公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
汤因比：社会可以比较
来源：《历史研究》
转自中国学术城
（1）文明社会和原始社会
这部著作的目的就是要系统地比较这二十一个社会，但是在进行这项工作以前，从一开始，我们必定会遇到几种可能的异议。第一个最简单的反对我们的理由也许是这样的：“在这些社会之间，除了它们全是‘可以自行说明问题的研究范围’这个事实以外，没有其他共同的特点，而这一个特点又太广泛而意义不明，很难说明什么实际问题。”
我的答案是这样的。我的所谓“可以自行说明问题的研究范围”的那些社会，好比是一个“属”，而我们的二十一个标本只是其中的一个特别的“种”。这一个“种”的社会通常是被称为文明社会的，以别于另一种“可以自行说明问题的研究范围”的那种原始社会。事实上在这个“属”里只有这两个“种”。因此，我们这二十一个社会就一定有一个共同的特点，这个特点就是只有它们具有文明。
在这两个“种”之间立刻又出一个差别。已知的文明社会的数目是很小的。已知的原始社会的数目却大得多。在1915年有三位西方人类学家做过一次原始社会的比较研究的旅行，他们登记那些有充分材料的社会，其结果共登记了六百五十个，其中大部分现在还存在着。自从大约在三十万年以前人类第一次以人的身份出现以来，一共有过多少个原始社会现出和消灭，那个数字是不可能想象的，但是不管怎样，原始社会的数目一定比较文明社会的数目大得多。
如果拿每一个个体的大小来讲，文明社会却比原始社会大得多。大多数原始社会的寿命是比较短的，地理面积是比较小的，包括的人数也比较少。如果我们能够把现存的五个文明当中的任何一个庞然大物，拿来统计一下它在已往经过的若干世纪中所包括的全体人数，很可能会超过全体原始社会自人类出现之日起所包括的人数总和。然而我们要研究的并不是个人而是社会，我们只要知道这样一个事实就够了，那就是据我们所知道的具有文明发展的社会的数目是比较少的。
（2）关于“文明的统一”的错误概念
反对我们说二十一个文明社会是可以比较的第二个理由正好同第一个理由相反。这就是有人认为没有二十一个可以说辨的社会来代表这么一个社会品种，而只有一个社会——我们的西方社会。
这样一种文明统一的理论是一个错误的概念，近代西方历史学家受了他们的社会环境的影响而误入了这一歧途。所以会发生这种错误，是由于在近代历史时期，我们自己的西方文明用它的经济制度之网笼罩了全世界，在这样一种以西方为基础的经济统一之后又来了一个以西方为基础的政治统一，其范围也差不多；因为西方军队和政府的胜利虽然没有象西方工厂主和技术人员的胜利那样广泛而彻底，但是也不能不承认现在世界上的所有国家都成了一种源自西方的单一政治制度的一部分。
这些事实是惊人的，但是认为它们就是文明统一的证据却未免有点肤浅。虽然世界各地的经济的和政治的面貌是西方化了，但是它们的文化面貌却大体上维持着在我们西方社会开始经济的和政治的征服事业以前的本来面目。在文化方面，只要有眼睛会看的人，就可以发现那四个现存的非西方文明的轮廓还是非常清晰的。可是许多人却没有这样的眼光；他们的观点可以用这件事来说明，在英语里使用了一个“土著”（natives）这样的字，而在其他西方语言里也有类似这样的字。
当我们西方人把别人唤作“土著”的时候，我们就等于在我们的观念里把他们的文化特色暗中抹杀了。我们把他们看成是充斥当地的野兽，我们只是碰上了他们，同碰上了当地的动物和植物一样，并没有把他们当作是同我们一样具有感情的人。只要我们把他们当作“土著”来看，我们就可以消灭他们，或是（在今天也许更可能这样）驯化他们，而且还认真地相信（也许并不是完全错的）我们是在改良品种，但是我们却一点也不了解他们。
除了由于西方文明在物质方面的世界性胜利而产生的假象外，所谓“历史统一”的错误概念——包括那样一种推论，认为文明的河流只有我们西方的这一条，其余所有的文明不是它的支流，便是消失在沙漠里的死河——还有三个来源：自我中心的错觉，“东方不变论”的错觉，以及说进步是沿着一根相直线发展的错觉。
