.Mag.Hoc
ergo debet？Disc.Certum est.Mag. Cum ergo significat esse,quod est,significat
quod debet. （先生；那么肯定是为着什么呢？学生：那是为着表述所称谓的对象确实存在。先生：所以这就是肯定所应该做的？学生：
自然是的。先生：因此，当肯定性命题称谓的对象确实存在时，该命题便表述了它应该表述的。）
当安瑟伦初给命题的真下定义时，他仅用了affirmo（肯定）、nego（否定）这些客观描述性的词。但是当他进一步说明命题的真时，便引入了具有伦理价值意味的动词debeo（应该）。照他的说法，陈述符合客观情况为真。按客观那样陈述，便是按应该那样陈述。按应该那样陈述便是正确的陈述。因此，命题的真意指命题的正确。这里论证的形式是最简单的假言三段式：(p→q)·(q→r)→(p→r)。在这里，具有价值意味的?quot;应该"，是论证的中项。
继而，安瑟伦问道，当命题肯定的对象不存在，或命题否定的对象却事实上存在时，这样的命题是否是按应该那样陈述呢？由于命有能力陈述事实上不存在的东西，因此有人会主张这类命题也是按应该那样陈述，也即是真命题。
安瑟伦则以为，将这类命题称为真，不合乎常规，但是这类命题也确实具有一种真，因为在一个方面它确是按应该那样陈述。常规的真命题（其陈述符合客观情况）是在两个方面皆按应该那样去陈述：
（一）按其指称的能力；（二）按其具有指称能力的目的。
这里安瑟伦对命题的能力和目的加以区分，并据此提出命题真值的两重性。他称命?quot;受有"指称的能力。一个命题称为真或正确，乃是因其受有指称的能力，而不是因其未受有指称的能力（
propter quod accepit significationem，quam propter quod non accepit）。命题的指称能力表现在：它可以陈述不存在的东西，一如它可以陈述存在的东西。命题之所以能够陈述不存在的东西，仅仅由于它不可能只能够陈述存在的东西。此乃就其能力而言。若就命题的能力之目的而言，则命题的目的是为陈述符合客观的情况。
因此，命题的真有两种。（一）当命题按其具有指称能力之目的去陈述时，为真。（二）当命题仅仅按其指称的能力运用陈述时，为真。
第一种真，偶性地属于一个命题，随用法而改变。第二种真，则本性地属于一个命题，永不改变。当我用"现在是白天"来陈述客观上存在的情况时（即现在确实是白天），我乃是按这个命题所以构成的目的来正确地陈述，故称之为真。当我用"现在是白天"来陈述事实上并不存在的情况时（即现在是夜晚），则我是按这个命题所以构成的指称能力来陈述，仅在这个意义上可称之为真，而就其常规意义（即按其目的而言）则不能称这个命题为真或正确。
安瑟伦继而指出，在某一类命题中，上述的两类真，则为同一。比方?quot;人是动物"或"人不是石头"这类命题中，便是如此。因为人确实永远是动物，而人永远不是石头。
第二章的结束语大致是说，以上讨论了正确使用一命题时其所具有的真，乃是常规的真，即通常判断一个命题时的真值。至于命题的另外一种真，留待下文再研究。现在则需要弄清楚真（正确性）在其他具有指称性的符号中的情况。
关于第二章，需要做三点简单的说明。
（一）安瑟伦论证命题的真即是正确性，依据"应该"这个词作中项。debeo（应该）是拉丁动词，溯源于de-habeo。habeo意为"有，占有，具有，享有"。
De_habeo的原义为："从别人那里取得（财物等）。" debeo的约定涵义为："欠债"，"有义务偿还"，"负有（伦理的）义务"，"应该"等。总之,debeo是一个具有伦理价值意味的词。安瑟伦用
debeo 作中项来定义命题的正确性，这里可能掩蔽了一个价值性的附加前提。
（二）安瑟伦称命题"受有"指称的能力。按"受有"为拉丁动词 accipio，其约定涵义为："接受"，引伸义为"接纳"，"记入贷方"，"自居对某人为某事而欠情（应予报答）"等。当安瑟伦称命题"受有"指称能力时，他将accipio的涵义引伸到大大超过其约定涵义的程度。他事实上是说：万物的能力皆受自上帝，故命题的指称能力亦受自上帝。此义可从《关于真理的对话录》整体意义上得到证明，下文还要论及。总之，在安瑟伦的accipio用法中，有一个潜在的、信仰性的前提。
（三）安瑟伦所称两种真同一的那类命题，实即后世康德阐明的分析性命题，其真值取决于先验的判断（对前提定义的分析）。在"人是动物"这类命题中，主项蕴涵于谓项之中，二者为属与种的关系，命题可据词项的定义而判断为真。可以说，安瑟伦对于分析性命题，已有初步的、独特的理论判别，并非如论者所言毫无辨别。
三、思想、意志、行为、知觉中的真
以下，自第三章至第七章，安瑟伦论述在思想、意志、行为、知觉以及一切事物本质中的真。当思想符合客观情况时，我们称这个思想为真。当思想不符合客观情况时，我们称这个思想为伪。正如命题的真在于其正确性，同样，思想的真也就是其正确性。我们被赋予能力（nobis
datum est） 去设想事物存在或不存在。凡思想符合客观情况的人，便是按应该那样思维，其思想为正确。意志的真，也是其正确性。在《约翰福音》8·44中，上帝称魔鬼撒旦是"不守真理的"。撒旦守或不守真理，取决于其意志，因为他是由犯罪才背离真理的。假使他一直按应该那样去意愿，根本不会犯罪，也不会背离真理。按应该那样去意愿，乃是按他被赋予意志的本来目的那样去意愿。不按应该那样去意愿，即是不正确的意愿，亦即是背离真理的意愿。因此，意志中的真，乃是意志的正确。
行为中的真也是如此。《约翰福音》3·20-21的经文称："凡行恶的便恨光，不来皈依光。""但行真理的必皈依光"。按照日常语言的用法，"行恶"与"行善"是反义词。既然"行真理"与"行善"有着同一个对立项"行恶"，那么"真理"与"行善"是同义词。按习惯用法，凡一个人做他应该做的事，便是行"正确的、正当的、善的"事。而"行真理"与"行善"是同义词；因此，行真理便是做正确的事。行为的真便是其正确性。
世界上有理性的行为，诸如行善、施舍；也有不属理性的行为，诸如火发出热。能否说火发出热也是行真理呢？既然火的存在是受自上帝，它发热的能力是受自上帝，那么火发热是做它应做的事。做应该做的事便是做正确的事，也便是行真理。因此没有理由说火发热不是在行真理。耶稣所�"行真理"的"行"是faceo，乃是日常用法中广义的"做一切事"，涵盖一切动词。所以，行真理有两种：一种是自然的、本性的；另一种是理性的、意志的。第二章中所论命题本