谈到自我中心的错觉，这本是一种自然现象，害这种病的人并不限于我们西方人。犹太人的这种错觉是说他们自己不是几种“选民”之一，而是作唯一的“选民”。我们称作“土著”的人，犹太人称之为“异教徒”，而希腊人则称之为“蛮族”。但是“自我中以后错觉”的最杰出的一个代表也许还是中国贤明的乾隆皇帝在1793年交给英国使节转给英王乔治三世的那封信：
“咨尔国王，远在重洋，倾心向化，特遗使恭齑表章……朕被阅表文，词意肫恳，具见尔国王恭顺之诚，深为嘉许……
“至尔国王表内，恳请派一尔国人，住居天朝，照管尔国买卖一节，此则与天朝体制不合，断不可行……若云仰慕天明，欲其观习教化，则天朝自有天朝礼法，与尔国各不相同，尔国所留之人，即能习学，尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国，即学会亦属无用。
“天朝拥有四海，惟励精图治，办法政务，奇珍异宝，并不贵重。尔国王此次齑各物，念其诚心远献，特请该管衙门收纳。其实天朝德威远被，万国来王，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有。尔之正使等所亲见，然从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件。”
在这封信交出以后的一百年里，乾隆那里的人民的骄傲就受到了一系列失败的挫折。骄傲的结果向来是这样的。
“东方不变论”的错觉也是非常流行的，可是认真研究起来却毫无根据，因此研究它的起因也不能引起什么人的法趣和重视。这种论点的来历也许是因为“东方”（这里的所谓“东方”是包括从埃及到中国的全部地方）曾一度比西方前进许多，而现在却远远地落在后面了；因此，当我们前进时，它却是不变的。尤其是我们应该记住，对于一般的西方人来说
，他们所熟悉的唯一有关“东方”的古代历史就是《旧约全书》里面讲的那些故事。当近代的西方旅客们怀着又惊又喜的心情看见了阿拉伯沙漠边缘的外约旦的人民生活在今天同在《创世记》里所描写的族长们的生活一模一样的进修，这种所谓“东方不变论”就好像获得了铁证。但是这些旅客们所遇到的并不是什么“不变的东方”，而是不变的阿拉伯草原。在草原上，自然环境对于人类是一种非常残酷的监工，在这种条件之下人们适应的能力是非常有限的。它对于所有敢于在那里生活的人们，不分老幼，都严格地要求一种艰苦而很少改变的生活方式。拿这个现象来作为说明“东方不变论”的证据是无知的。譬如，在西方世界的阿尔卑斯山谷里，在有些旅客不到的地方，那里居民的生活就同在亚伯拉罕时代的他们祖先所过的生活一样。如果这样推理，岂不是也可以得出一个“西方不变论”来了。
把进步看成是直线发展的错觉，可以说是把人类的复杂的精神活动处理得太简单化了。我们的历史学者们在“分期”问题上常常喜欢把历史看成是竹子似的一节接着一节地发展，或者看作现代的扫烟囱者用来把刷子伸入烟道的可以一节一节地伸长的刷把一样。他们接受下来的那种刷把原来的只有两节——“古代”和“近代”，大全上同《旧约全书》和《新约全书》的时间，或公元前和公元后的时代相同。这样一种把历史分为两段的办法还是古代希腊社会的内部无产者的残余看法。这不过是表现他们对于古代希腊的少数统治者的离心思想，故意把古代希腊的种种制度和基督教会绝对地对立起来，但是其结果却造成了倔们的自我中心的错觉，使他们把我们的二十一个社会里从一个到另一个的转变看作是全人类历史上的一个转折点了。由于他们当时的知识有限，他们有这种想法也就可以原谅了。
过了一些年以后，我们的历史学者们认为在他们的能伸缩的刷把上再加一节才更方便，于是他们便在中间插上了一节，称之为“中世纪”。但是“古代”和“近代”本业代表古希腊历史和西方历史这两大段的，现在加了个“中世纪”，而“中世纪”和“近代”却只不过代表西方历史里的两个章节。因此“古代+中世纪+近代”的这样一个公式就错了；它应该是“古希腊+西方（中世纪+近代）”。可是就这样也不还是不行，因为如果我们把西方历史上的某一章节标明为一单独的“时期”，那么对于其他章节为什么不能同等对待昵？完全不能说以1475年左右来作一个分期界限就比以1075年左右作为一个分期界限有更重大意义，同时我们有充分理由
认为大概从1875年左右起我们已经又进入了一个新的阶段。既如此，那么就该这样：
西方历史第一期（“黑暗时代”），675—1075年。
西方历史第二期（“中世纪时代”），1075—1475年。
西方历史第三期（“近代”），1475—1875年。
西方历史第四期（“近代后期”？），1875—？
但是我们说到题外去了，因为把古代希腊历史和西方历史同历史本身——不管是古代还是近代——对等起来是眼光短浅的无礼行为。这就好象是一位地理学家写了一部书，书名叫《世界地理》，而其实却全是谈地中海流域和欧洲。
此外还有一种非常不同的历史统一论的说法，这种说法同流行的和传统的错觉很一致，但讨论迄今，同我这本书的理论不同。在这里，我们面对的事实并不是什么市场的偶象，而是近代人类学家推理的结果：我们所指的是斯密斯在他的《古代埃及人和文明的起源》以及佩里在他的《太阳的子孙：早期文明史的研究》里所提出来的传播论。这些作者所相信的“文明统一论”另有一种意义：他们所指的并不是这个唯一的西方文明在昨天或明天所完成的世界性的传播行为，而是指的古代埃及文明在几千前就已经完成了的传播行为——这个文明我正好把它当成是几个死了的文明之一，而且还认为它并无任何“后代”。他们认为古代埃及社会是历史上的唯一不假任何外力就独立地创造了文明的例证。所有其他一切的文明都是来自埃及，甚至包括美洲在内。他们所假设的埃及影响是通过夏威夷和复活节岛达到美洲的。
当然，有许多技术、办法、组织和思想、从字母表到胜家牌缝纫机，都是利用了传播的办法从一个社会传播到另一个社会的。今天远东的人普遍饮茶、阿拉伯人普遍饮咖啡、中美洲的人普遍饮可可、亚马逊人用橡胶、中美洲人吸烟的习惯、苏末人的十二进制（我们的先令也是这样）、大概是发源于印度斯坦的所谓阿拉伯数目字，等等，都得归功于传播之力。但是虽然有步枪的从发明之地逐渐遍及到各地的事实，却不能因此说明弓箭也采用了同样的办法普及各地的。不能说，因为机器织机是从曼彻斯特传到世界各处的，因此就说明治金技术也必须只有一个来源。这种事情的真实情况常是完全不同的。
虽然近代的唯物主义有许多妄论，文明却无论如何也不是由这些材料构成的；它们并不是由缝纫机、烟草和步枪构成的，甚至也不是由字母表和数目字构成的。在商业上输出西方的一种新技术，这是世界上最容易办的事。但是让一个西方的诗人或圣人在一个非西方的灵魂里也象在他自己灵魂里那样燃起朵的精神上的火焰，却不知道要困难多少位。传播论有一定的价值，但是必须指出原始的创造在人类历史上的重大作用，由于人性一致的原则，我们应当记住原始创造的火花或种子可以迸发出任何生命的火焰或花朵。凡是传播论对人类的某些成就是否有贡献发生争论的所在，我们都可以让传播论者负一点作证的义务。
“弗里曼在1873年写道：‘我们不应当怀疑，当不同国家发展到了一定的社会发展阶段，需要某些发明的时候，这些文明生活里的许多重大发明就会在遥远的时代和遥远的地方，被人们一次又一次地发明出来。印刷术就是这样在中国和中世纪的欧洲彼此毫不相干地发明出来的；人们早就知道在古代罗马有一种类似的办法在许多方面被人采用，可是就没有人大胆地采取步骤把它应用在书籍印刷方面。文字的情况也同印刷的情况一样，而且我们还可以从截然不同的艺术方面找到另外的证明。如果我们把埃及、希腊、意大利、不列颠群岛和中美古城废墟的早期建筑遗迹加以比较研究，我们就会发现拱门和圆顶这些伟大的发明在人类的艺术史野绝不只被创造过一次。……我们敢无须怀疑，在文明生活里还有许多简单而必不可少的艺术——如磨的使、弓的使用、马的驯化、独木舟的挖制——也都在很不同的年代和很不同的地方一再地发明出来。……政治制度也是这样。同样的制度常常中相距很远的同时出现，这只是因为在相距很远的时间和地点出现了需要这种制度
的同样条件。’”
一位近代的人类学家也有同样的看法：