性的真，便属于自然的一类。正如火发热是出于本性地行真理，同样，命题"现在是白?quot;陈述现在是白天（不管事实上现在是否是白天）乃是出自本性地行真理，因为这个命题的本性便是陈述这个情况。安瑟伦继而讨论知觉的真。学生说，人的知觉中也有真，但是有时知觉会欺骗我们
。比方我通过玻璃看一个物体，我以为物体具有某种颜色，而实际上那并不是物体的颜色，却是玻璃的颜色；同样，有时我以为玻璃有某种颜色，事实上却是物体的颜色。
先生的解答如下。这种真伪并不存在于我们的知觉之中，而是属于我们的判断。外知觉（Sensus exterior）从来不把伪的报告传达给内知觉（Sensus
interior），而是内知觉有时自己欺骗了自己。有的时候我们能够察觉并纠正自己的错误，有时则不能。比方一个小孩子看到一个雕塑的龙，可以吓哭，因为他害怕龙吞掉自己。而一个成年人看到同一雕塑却不感到害怕，。小孩子与成年人对于同一雕塑的感觉并没有什么两样，所不同者是他们的内知觉对自己的外知觉所作的判断不同；小孩子把雕龙当作真龙了。同样，成年人有时也会认错人的面孔或声音，都是内知觉作出错误的判断。外知觉不会作出伪的报告，错误归诸我们灵魂的判断（sed
judicio animae imputandum est）。
关于第三章至第七章，有两点值得注意。
（一）安瑟伦时常采用日常语义的分析方法，来诠释经文的意义。他有时甚至指出经文不合约定用法的错误。日常语义乃是经验约定的用法，具有语言本体论的意义。安瑟伦是现代语义学的先行者之一。
（二）安瑟伦的认识理论具有经验论的倾向。他称外知觉的报告无误，亦即认为作为指称基础的感觉经验无误。奥古斯丁则不同。奥氏将外知觉、内知觉、理性按等级加以排列，称外知觉为内知觉的奴仆，内知觉又为理性的奴仆。视、听、触、味、嗅等外知觉仅可感知外来的刺激，自身的感知则要靠内知觉加以控制。内知觉乃人与动物所共有，唯理性为最高判断者，乃人类所特有。知识来自理性。
安瑟伦虽然采用了内外知觉的分类，却放弃了等级的排列。他坚信直觉无误，将印象的错误归诸内知觉的判断。以安瑟伦的例子而言，小孩子害怕雕龙不仅由于内知觉对于视觉的控制，而且通过以习得语言为基础的认知结构的调节：小孩子还没有"雕龙"这个词，而用"真龙"误解了感觉。如果这个推论成立，则可认为在安瑟伦的认识理论中已有初步的认知结构设想。在对待经验的态度方面，他也不属于奥古斯丁、柏拉图、巴门尼德、芝诺传统，而近于伊壁鸠鲁、卢克莱修古代实在论传统。理念论和古代本体论认为现象世界不可靠，知识的来源是理念或理性。安瑟伦则以无误的直觉为知识的来源。这是安瑟伦思想的一个方面，此种思想倾向与他信仰的奥古斯丁传统形成难以调合的矛盾。
四、至高真理中的真
在第七章中，先生问道，你能否设想在世界上，在任何时间、任何地点，有任何东西是在最高真理以外，不是受自最高真理的吗？学生回答说：Non est pu_tandum.（不可那样设想。那样设想是不行的。）然后，先生做出结论说，因此，凡存在者，就其在至高真理中的存在而言，皆是真实的存在。在一切存在着的事物中皆有真。而且，在事物的本质中只有真，没有伪，因为伪的存在就是不存在。既然一切事物在最高真理中皆是真的存在，那么它们是按应该那样存在着。按应该那样就是正确。所以，事物的真即是其正确性。
关于第七章，需作两点诠释。
（一）安瑟伦称不可设想世界上有任何东西存在于至高真理以外。在《论说篇》中他也是从设想出发，论证上帝的存在。这有两层理由。1.他乃是在论证的前提中使用"设想"这个词，也就是说，乃是作为形上学的可能性而提出，以区别于经验中的实存。在安瑟伦，形上学与物理学的界线并不模糊，然而他的论证方法中也伏下被误认为由概念推向实存的危机。2．一个虔信者所不可设想者，实即违背其基本信条的东西。因此，当安瑟伦提出不可设想的前提时，应留意其中可能隐伏的信仰性前提。
（二）安瑟伦有时�"本质"作岐义词使用。按essentia为拉丁名词，来源于系动词sum，其第一义为"存在"；第二义为"本质"。通常安瑟伦在"具体的存在"意义上使用essentia。
在《关于真理的对话录》中他用essentia则指"本质、本性"，但有时又摇摆到"存在"的涵义上去，如说伪的存在不可能，故本质中只有真。此种词义的伸延方式，非翻译所能传达。而此种岐义词的应用，也使他的推导无法确切。
五、"应该"的歧义
第八章分析"应该"的岐义。有时同一行为，比如耶稣受难，既应该又不应该。耶稣不应该受难，因为他是世上唯一无罪无辜的人，不应该被处死。然而耶稣又应该受难，因为他那大悲大智的心甘愿通过受难替人类赎罪。如此看来，意义相反的词项，可以因不同的理由作同一主词的谓项。
有时一个表示行动的词，既涉及动作者，又涉及被动者。例如 percussio （打人）既意指一个 actio（行动），又意指一个 passio（被动）。以行动者而言，
percussio 是主动式，指"打人"；以被动者而言，percussio 又是被动式，指"被打"。在语法上，percussio
乃由过去分词被动式构成，因此其涵义应为"被打"。但在日常用法上，percussio 则既指"被打"又指"打?quot;。照理说，我们应该有两个相应的词：percutientia
（打人）和 percussio （被打）。然而在实际用法中拉丁文却只有一个percussio，用来既指行动又指被动。
有时，"应该"的岐义与主动和被动混淆不清有关。这是"应该"被用错的一个原因。比方，当我说"我应该被你爱"的时候，我便用错了这个词。因为，如果我应该被你爱，那我便应该尽一种义务。而实际上，我的意思却是说"你应该尽一种务义（爱我）"。所以，当我说"我应该被你爱"的时候，我的意思乃是"你应该爱我"同样，"能够"这个词也具有类似的用法。当我说"赫克特能够被阿基利斯打败"的时候，我的意思乃是?quot;阿基利斯能够打败赫克特"。
以上第八章，安瑟伦从两个方面分�"应该"之所以具有歧义的缘故。
（一）语法中主动与被动的混淆不清，使"应该"所表示的义务中的主词与谓词倒置。这从一个角度说明"应该"是表示义务的词。
（二）不同的描述项，可以因不同的理由，来通过"应该"作主词的谓项。这即是说，"应该"作为一个表示价值的词项，其涵义之所以取决于"不同的理由"，也是取决于价值性的前提。这提示，当安瑟伦用"应该"作为中项给"真"界定涵义时，可能隐涵某种价值性、信仰性的前提。只有彰显出他论证中的潜前提，才能够判断他的论证在逻辑上是否有效，以及他阐释的涵义究竟是什么。
六、对"行真理"的补充诠释
第九章讨论行为的指称性真值。谁都知道命题有真伪之别，却鲜有人知道本质之中也有真的问题。不仅在通常称作符号的事物中有指称的真伪之别，即在行动中也有指称的问题。既然一件事之应该被一个人做仅仅由于他应该做这件事，那么他做这件事本身便称谓着他应该做这件事（eo
ipso quod aliquis aliquidfacit，dicit et significat hoc se debere facere）。如果他确实是在做一件他应该做的事，那么他便是在说真话（verum
dicit）；如果他不是在做一件他应该做的事），他便是在说假话（mentitur）。举例来说，比方在某个地方，生长着可食的植物，间亦生长着剧毒植物，而你无从分辨。你有一个同伴，你相信他能够辨别有毒植物。当你问他什么植物可食时，他指给你一些植物，而他本人却去吃另外一些植物。此时你是相信他的话呢，还是相信他的行动？自然相信他的行动，因为他的行动更真切地告诉你什么植物可食。
同样，一个人的思想和意愿也有称谓。只要你能够观察到一个人思想或意愿的外在表现，其行动便是一种指称，以此告诉你该人是否真实地在思想或意愿着什么。以同样理由，可知事物的存在之中也有指称的真伪，因为事物的存在本身便表明它们应该存在。
以上第九章是对第三至七章中关于行动等的真做出的补充说明。第三至七章是根据日常语义对经文中�"行真理"做出某些诠释。本章则根据观察指出，行动本身也具指称性的真伪。安瑟伦将行动当作具指称的符号，却忽略一个事实，即观察者须先将对象的行动翻译成语言陈述，才能够将其当作指称来理解，而这翻译之成立又依主体设定的前提而决定其意义。故行动的真仍为命题的真值。
七、至高真理的永恒性
第十章论至高真理的永恒性。一切事物的真，在于按应该那样存在或活动。然而至高真理的正确性却不是按应该如何（summa veritas non ideo
est recti-tudo,quia debet aliquid）。一切事物对至高真理负有义务（omnia enim illidebent），而至高真理却不负有任何义务，其存在的唯一理由即是其存在（nec
ulla ratione est quod est, nisi quia est）。至高真理是一切真理和正确性的因，而至高真理本身则不具有因，以自身为因，故自在。一般真理，或为因、或为果，或既为因又为果。比方，事物的存在中的真，乃是至高真理的果，同时又为思想、命题之真的因。而思想、命题之真，则只为果，不为因。
明乎此，则不难理解，我（安瑟伦）何以在《独白篇》中用命题之真来证明至高真理之无始终。我提?quot;过去有某物即将存在"无时不真，目的并不是要证明该命题本身无始终，也不是要说命题本身的真就是上帝。我只是说，设定这个命题，则我们无法设想有一段无真理在其中的时间；从这个事实可以看出，作为命题第一因的那个真理之无始终。命题的真不可能永在，除非其因永在。命�"有某物即将存在"不可能为真，除非确实有某物即将存在；而某物不可能存在，除非它在最高真理之中。既然没有人能否认这个命题永远为真，那么结论必然是，无法设想作为命题真理之因的那个真理有始终。如果"过去有某物即将存在"和"有某物曾经存在"没有不真的时候，则至高真理不可能有始终。
关于第十章，有两点值得注意。
（一）安瑟伦�"时间的无始终"与"超越的永恒"等同起来。非如此则不能证明至高真理之永恒。然而这种词项逻辑值之等同，在安瑟伦则未经证明。
（二）在"某物不可能存在，除非它在最高真理之中"里面包涵一个未经证明的信仰性前提。非如此亦不可能得出其结论；但加入这个附加前提，也就使第一章中原本提出的，以自明前提为基础的这个论证改变了性质，而造成论证的循环性。
以上两点提示，将在本文第二部分中加以充分讨论。
第十章的目的是收束一番关于真理永恒性的论证，以为下一步的论证做好准备。 八、真理与正义皆需用"正确"来定义
第十一章给真理下定界说。先生间道，除命题、思想、意志、行动以及事物本质中的正确性之外，你还能设想别的正确性么？学生回答说，倒也讲不出别的，只是感到物质东西的正确性，比如一根棍子是否笔直，与其他正确性十分不同。因为物质东西的正确性可以用眼睛看出来，而前面讨论过的那些正确性则只能以心智来判断。先生反问道，难道物质东西的正确性不能以心智来判断，比方有一件东西不在眼前，我们岂不是也可以判断其表面平滑而不弯曲么？学生说，不错，固然可由心智证明其平面，但是这平面也可以由肉眼感觉到，而上述其他正确性则只有由心智来判断。
于是先生下结论道，如果我没有弄错的话，现在我们可以将真理定义为：仅由心智所能认识的正确（veritas est rectitudo so1a mente
perceptibilis）。
最后学生说，这个定义恰好界定了真理的必要条件，既非过广，亦非过狭。"正确性"区分了真理与一切不称为正确性的东西；"仅由心智所认识"则区分了真理与一切可由知觉感到的正确性。
这里安瑟伦并未顺势去总结真理的涵义，而是分出笔来给正义定界说。照安瑟伦的观点，真理与正义皆须?quot;正确性"来定义，故界定"正义"亦即是区分"正义"与"真理"，可藉此清晰地说明"真理"的涵义。再者，讨论正义又引出关于自由意志的研究，转入《关于自由意志的对话录》和《关于魔鬼堕落的对话录》。三个对话原在一起发表，有总序，其中说："三个对话录之一是《论真理》，提出什么是真理，什么为真，以及什么是正义。"
由于其他两个对话录所论属于神学教义问题，故本文不予详论。
第十二章讨论正义。真理由"正确性"来定义，而"正确性"可和"正义"互为界说，知其一可推论另一。那么能否称凡做应该做的事皆为"正义"呢？比如一块石头的落地运动，能否称?quot;正义"呢？不能。因为石头不同于人，人乃是通过其自由意志做应该做的事。但是一匹马意愿吃草，也是通过其意志做应该做的事，却不得称为正义。不意愿做其应该做的事，不是正义，并不等于说，意愿做其应该做的事便是正义。这里安瑟伦的逻辑十分严密。用符号来表示，其论证相当于：┐［(┐p→┐q)→(p→q)］
那么什么才是正义呢？不知道正确性，则不可能意愿正确性；不意愿正确性，即使客观上具正确性（比如石头落地），亦不得许之为正义。故正义之正确性，仅属于理性动物。正义在于人的意志正确，因为即使一个人思维和行动正确，却没有意志的正确，亦不得许之为正义。但是，仅仅正确地（按应该那样）意愿，却不知道应该如此意愿，也不得称之为正义。因为人的意志不仅有目的（意愿什么），而且有理由（为什么如此意愿）。只有当人的意志既有正确的目的又有