“人灰的思想和行为之所以相似，主要是由于所有的人们的脑子结构相同，因此他们的心理状态也相同。在人类发展史的各个已知阶段里，人的生理机能在组织上和神经活动上基本相同，因此在人的心理上就有某些共同特征、动力和行动方法。……这种脑力活动的相同之处可以用这样的例了来说明：十九世纪的科学家达尔文和华莱士，研究同样的材料，同时得出了进化论的结论；在同一个时代里许多人对于同一个发明或发现争取优先权，也说明了这样一个事实。人类共同心理的相似活动——只是他们的材料更不完全，倔们的力量更粗糙，他们的结果更不明确——可以说明为什么在这地球上的许多彼此远离的地方和互不交往的人群当中，都会出现象‘图腾崇拜’、‘外婚制’和许多‘斋戒’那些信仰和制度。”
（3）文明的可以比较的情况
我们现在已经谈过了对于我们的比较研究计划的两种反对意见：一种说我们的二十一个社会除了都是“可以说明问题的历史研究范围”之外，别无共同的特征；另一种说，由于文明是统一的，其结果计多文明都可以合而为一。此外我们的批评家们即使承认了我们对这些反对意见的解答，他们还可以坚持说我们的二十一个文明还是不能比较的，因为这些文明不是同时代的。其中七个现在还活着；十四个已经绝迹了，此中至少有三个——古代埃及文明、苏末文明及米诺斯文明——是属于“历史的黎明的时期”的。这三个，也许还有别的，从时间上来说是同现存的文明隔开了整个的“有史时期”的。
答案是：时间的长短是相对的，在已知文明最初出现之日起到今天，其间还不足六千年。研究我们现在的这个问题应该用同这个问题有关的时间表来计算，就是说用文明社会本身的寿命来计算。如果是这样，那么从文明社会之间的前后关系来看，历史长的文明社会也才不过有三代，而每一个有三代历史的文明社会加在一起才不过刚刚超过六千年，因为第三代现在都还活着。
我们纵观各个文明社会的情况是无论哪一个也没有超过第三代。这件事实说明，这一个品种从它的时间指标来说还是很年轻的。除些而外，它的绝对年龄迄今为止如果同原始社会那个姊妹品种来比较的话，可以说是很短的，因为原始社会是同人类同年的，它的存在时间，就平均的估计数字来说也有三十万年了。我们平常说有些文明社会是属于“历史的黎明的时期”，这个说法是指的“文明”社会的人类历史；如果我们说的是地球上人类的全部历史的话，那么我们就会发现产生文明的时间，同人类全部历史的时间实在差得远。它仅仅只占人类全部时间的百分之二，或五十分之一。根据这种情况，我们可以承认，为了我们的研究目的，所有的这些文明社会都可以说完全是同时代的。
即使我们的批评家们放弃了他们的时间长短论，他们还可以用价值不同论来反对文明是可以比较的。有不少的所谓文明可以说是毫无价值的，事实上是非常“不文明”的，拿它们的经验来同“真正”的文明（当然是指我们的文明）的经验来相比，岂不是浪费脑力？关于这个问题，我请示读者们暂时不作结论，先看看这种脑力会产生什么结果。同时我不要请他不要忘了，所谓价值，同时间一样，也是个相对的概念；所有的我们这二十一个社会，如果同原始社会相比，都可以说是有很大的成就的；如果同任何理想的标准相比，它们全部都还是非常不够，其中任何一个都没有资格瞧不起别人。
事实上，我们认为所有的二十一个社会都可以假定在哲学上是属于同一时代的，在哲学上是价值相等的。
最后，即使我们认为那些批评家们都已经同意了我们上述的意见，他们还可以说文明的历史只不过是一毓的历史事实；而每一件历史事实都自成一种实质上的统一体；而且历史是不重演的。我们的答案是：虽然每一件事实，象每一个个人一样，是一个实质上的统一体，因此在某些方面是无法比较的，可是在其它方面它却还可以说是它那一类当中的一个成员，所以同那一类当中的其他成员还是可以比较的。没有任何两个生命体，不管是动物还是植物，是完全一样的，但是不能因此就取消生理学、生物学、植物学、动物学和人种学这些科学。人类心理更是个复杂的不易捉摸的现象，但是我们虽然对于心理学迄今为目的成就有种种悬殊的估价，我们却不否认心理学这门科学的存在和努力工作的权利。我们也同样承认对于原始社会做比较研究工作的人类学。我们当前的企图正是要象人类学对于原始的品种那样，研究一下“文明”社会这个品种。
但是我们的态度要到达一章的最后一节才能说清楚。
（4）历史、科学和虚构