正确的理由时，才是按应该那样去意愿。凡出于正确意志的行为，即使做不到意愿中的事，也是正义。因此，正义乃是为保持意志上正确的意志之正确性
（Justitia igitur est rectitudo voluntatis propter se servada）。
九、真理的自在性与统一性
在区分了"正义"与"真理"的涵义之后，在第十三章即最后一章中，安瑟伦又回到第二章讨论的命题两重真的问题。第二章曾对命题的两类真加以区别。一类是指称性的真，靠经验来判断陈述与指称的情况相符为真。一类是本质性（安瑟伦称为"指称的能力"）的真，靠命题"本质"的正确判断为真。指称性的真，偶性地属于命题；本质性的真，则必然地属于命题。
现在安瑟伦将上述问题引向一个更深的层次。指称性的真，依赖指称的对象而存在。当一个符号称谓某物或情况，而该物或情况确实存在时，则指称为真。当一个符号称谓某物，而某物并不存在；或当符号否定某物，而某物却存在时，则指称为伪。那么能否说，真理是随指称而有无，如同颜色（属性）随物体而有无呢？不能。因为当物体不存在时，颜色亦不复存在；而一个给定的符号，即使没有人用它指谓对象时，仍然存在而且正确，因为它仍然能够指称它所应该指称
的对象。这与颜色不同。即使没有指称的对象，符号仍存在，其指称的能力仍存在，其按本性那样指称的正确性（真）仍然存在，此正确性对符号的要求仍存在（Non
minus hoc exiget rectitudo），否则此符号亦不成其为此符号了。所以，当一个符号或命题的指称对象不存在时，该符号或命题因之而正确的那个正确性并不消亡。
这就是说，使命题指称所以正确者，是这个不消亡的正确性，而非别的正确性。因为，假使命题是依据别的正确性而正确，那么当这个并不消亡的正确性不存在时，命题仍应正确（依据别的正确性），此与事实不符。如果那个并不消亡的、本质的、必然的正确性不复存在，则符号或命题连自身的意义（称谓的能力）也没有了，根本没有指称之可言。由此可知，一切指称皆非按偶性的正确性而正确，而是按必然的正确性而正确。这个必然的正确性即必然的真理，不依指称对象而存在，亦不随指称对象而变化。不论具体的指称存在与否，其必然的真理则永存。以同样理由可知，意志的真，行动的真，一切事物本质的真，皆不依存于意志、行动、事物，而是永不消亡、自在、永在的真理。
同样可以知道，这个真理是统一的，是一而不是多。因为，只有当个别事物和命题中的真依具体事物而变化和消亡时，才有个别的、不统一的真理。然而上文已经证明，一切事物及命题的真，乃是不依赖具体事物而自存的真理，故可能是统一的真理。再者，一切事物皆按应该那样时为真，既然皆按应该那样，具有同一形式，因此一切事物的真必然为统一的真理。
但是，既然一切事物的真理为统一，又为什么还要说这个事物的真，那个事物的真呢？比方意志的真并不同于思想的真，否则又何必将正义界定为意志的正确？不错，这个真那个真的区别确实存在，但这是由于我们误用语言的缘故。真理是一切事物的本体，不依存于事物，亦不在事物之中。相反，个别事物按应该那样存在时，倒是存在于真理之中。此时我们才说这个真，那个真，诸如此类。正如我们说这个时间，那个时间，其实时间是统一的，一切事皆在时间之中，而
非时间在某个事物之中。即使这个那个事物不存在，时间仍然存在，仍然为统一。同样，至高真理乃为自在、统一，当某个事物符合至高真理时，我们才说这个事物的真或正确性。所谓意志的真不同于行动的真，不过是说，现在是意志按应该那样而已。
关于第十三章，需要注意安瑟伦的传统实在论思想。他不将正确性视为概念的关系，而视为实体。但仅仅指出此点，并无助于判断他的论证是否有效。需要研究其推导的具体步骤中究竟存在什么问题。
第二部分
综观《关于真理的对话录》以及安瑟伦的其他有关著作，可将安瑟伦关于真理的结论性观点扼要地表述如下：
真理是永恒、自在、统一的本体，即至高真理。一切事物的正确以及人的意志、行动、思想、陈述的正碓皆在于符合受自至高真理的本质。
然而安瑟伦不是以直观断言的方式，而是从自明前提出发通过周密的逻辑推导一步一步地得出这个判断。因此我们需要研究，他的逻辑推导是否有效，以及他的基本前提的涵义所在。
一、安瑟伦如何使用一个歧义词来界定"真理"
首先，需要研究安瑟伦在什么意义上使用 veritas（真、真理）这个词。第一章开始便提出：上帝是真理。同时指出：上帝是至高真理。第十章指出：至高真理是正确性。第十一章给真理定的界说是：仅由心智认识的正确性。此点结合第一章，则是说：真理乃是真陈述。第二章又将命题的真释为指称的正确与陈述的逻辑正确。至此，安瑟伦已在几种不同的意义上应用
Veritas 这个词。
（一）指称的正确 即约定符号的组合符合称谓对象的描述。
（二）陈述的逻辑正确 即陈述不含矛盾，安瑟伦特指事实性陈述的逻辑正确。
（三）本体论的正确 自安瑟伦的奥古斯丁神学思想而言，指万物受自上帝的本质与上帝心智中的范型相一致。
安瑟伦在应用 Veritas 这个词的时候，摇摆于上述几个不同层面的涵义之间，有时候间亦应用一种混合词义。这是由于他应用一个歧义的定义词rectitudo（正确，正确性）来定义
Veritas 的缘故。
开始，安瑟伦采用日常语义来解释 rectitudo 的涵义。这个词来源于形容词 rectus（直的）。故 rectitudo 的约定涵义为："正确，正直，严格遵守法律和行为规范的品质。"这个定义本身并不包涵价值性的前提。
继而，安瑟伦又用释义法来重新定义 rectitudo：正确便是按应该那样。于是引入 debeo 这个词，它既有"应�"，又有"对某人负有义务"的涵义。"义务"是安瑟伦神学思想中一个独特的重要概念。他认为人与其他受造物对上帝负有义务，而上帝不负有任何义务。
在其神学著作《上帝何以成人》中他用义务、荣誉的观念来说明原罪问题。在《论真理的对话录》中他也反覆在教义意义上应用debeo 这个词。比如：
第四章: Nam si quandiu voluit quod debit,ad quod se licet voluntat_em acceperat，in
rectitudine et veritate fuit．（因为在他按应该那样意愿时，即按受自上帝的意志之本来目的那样意愿时，他便是在正确和真理之中。）