可以采取三种不同的方法来观察和表现我们研究的对象，其中也包括人类生命的现象。第一种方法是考核和记录“事实”；第二种方法是通过已经确立了的事实的比较研究来阐明一些一般的“法则”；第三种方法是通过“虚构”的形式把那些事实来一次艺术的再创造。一般人都主伙考核和记录事实是历史的方法，在这种方法使用范围以内的现象就是文明的社会现象；阐明和制定一般法则是科学的方法，在人类生活的研究方面，那门科学就叫人类学，在科学方法使用范围以内的现象就是原始的社会现象；最后，虚构是戏剧和小说采用的方法，这种方法使用范围里的现象是人和人之间的个人关系。这一种方法，基本上，在亚里士多德的著作里都有。
然而在这三种不同研究部门之间，这三种方法的分布情况并不是象想象的那样吻合的。譬如说，历史并没有热心于记录人类生活里的全部事实。它把原始社会里的社会生活的事实就全部撇开了，让人类学到那里去阐明它的“法则”它把个人一生的事实也留给了传记学虽然凡是足以引起兴趣的重要的值得记录的个人生活都不属于原始社会，而属于某一个文明社会，因此也就向来被当作是历史的范围。
这样，我们可以说历史只同人类生活中的一部分事实而并非同全部事实有关；在另一方面，除了记录事实，历史也采用虚构故事的办法，也利用法则。
历史则戏剧和小说一样是从神话中生长起来的，神话是一种原始的认识和表现形式——象儿童们听到的童话和已懂事的成年人所作的梦似的——在其中的事产和虚构之间并没有清晰的界限。举一个例子来说明，有人说对于《伊里亚特》，如果你拿它当历史来讲，你会发现其中充满了虚构，如果你拿它当虚构的故事来说，你又会发现其中充满了历史。所有的历史都同《伊里亚物》相似到这种程度，它们不能完全没有虚构的成分。仅仅把事实加以选择、安排和表现，就是属于虚构范围所采用的一种方法，一般人认为所有的历史学家如果同时不是一个伟大的艺术家就不可能成为一个“伟大的”历史学家，这种说法是正确的；象吉本和麦考莱这些历史学家比“干巴巴的学者”伟大得多，虽然这些人避免了吉本和教养考莱的那种一阵心血来潮的违反历史真实之处。（“干巴巴的学者”[Dryasdusts]这个名词是斯各特创造出来的名字，斯各特本人所写的注说便比他的某些“历史”著作显得是一个更伟大的历史学家）不管怎样，随便写几行历史性的叙述的文章便总免不了要使用这种名词，如“英国”、“法国”、“保守党”、“教会”、“报纸”或“社会舆论”，而这些名词都是带虚构意味的人格化名词。修昔第底斯总是让他的历史人物从口里说出“故事性”的言论和对话来使这些人物戏剧化，但他的“直截了当的说法”虽然较为生动，可是却没有现人用来表现他们无所不包的社会舆论的景象的那样煞费苦心的“隐喻的说法”那样多的虚构性。
在另外一方面，历史还使用了一些次要的科学方法，使它们帮助制定一般的法则，不是关于原始社会，而是关于文明社会的：如经济学、政治学和社会学。
虽然对我们的讼点并非必要，可是我们还是无妨指出，历史既不能完全不用科学和虚构的手法，科学和虚构也不能完全只采用它们自己的手法。所有的科学都经过一个只限于考核和记录事实的阶段，人类学这门科学也不过刚刚走出这个阶段。最后还应当说明，戏剧和小说并不全是虚构、除了关于人和人之间的虚构故事而外就没有别的了。如果是这样的话，那么其结果就不配享受亚里士多德的称赞，说它“比历史更真实，更有哲学价值”，而会变成全是无聊的令人不能忍受的胡思乱想。当我们把一个文学作品称为虚构的作品的时候，我们的意思只不过是说其中人物并不是指任何一个生活在世上的人，其中的情节并不是指任何一件真的发生过的事。事实上，我们只是说在这个作品里有一种虚构的关于人的环境；同时，如果我们没有说明它原是在可靠的社会事实背景里发展出来的话，那只是因为这早已公认了的，无需再加说明。事实上我们对一部好的小说作品的最大称赞便是说它“忠实于生活”，说那位“作者深刻地了解人性”。再具体点说：如果有一部长篇小说描写一个虚构的约克郡的羊毛纺织厂主的家庭，我们很可能会称赞这位作者说他显然是非常透彻而全面地了解他的西来丁纺织业的城市的生活。