第七章：si ergo omnia hoc sunt quod ibi（in summa Veritate〕sunt，sine dubio hoc
sunt quod debunt（因此如果万物是如在至高真理中那样，则必是按应该那样。）
这里，安瑟伦明确地指出，按应该那样便是按受自上帝的本质那样。而安瑟伦又是用"按应该那样"来定义"正确"，用"正确"来定义"真理"，以此形成其神学本体论涵义上的"真理"概念。但是安瑟伦又用"真理"指"指称的正确"和"陈述的正确"。如何将这两类正确与本体的正确调合起来呢？便是通过意义的引伸。经过安瑟伦重新解释的"命题的真"已大大超过逻辑学的涵义，不仅指命题的词项符合约定的意义以及指称符合描述的情况，而且指符合受自上帝的本质。按应该那样陈述是命题的能力。指称符合客观情况则是命题受造的目的。命题�"能力"和"目的"是其本质的两个方面。此种调合，反映安瑟伦力图综合他所继承的亚里士多德逻辑和传统的实在论、理念论以及圣经神学观念。但是指称理论与神学观念有不可调合的一面，此点将在本下第五节中讨论。安瑟伦的神学思想渊源则在第六节中予以论述。
二、安瑟伦的论证中有一个潜在的信仰性前提
上文指出安瑟伦应用"真理"这个词的几层涵义，乃是根据其著作的总体意义，进行诠释之结果。安瑟伦论证真理的永恒性，其方法则是不靠圣经的权威而只靠独立的研究、普通的证明和理性的说服力。
他提出一个经验中不可否定的前提：关于存在的陈述没有始终。他的目的是由此推导出本体真理之永恒。关键性的论证见於《关于真理的对话录》第十章。关于事物存在的真陈述之所以无始终，取决于事物存在；而事物存在则取决于其终极因即至高真理，按照安瑟伦的奥古斯丁主义表述法，即"万物存在于至高真理之中"。
这样，便可由"关于事物存在之真陈述无始终"推导出"作为万物终极因的至高真理无始终"。
但是，这个推导不可能成功，除非在原有的自明前提（即"过去有某物即将存在"和"有某物曾经存在"）之外，增添一个附加前提（�"万物存在于至高真理之中"）。然而这个附加前提既非自明的前提，又非可证明的命题，而是一个信仰的条文，全靠圣经权威。有不少经文支持这个命题。如《旧约·以赛亚书》26.12："耶和华啊，你必派定我们的平安，因为我们所做的事，都是你替我们成就的。"《新约·使徒行传》17.28："我们生活、行动、存在都在他之内。"《希伯来书》11.8："我们因著信，便知道世界万物是藉著上帝的话造成的。"《约翰福音》1·1一3："太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是籍著他造的。凡被造的，没有一样不是藉著他造的。"l4.6："耶稣说，我就是道路、真理、生命�"万物在永恒的道之中。
当安瑟伦在《独白篇》第一章和《论真理的对话录》第一章中提出关于真理永恒性的论证时，他并未提出这个附加前提。只是在《对话录》的第十章，他才不经意地谈到这个命题。然而，在他给"真理"重新下的定义中已经蕴涵着这个潜前提?quot;真理"是"仅由心智认识的正确性"。而"正确"是"按应该那样"。"按应该那样"又是"如在至高真理中那样"或"按受自上帝的本质那样"。于是在"真理"这个词项的定义中，已涵有"至高真理是万物和一切真理的终极因"这个潜前提。
三、安瑟伦关于真理永恒性的论证何以无效
经过以上的诠释，已将安瑟伦这个论证中一个词项所蕴涵的潜前提分离出来。现在可以将这个潜前提作为附加前提，重建命题。经过重建的论证形式如下： （一）如果"过去有某物即将存在"和"有某物曾经存在"是不可否认的，则真陈述或真理必无始终（从过去到现在直至将来永远有真陈述）。
（二）今"过去有某物即将存在"和"有某物曾经存在"是经验中和逻辑上不可否认的自明前提。
（三）因此，真理是无始终的。
（四）而至高真理是万物和一切真理的终极因。
（五）结论：至高真理是无始无终的永恒真理。
现在对这个论证可以从不同角度进行评判，比如：判断其从前提至结论的推导是否有效；评价其前提是否为真；探究其前提的涵义，皆是。
首先应判断其从前提至结论的逻辑推导是否有效。在前提和结论中，有两个共同的词项，即"真理"和"无始终"。只有这两个词项的逻辑值在从前提到结论的推导中保持不变，本论证的推导方式方可能有效。
首先，（一）中的"真理"这个词项指"某些真陈述"，是特称；而（三）中的"真理"则指所有真陈述，是全称。由特称不能推导出全称。
其次，"真理"这个词项在前提（一）中的定义为"逻辑上的真陈述"。这个定义从（论真理）的第一章至第三章未变。从第四章开始，引入神学本体论的涵义："上帝是真理"、"撒旦是不守真理的"。因此，当在第十章中得出本论证的初步结论（三）"真理是无始终的"时，词项"真理"已由前提（一）定义中的"逻辑真理"变成一个岐义词，它已将"逻辑真理"与"神学本体论的真理"混为一谈。由于"真理"这同一词项在前提与结论中的定义已经改变，故本论证推导的第一步为无效。
再次，"无始终"这个词项在前提中的涵义是："关于事物存在的真陈述在时间中不知其有始终"。同一词项在结论中的涵义则为："超越时空和一切经验的绝对永恒"。前提中的"无始终"是经验中的"不知有始终"，故为相对的、偶性的"永�"。结论中的"无始终"为至高真理即上帝的属性，故应为神学本体论意义上的绝对永恒。由于前提中与结论中同一词项"无始终"的逻辑值不同，故本论证的推导无效。
对于本论证前提涵义的评价，可将本论证分为两步来看。第一步的前提（一）本身是关于经验中不可否认的事实的陈述，可以推导出真陈述无始终，却不可能推导出至高真理无始终，除非增添附加前提（四）。但在提出前提（四）以后，前提（一）得到新的解释，可视为自前提（四）引伸出的一个命题。既然至高真理为万物的因，而万物存在于至高真理之中，故"某物即将存在"等自然不可否认。因此，本论证的真前提为前提（四），而本论证的结论实已包涵在这个前提之中。至高真理为一切存在之终极因，故至高真理本身为无限、永恒之绝对本体。这就是说，至高真理之所以为无限永恒，乃是由于其定义中已包涵"永恒"这个属性。这乃是来自圣经的一个信条，如《旧约·诗篇》90·2所称："在诸山未曾出生，大地与世界未曾造成以前，自互古直到永远，你是上帝。"这乃是超越于时空和一切存在变化之外的绝对永恒，与关于万物存在的真陈述之无始终不同。因此，本论证的真前提为一个信仰性的前提，信便真，不信便伪，不可能以经验
知识和逻辑规则证明其真伪。自形式而言，本论证是一个哲学的论证。但自其真前提的性质而论，本论证也可以说是一种神学的诠释。