把历史、科学和虚构的方法加以亚里士多德式的区别还有另一种意义，如夥们把这些办法再加以研究的话，我们就佞现对于处理不同数量的“材料”，这几种办法各有不同的适应能力。如果在某一方面的研究，其中材料碰巧不多，那么可能做到的一切便是考核和记录事实。如果材料多到不能一一列举，可是又没有多到不能一一观察的地步，那么阐明和制定法则的办法则不但是可能的，而且还是必要的。如果材料多到不能胜数的程度，那么便只能采用、也只值得采用艺术创造和表现的所谓虚构的形式。在这里，象在三种办法之间一样，我们又碰上了数量不同的这样一种实际的差别。对待不同的数量的材料，各种方法的有效程度也不同。我们能不能在这三种不同的研究领域里真的发现这种材料数量不同的现象呢？
先从个人关系的研究开始。这是小说的范围。我们立刻就会发现只有极少数人的个人关系，其意义和重要性足以构成写传记的条件。除了这些难得的例外，研究个人关系的学者们便面对着数不清的一般人都熟悉的人生经验。如果想把它们全部记录下来，这种想法却是茺谬的。制定任何关于这方面的“法则”也一定都是令人难忍的平淡或无聊。在这种情况下，材料便无法充分重要地表现出来，除非是在有限的辞句中对无限加以直观处理；而这种办法是虚构。
我们现在已经发现，在对付数理的问题上，至少可以部分地说在处理个人关系问题时，一般是采用虚构的办法。现在让我们再来看看，对于研究原始社会一般采用制定法则的办法和研究文明一般采用考核史实的办法，是不是也可以找到相似的理由。
首先应该指出来的是这两种研究都是关于处理人的关系问题，但是却不是属于那种每一个男女老幼的直接经验的常见的、个人的关系问题。人类的社会关系超越了个人所能直接接触的最大范围之后就变成了非个人的关系，而这种关系是通过社会机构的所谓“制度“来维持的。没有制度，社会便不能存在。事实上，社会本身就是最高形式的制度。研究社会和研究制度间的关系本来就是一件事。
我们立刻可以看出来，研究制度之间关系的学者们所面对的材料，在数量上比较研究人民的个人关系的学者们所面对的材料要少得多。进一步我们还可以看出来，研究原始社会制度关系的有关材料的数量比研究“文明”社会的有关材料也多得多，因为已知的原始社会的数目已经超过了六百五十个，而我们具有文明发展过程的社会迄今为止才不过二十一个。六百五十个例证远不足以使人采用写故事的方法，这个数字正好可以使学者们开始制定法则。在另一方面，只有十二个或二十四个例证的这种现象迫使学者们即使想不满足于记录史实的办法也是不可能的；而据我们看来，这种情况正是“历史”发展至今的实际现象。
乍看起来这种说法好像有点奇怪。我们说研究文明社会的学者们所能掌握的材料是太少了，可是有许多近代历史学者们却抱怨说他们已被大量的材料淹没了。但是最高级的材料，“可以自行说明问题的研究范围”的材料，可以作历史的可以比较的单位的材料却还是非常少的，甚至少到足以妨碍应用科学方法、阐明和制定法则的程度。虽然如此，我们还是愿意冒险尝试一下，其结果便是这部书。
我们现在已经谈过了对于我们的比较研究计划的两种反对意见：一种说我们的二十一个社会除了都是“可以说明问题的历史研究范围”之外，别无共同的特征；另一种说，由于文明是统一的，其结果计多文明都可以合而为一。此外我们的批评家们即使承认了我们对这些反对意见的解答，他们还可以坚持说我们的二十一个文明还是不能比较的，因为这些文明不是同时代的。其中七个现在还活着；十四个已经绝迹了，此中至少有三个——古代埃及文明、苏末文明及米诺斯文明——是属于“历史的黎明的时期”的。这三个，也许还有别的，从时间上来说是同现存的文明隔开了整个的“有史时期”的。
答案是：时间的长短是相对的，在已知文明最初出现之日起到今天，其间还不足六千年。研究我们现在的这个问题应该用同这个问题有关的时间表来计算，就是说用文明社会本身的寿命来计算。如果是这样，那么从文明社会之间的前后关系来看，历史长的文明社会也才不过有三代，而每一个有三代历史的文明社会加在一起才不过刚刚超过六千年，因为第三代现在都还活着。
我们纵观各个文明社会的情况是无论哪一个也没有超过第三代。这件事实说明，这一个品种从它的时间指标来说还是很年轻的。除些而外，它的绝对年龄迄今为止如果同原始社会那个姊妹品种来比较的话，可以说是很短的，因为原始社会是同人类同年的，它的存在时间，就平均的估计数字来说也有三十万年了。我们平常说有些文明社会是属于“历史的黎明的时期”，这个说法是指的“文明”社会的人类历史；如果我们说的是地球上人类的全部历史的话，那么我们就会发现产生文明的时间，同人类全部历史的时间实在差得远。它仅仅只占人类全部时间的百分之二，或五十分之一。根据这种情况，我们可以承认，为了我们的研究目的，所有的这些文明社会都可以说完全是同时代的。
即使我们的批评家们放弃了他们的时间长短论，他们还可以用价值不同论来反对文明是可以比较的。有不少的所谓文明可以说是毫无价值的，事实上是非常“不文明”的，拿它们的经验来同“真正”的文明（当然是指我们的文明）的经验来相比，岂不是浪费脑力？关于这个问题，我请示读者们暂时不作结论，先看看这种脑力会产生什么结果。同时我不要请他不要忘了，所谓价值，同时间一样，也是个相对的概念；所有的我们这二十一个社会，如果同原始社会相比，都可以说是有很大的成就的；如果同任何理想的标准相比，它们全部都还是非常不够，其中任何一个都没有资格瞧不起别人。
事实上，我们认为所有的二十一个社会都可以假定在哲学上是属于同一时代的，在哲学上是价值相等的。
最后，即使我们认为那些批评家们都已经同意了我们上述的意见，他们还可以说文明的历史只不过是一毓的历史事实；而每一件历史事实都自成一种实质上的统一体；而且历史是不重演的。我们的答案是：虽然每一件事实，象每一个个人一样，是一个实质上的统一体，因此在某些方面是无法比较的，可是在其它方面它却还可以说是它那一类当中的一个成员，所以同那一类当中的其他成员还是可以比较的。没有任何两个生命体，不管是动物还是植物，是完全一样的，但是不能因此就取消生理学、生物学、植物学、动物学和人种学这些科学。人类心理更是个复杂的不易捉摸的现象，但是我们虽然对于心理学迄今为目的成就有种种悬殊的估价，我们却不否认心理学这门科学的存在和努力工作的权利。我们也同样承认对于原始社会做比较研究工作的人类学。我们当前的企图正是要象人类学对于原始的品种那样，研究一下“文明”社会这个品种。
但是我们的态度要到达一章的最后一节才能说清楚。
（4）历史、科学和虚构
可以采取三种不同的方法来观察和表现我们研究的对象，其中也包括人类生命的现象。第一种方法是考核和记录“事实”；第二种方法是通过已经确立了的事实的比较研究来阐明一些一般的“法则”；第三种方法是通过“虚构”的形式把那些事实来一次艺术的再创造。一般人都主伙考核和记录事实是历史的方法，在这种方法使用范围以内的现象就是文明的社会现象；阐明和制定一般法则是科学的方法，在人类生活的研究方面，那门科学就叫人类学，在科学方法使用范围以内的现象就是原始的社会现象；最后，虚构是戏剧和小说采用的方法，这种方法使用范围里的现象是人和人之间的个人关系。这一种方法，基本上，在亚里士多德的著作里都有。
然而在这三种不同研究部门之间，这三种方法的分布情况并不是象想象的那样吻合的。譬如说，历史并没有热心于记录人类生活里的全部事实。它把原始社会里的社会生活的事实就全部撇开了，让人类学到那里去阐明它的“法则”它把个人一生的事实也留给了传记学虽然凡是足以引起兴趣的重要的值得记录的个人生活都不属于原始社会，而属于某一个文明社会，因此也就向来被当作是历史的范围。
这样，我们可以说历史只同人类生活中的一部分事实而并非同全部事实有关；在另一方面，除了记录事实，历史也采用虚构故事的办法，也利用法则。
历史则戏剧和小说一样是从神话中生长起来的，神话是一种原始的认识和表现形式——象儿童们听到的童话和已懂事的成年人所作的梦似的——在其中的事产和虚构之间并没有清晰的界限。举一个例子来说明，有人说对于《伊里亚特》，如果你拿它当历史来讲，你会发现其中充满了虚构，如果你拿它当虚构的故事来说，你又会发现其中充满了历史。所有的历史都同《伊里亚物》相似到这种程度，它们不能完全没有虚构的成分。仅仅把事实加以选择、安排和表现，就是属于虚构范围所采用的一种方法，一般人认为所有的历史学家如果同时不是一个伟大的艺术家就不可能成为一个“伟大的”历史学家，这种说法是正确的；象吉本和麦考莱这些历史学家比“干巴巴的学者”伟大得多，虽然这些人避免了吉本和教养考莱的那种一阵心血来潮的违反历史真实之处。（“干巴巴的学者”[Dryasdusts]这个名词是斯各特创造出来的名字，斯各特本人所写的注说便比他的某些“历史”著作显得是一个更伟大的历史学家）不管怎样，随便写几行历史性的叙述的文章便总免不了要使用这种名词，如“英国”、“法国”、“保守党”、“教会”、“报纸”或“社会舆论”，而这些名词都是带虚构意味的人格化名词。修昔第底斯总是让他的历史人物从口里说出“故事性”的言论和对话来使这些人物戏剧化，但他的“直截了当的说法”虽然较为生动，可是却没有现人用来表现他们无所不包的社会舆论的景象的那样煞费苦心的“隐喻的说法”那样多的虚构性。