关于安瑟伦《论真理》的论证之意义与价值，将在本文第六节以下给以系统的论述与评价。
四、安瑟伦关于真理自在性的论证何以无效
安瑟伦关于真理自在性的论证，分为两步。在《论真理》第二章中，首先提出命题的真有两种，一种为指谓的正确，即命题按?quot;受有的目的"为真。一个命题之所以为命题，其目的便在于肯定客观上存在的情况或否定不存在的情况。这种真即日常语义上的命题之真。另一种真为意义的真，即命题按其"受有目的之能力"为真。即使客观上被指谓的情况不存在，命题仍具有指谓它的能力。这也是一种真，但不是通常语义上的真。
进而，在第十三章，安瑟伦提出，使一个命题的指称为真的，不是第一种真（指谓的真），而是第二种真（意义的真）。理由是，如果使指称为真或正确的是第一种真，则当第一种真消失后（即被指谓的客观情况不存在时），命题便不可能正确。然而事实上，此时命题仍是按应该那样称谓着它应该称谓的情况。按应该那样便是正确。故此时命题的指称为正确或真。
结论是，真理（命题的真）不依具体事物而存在，故为自在；一切事物皆按其本性应该那样而正确，故真理为统一。这个自在、统一的真理便是至高真理。 以上论证，在推导步骤上有三个问题。
（一）使命题指称为真的，有两个条件，即：1、意义的正确；2、指谓的正确。对于一个关于事实的陈述而言，单独的1或2，仅为该陈述之真的必要条件，合1与2方为充足条件。缺一不可。
比如，"张三比他生父的年纪大"这个命题不可能有指称的真，因为缺少1，即其陈述不符合约定用法（此处不合矛盾律）。又比如，命题"张三比他父亲小二十岁"，如果事实上他父亲今年七十岁而张三今年二十岁，则这个命题亦不可能有指称的真，因为缺少2，即不符合指谓的情况。
但安瑟伦认为，只要有1，便有了命题指称的真。他说："因此一切指称之正确，皆不是根据别的正确性，而是根据在偶性指称消失后仍然存在的这个正确性。"
他将命题指称之真的必要条件之一当作其充足条件，实为逻辑失误。因此，这个论证的推导无效。
（二）本命题的一个词项"真理"的定义前后不一致。在论证的第一部分，veritas 本指"日常语义上的指称之真"。在第二部分，veritas
的涵义转为"本质的真"即神学本体意义上的真。在最后结论中，veritas 又指至高真理即上帝。由于同一词项在推导中的逻辑值前后不同，故本论证的推导无效。
（三）本论证中的"真理"这个词项，由"应该"来定义。而"应该"的定义在本论证中亦前后不一致，在第一部分为"如日常语义那样"，在以下又为"如受自上帝的本质那样"。此点有助于说明同一词项"真理"的定义何以在本论证中前后不同，以致使推导无效。
总之，在"应该"的概念中包涵一个信仰性的潜前提，即"一切事物中的真皆在于至高真理"。至高真理为自在，为统一，因其定义中包涵此等属性之故。本论证的结论，实由这个前提引伸而来。
五、安瑟伦论证中包涵的科学方法
既然安瑟伦的结论导自信仰性的前提，能否迳自地称其哲学论证为神学诠释呢？ 简单地称其哲学论证为神学诠释，则无法说明，何以安瑟伦以自明前提为论证的出发点并通过逻辑的步骤得出其结论。失误的哲学论证并不等于非哲学论证。本文有时称安瑟伦的结论为一种神学诠解，乃专就其与前提的蕴涵关系而言；若自其论证形式而言，则应视为正常的哲学论证。在经院神哲学家看来，哲学与神学的关系乃是
Philosophia ancilla theologiae。 安瑟伦的论证，在推导方面虽有逻辑失误，但其论证涉及不少重要哲学问题。关于其论证的哲学意义，将在下文讨论。此处仅就其论证中包涵的科学方法，略加分析说明。
在安瑟伦关于真理的一般定义及论证中，包涵三点与科学认识有关的思想。 （一）他所称命题有两种真，其第二种即本质的真，实以第一种即指谓的真为前提。只有当指谓的真不复存在时，才显示出"本质的真"。因此，自事实性陈述而言，指谓的真在先，而本质的真乃由此推论出。即使现在是夜晚，也可以?quot;现在是白天"，这乃是由于世上本有"现在是白天"之事。这个事实性陈述的符号与表达式乃是通过指谓性经验而习得的约定符号与规则。这乃是说，自事实性或综合性陈述而言，指谓的真乃是意义组合的真之前提。安瑟伦称"如果没有人用一个给定的符号去指称它本应指称的东西，它还有指称么？"
其中便包涵上述的判断。
（二）安瑟伦指出，指谓的真乃是日常语义上命题的真值。"如果一个命题仅仅根据那肯定不存在的对象的正确性来指称，则通常不称这个命题为真或正确。因为一个命题应该被称为正确和真，是根据它具有指称能力的目的，而不是根据它没有这种目的。"
这乃是说，在约定意义上，判断一个事实性陈述的真值，乃根据指称是否正确。
（三）安瑟伦指出，指谓的真与思想判断的真，相一致："当我们的思维由于一个论证或其他理由，符合客观情况时，我们称这个思想为真；当我们的思维不符客观情况时，我们称这个思想为伪。"
自以上分析来看，安瑟伦乃将"事实性陈述以指谓的真伪为真�"作为其论证的基本前提。当他提出自明前提"有某物曾存在"时；当他推论"命题本质的真"时；当他论证事物中的真时；当他按照日常语义研究"应该"的歧义时；当他讨论真理的定义时，皆以指谓的真为基本前提。
安瑟伦关于"事实性陈述的真即指谓性的真"这一思想，与现代科学实在论大体一致。事实性陈述最终取决于观察与实验。尽管科学方法具有复杂的理论体系性，事实上并不存在中立的观察语言及决定性的简单实验，但在原则上事实性陈述最终取决于观察与实验，则无可否认。远在十一世纪，安瑟伦在哲学论证中便着重讨论并运用这种判断方法，尤其在观察实例与分析日常语言用法时有突出的成果，凡此皆是他论证中包涵的初步科学方法。此种原则在经院哲学中的贯彻，最终导致近代实验科学方法的出现。
有兴味的是，在安瑟伦论证中包涵的关于指称真值的前提，如果贯彻到底，则本论证根本不可能得出神学性的结论。因为，安瑟伦从事物的存在以及符号的指称能力出发进行论证，皆属于事实性的陈述。如果以可观察的客观情况为判断之标准，则由于"至高真理""永恒""自在"皆不在观察范围之内，故永远得不出关于它们的正确指称和判断。这是由于本论证的形式与《独白篇》关于上帝存在的论证不同之故，后者的前提不属于经验中可观察的自明陈述，故其论证为分析性命题。
六、安瑟伦的基本前提之思想渊源
上一节所述表明，安瑟伦论证中的一个基本前提源自亚里士多德传统。其论证的另一个基本前提，则为信仰性的前提，安瑟伦关于真理永恒性、自在性的结论皆由此引伸出来。安瑟伦坚信：上帝是万物的创造主和本体，他通过心智的思维和表达从无创造了世界，因此万物中的真（真理）乃是按受自上帝的本质那样，而万物的本质则是对至高真理（上帝）的不完善的模仿。
这个前提有两个思想渊源，一为圣经神学，一为柏拉图主义哲学。
在圣经的教义中，已包涵一种神学的实在论。人被解释为按上帝形象创造的万物之主。 上帝创造人的本来目的是使其得永生，荣耀上帝，晤见上帝。如《新约·约翰福音》3·16："上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的不至灭亡，反得永生。"《新约·罗马书》8·30："预定下来的又召他们来。召来的人，又称他们为义。称为义的人，又叫他们得荣耀。"新约，哥林多前书》13·12："我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要和主面对面了。我们如今所知道的有限，到那时就全知道了，如同主知道我们一样。"当着人还在此世的时候，人不可能充分知道上帝的本性，只是仿佛"对着镜子看"。但是不可见的上帝却可以通过可感知可认识的受造物即客观实在世界而得知。如《圣经后典，所罗门智训》13.5
所言："由受造之物的宏伟美好，得以相应感知主的荣耀。"又如《新约·罗马书》1.20 所称："自从创造世界以来，上帝的不可见本性，即上帝的大能和神性，是明明藉着受造之物得知的。"在中世纪哲学家看来，客观世界是可认识的实在，乃是不待言的事实。
在解释上帝与受造世界关系方面，安瑟伦属于奥古斯丁的柏拉图主义传统。他认为，本质是理念性的超验存在。正义之事所以为正义，是因为有一个绝对的正义，人世间的正义是其不完全的体现。
上帝是至高本质，他通过locutio（说话）创造万物。"这个表达只能是至高之灵的智能，他以此孕想万物。" "在万物所由创造的道（圣言）之中，并非有万物的影像，而有其至真唯一的本质。在受造的万物中没有单一绝对的本质，而仅有对至高本质的不完善模仿。"
将经验世界中的万物视为超验理式的体现或模仿，显然是柏拉图主义的命题。早期基督教思想受柏拉图主义影响最著者，要有两派。一为东部希腊语区的亚历山大里亚学派。其代表者为克莱门（Clemens
Alexandrinus c.150-c.211）及俄利根 （Origenes c.185-c.254）。另一为奥古斯丁学派，其思想源自普罗提努斯（Plotinus
c.205一270）。在《敬神告白》中，奥古斯丁称柏拉图主义者的思想与《约翰福音》大率相合。 以上两个学派在神学问题上有重大分歧。
远在二世纪时，阿尔比努斯（Albinus）曾将柏拉图的理念（理式、形式）阐释为至高神心智中的思想。 至三世纪，普罗提努斯则作出系统的创世论。他设定三个hypostaseis（实体）
：太一、知界、灵界。太一是存在的理或因，而超越于存在，故为无质量、无定性，超越理性设定的一切可能性及主客性。 知界略近于柏拉图的理念界，包涵万物的个别理念及人兽的灵魂，彼此相涵如数学定理之相涵而构成一个总体。
知界对于太一的关系是"相随"。灵界则为由宇宙灵魂及各种灵魂构成的统一体。灵魂由知界落入灵界的过程似乎是：一些灵魂不能保有原来的形式而落入物体（肉体）；物体分为天性物体和地性物体二类，前者安于灵魂居住其中，而后者对灵魂有所抗衡，因而自外于知界，向下坠落。
太一、知界、灵界有自上而下的等级关系。世界的生成方式是"溢出"。太一溢出知界而本身不变。知界溢出灵界。凡此皆在时间之外"发生"。当灵界生成物质世界时，才有了时间。
物质世界的理念（理式）乃在知界中。人对太一的认识则是通过ekstasis（狂迷状态）而返回太一与之合一。 在上述理论中，有一些观点，对于理解安瑟伦的真理论可能具有意义，诸如：（一）将存在分为梯式等级，有灵物高下之分；（二）在经验世界之外，设定超验的自在世界（太一，神）；（三）认知真理在于掌握知界（上帝心智）中的原型。
至奥古斯丁，则将理念论应用于基督教神学。他将认知功能分成三个等级。感官可以感应外界的刺激，但不能形成作为心理现象的知觉。内知觉通过"关注"而觉察感官的变化，是为知觉。理性则直接认知抽象的真理。真理是道，即上帝心智中的forma或原型。
真理永恒不变，故不能为人类那有限、可变的智能所认识。人要靠上帝之光的照耀才能掌握真理，一如日光使视觉感知事物（此点颇类柏拉图在《共和国》第七章中的比喻）。人之所以知道甲比乙更美或更善，乃是由于心中存有完美或至善的标准之故，后者来自上帝心智中的原型。至若上帝之光究竟通过何许步骤来协助人类理智认识真理，奥古斯丁则并未将其个别断言给以系统明晰的说明。现代研究者提出种种理论加以解说，诸如本体主义、概念生成论等等，亦未能圆通。
理念论的内在矛盾，在于难以阐明，何以有限的心智不能认知无限绝对的真理却可以认知无限绝对的理式或原型。此点在本书第一部分已有所分析。
要之，安瑟伦关于真理是永恒、自在的至高真理的思想，大抵源自圣经及奥古斯丁的柏拉图主义。这是一个信仰性的前提，不可能作为事实性判断给以证明。
七、安瑟伦论证的历史意义
虽然安瑟伦的《论真理》完成于经院哲学兴起之前的十一世纪，但他的理论较之成熟时期的类似理论亦不失其清新的特色。本节将对安瑟伦的理论与经院哲学黄金时代的主要认识理论略加比较研究，以彰显安瑟伦理论在历史上的独特地位。
当十三世纪及十四世纪初期，经院哲学的三个主要学派为波纳文图拉派、托马斯派与斯各特派。
波纳文图拉属于方济各修会的奥古斯丁传统，在认识论方面具有明显的柏拉图主义色彩。他主张，人类认识必然真理，必通过上帝的理念直接作用于人的心智。但神的理念不可能成为人感知的对象。它们通过一种调节性的作用，使人类心智在受造物的限度之内作出正确的判断。
波纳文图拉的灵魂论包括认知的三个层次，此处不遑详论，参阅本书第九章。他的理论是对奥古斯丁光照学说的修订。但波纳文图拉未能解决理念论的基本困难。不仅神的理念如何调节人类心智难以说明其具体步骤，而且既然人类仅在偶性限度内作出判断，亦不具备认知必然真理的必要条件。
安瑟伦则不采修订之途，而另辟蹊径。他指出，判断的正确在于命题的正确，包括指称的正确和本质的正确。指称的正确在于称谓及其组合符合可观察的客观情况之描述。仅当涉及世界的本原等问题时，方引入理念论。于此可见，安瑟伦的真理论中蕴涵着原始的科学方法。
波纳文图拉的学生，阿夸斯巴达的马修（Matteo ab Aquasparta c.1240一1302）则进而否定感性材料为认知真理之基础，他认为人的理智从事物抽象出本质。本质不受时空的限制，亦不受事物存在与否之限制。事物存在固可知其理性的本质，事物不存在亦可知其本质。如果说理智的对象为不存在的事物之本质，亦不矛盾。因为人是从理智可认知的东西，而非从理智不能认知的东西，抽象出种的本质。而理智可认知的只是概念。故人只是从相应的概念中抽象出本质，而非从个别事物中抽象。因此，心智的对象是本质，而非事物；事物存在与否，与认知不相干。
此种得鱼忘筌的论证似可追溯到柏拉图的古代本体论；但马修
将抽象分为两个层次，则庶几近于安瑟伦的命题两重真的理论。他们遇到的困难亦颇近似。在确定了独立于指称的本质的真（安瑟伦）和独立于事物的本质（马修）之后，则需说明它们的来源。两个哲学家皆转向神学求答案。所不同者，马修对概念的形成不感兴趣，而安瑟伦则切实地研究了感觉、知觉、符号、指称、命题真值等问题，从而提供一种原始科学方法的轮廓。
至马修，中世纪的理念论已走上极端。多明我修会的托马斯·阿奎那则提出一种真理在于心智与客观事物"相等"（adequatio rei
et intellectus）的学说。这个理论以亚里士多德关于形式与质料的形上学为基础。亚氏在《论灵魂》IV. 4（430a3）中称："就不具质料之物而言，知能与被认知之物为同一。"托马斯则指出，在知觉层面上，实现的知觉与实现的被知觉之物为同一，因为被知觉之物的表象便是实现的知觉之形式。同样，在概念层面上，实现的知能（心智）与实现的被认知之物为同一，因为被认知之物的表象便是实现的知能之形式。
这里关键的概念是"实现"（actus）。托马斯认为，知觉与知能对于被感知之物而言，乃是潜能。认知的过程便是潜能的实现。认知个体事物，是知觉实现其形式。认知共相，是心智实现一类事物的种（本质）。心智或知能分为主动知能和被动知能两个层次。主动知能将事物的共相抽象出来，使被动知能感应，而在心智中实现其形式。此即与事物"相等"的概念（共相）的生成过程。托马斯肯定并继承了安瑟伦关于真理是仅由心智认识的正确性的定义，但发展出一套形
上学的真理学说。
斯各特则主张，一切自然知识，包括初始原则如矛盾律，率皆来自感觉经验。直觉知识是关于眼前存在的对象的知识；抽象知识则是关于自对象之存在抽离的本质的知识。后者颇具原始现象学的特色。再者，斯各特关于归纳因果的学说也具初步的概率论思想。总的来说，他主张真理是关于对象的真陈述，而反对先验原则和光照学说。
如将安瑟伦的真理论与经院哲学主要流派的相应理论加以比较，则不难理解其在历史上的意义。柏拉图主义的理念论和奥古斯丁派的光照学说以一种客观的但是超越性的原则作为真理的依据，而光照学说所关注的主要是神学问题。托马斯派运用亚里士多德形上学研究认识问题，富于思辨性而缺乏验证手段。安瑟伦的真理论有神学和哲学两个方面。其理念论属于奥古斯丁传统，甚少新意。然而在论证真理永恒性和自在性的过程中，安瑟伦以其独创的方式切实地研究了命题
真值与词项指称的问题。他指出，通过感官获得的感觉印象为认知的可靠基础。经验以习得的语言为基本存在形式。对感觉材料作出正确的判断，便可以正确地认识客观世界。认知的过程是对语言符号所构成的、具有真值的表达式进行判断。当约定符号的陈述符合约定符号所指称的客观情况之描述时，便构成真陈述，而真陈述便是日常语义中的真理或正确认识。命题除了指称的真而外，还有本质的真，需要就其意义进行研究。至此，安瑟伦已提供一种初步的科学认知方法，而没有介入恩典和理念。他不仅说明真理便是真陈述，而且提出以观察方式检验指称以及以分析方式修正语义误用的研究方法。单就认知而言，其理论并无引入理念论的必要。而且，如果将其指称理论贯彻到底，其论证亦引不出神学的结论。虽然就现有文献难以证实安瑟伦为十四世纪词项指称理论的先行者，但在逻辑上其真理论可以说是早期中世纪对应论与晚期经院哲学词项指称理论之间的重要发展环节。这是安瑟伦真理论的历史意义之一。另方面，也应看到，将其理论的
哲学和神学两个方面加以分离，恰恰不是安瑟伦的本意。他的理想是在信仰与理性之间得其圆满的统一。在人格上他确乎已经臻至内心的平安宁泰。然而以证明自然知识的方式来论证信仰的条文，却终属徒然。这似乎成为后世的一种借鉴。哲学终于脱离神学的辖域，而将启示真理付诸神学诠释了。
八、安瑟伦论证的现代意义
安瑟伦真理论的现代意义，要在两个方面。首先，安瑟伦在论证中所运用的方法以及论涉到的一些哲学问题，具有一定的"现代性"。在论证过程中，他十分注意语言在认识中的作用，并且一贯运用语义分析的方法，尤其注重日常语言用法与真理和意义的关系。比如他指出，指称性的真便是日常用法意义上的真理。他给真理定下的一般界说，与此相涵。他以公理、定义以及分析词项的方式来研究命题，这固然属于亚里士多德逻辑的传统方法，但是他同时注重经验与观察，坚信感觉经验无误，切实地研究符号与指称的问题。他初步认识到分析性命题与综合性命题的分野，以及意义与指称的区分。他关于指称正确的基本原则如果在逻辑上推导到底则排除形上学结论。凡此种种，皆令读者感到在哲学观念与方法上安瑟伦是多少具?quot;现代性"的一个思想家。
另方面，安瑟伦在论证中显示出严重的矛盾。他的传统理念论与指称理论之间的冲突，实为两种不相调和的意义结构之间的矛盾。理念论是一种终极价值学说，而指称理论则是以科学理性（亦即所谓工具理性）为基础的认识论。其一欲解释世界的终极意义，另一欲说明经验知识之由来。然而，安瑟伦力图调和两种意义结构的特有方式，则颇具启迪性。他提出命题真值的双重性。指称的真乃是经验知识的真；本质的必然的真，则不源于经验，而来自终极性的本体或本原。
这乃是说，事实与价值的真理虽然统一于命题的真值，但在认识的根源上却各有殊途。此处颇有启发。现代哲学已经认识到唯理论的知识论有其局限性。科学哲学也承认，独立于一切理论构架的纯粹观察语言并不存在。作为科学理论起点的初始原则与公理，既不可证明，而又被深信不疑地接受，本身便是一种抉择。一切科学实验皆有目的选择性，无选择便不可能开始实验。凡此皆说明主体意志抉择在理性认知中的作用。但过此而往，科学理性所依靠者乃是形式逻辑、经验观
察、演绎演算与概率统计，此与价值性判断及理论大异其趣。那么，诸如意志、感情、价值取向在人类获取关于世界的知识之全过程中，究以何种具体方式及步骤参与科学理性之活动？抽象地谈论理性概念的扩展并无多大意义。问题在于，需要在普遍逻辑及经验基础上对其具体步骤给以形式化（或非形式化）的严格证明。于此，安瑟伦关于"统一于命题真�"的特有论证方式似有启迪意义。
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