在另外一方面，历史还使用了一些次要的科学方法，使它们帮助制定一般的法则，不是关于原始社会，而是关于文明社会的：如经济学、政治学和社会学。
虽然对我们的讼点并非必要，可是我们还是无妨指出，历史既不能完全不用科学和虚构的手法，科学和虚构也不能完全只采用它们自己的手法。所有的科学都经过一个只限于考核和记录事实的阶段，人类学这门科学也不过刚刚走出这个阶段。最后还应当说明，戏剧和小说并不全是虚构、除了关于人和人之间的虚构故事而外就没有别的了。如果是这样的话，那么其结果就不配享受亚里士多德的称赞，说它“比历史更真实，更有哲学价值”，而会变成全是无聊的令人不能忍受的胡思乱想。当我们把一个文学作品称为虚构的作品的时候，我们的意思只不过是说其中人物并不是指任何一个生活在世上的人，其中的情节并不是指任何一件真的发生过的事。事实上，我们只是说在这个作品里有一种虚构的关于人的环境；同时，如果我们没有说明它原是在可靠的社会事实背景里发展出来的话，那只是因为这早已公认了的，无需再加说明。事实上我们对一部好的小说作品的最大称赞便是说它“忠实于生活”，说那位“作者深刻地了解人性”。再具体点说：如果有一部长篇小说描写一个虚构的约克郡的羊毛纺织厂主的家庭，我们很可能会称赞这位作者说他显然是非常透彻而全面地了解他的西来丁纺织业的城市的生活。
把历史、科学和虚构的方法加以亚里士多德式的区别还有另一种意义，如夥们把这些办法再加以研究的话，我们就佞现对于处理不同数量的“材料”，这几种办法各有不同的适应能力。如果在某一方面的研究，其中材料碰巧不多，那么可能做到的一切便是考核和记录事实。如果材料多到不能一一列举，可是又没有多到不能一一观察的地步，那么阐明和制定法则的办法则不但是可能的，而且还是必要的。如果材料多到不能胜数的程度，那么便只能采用、也只值得采用艺术创造和表现的所谓虚构的形式。在这里，象在三种办法之间一样，我们又碰上了数量不同的这样一种实际的差别。对待不同的数量的材料，各种方法的有效程度也不同。我们能不能在这三种不同的研究领域里真的发现这种材料数量不同的现象呢？
先从个人关系的研究开始。这是小说的范围。我们立刻就会发现只有极少数人的个人关系，其意义和重要性足以构成写传记的条件。除了这些难得的例外，研究个人关系的学者们便面对着数不清的一般人都熟悉的人生经验。如果想把它们全部记录下来，这种想法却是茺谬的。制定任何关于这方面的“法则”也一定都是令人难忍的平淡或无聊。在这种情况下，材料便无法充分重要地表现出来，除非是在有限的辞句中对无限加以直观处理；而这种办法是虚构。
我们现在已经发现，在对付数理的问题上，至少可以部分地说在处理个人关系问题时，一般是采用虚构的办法。现在让我们再来看看，对于研究原始社会一般采用制定法则的办法和研究文明一般采用考核史实的办法，是不是也可以找到相似的理由。
首先应该指出来的是这两种研究都是关于处理人的关系问题，但是却不是属于那种每一个男女老幼的直接经验的常见的、个人的关系问题。人类的社会关系超越了个人所能直接接触的最大范围之后就变成了非个人的关系，而这种关系是通过社会机构的所谓“制度“来维持的。没有制度，社会便不能存在。事实上，社会本身就是最高形式的制度。研究社会和研究制度间的关系本来就是一件事。
我们立刻可以看出来，研究制度之间关系的学者们所面对的材料，在数量上比较研究人民的个人关系的学者们所面对的材料要少得多。进一步我们还可以看出来，研究原始社会制度关系的有关材料的数量比研究“文明”社会的有关材料也多得多，因为已知的原始社会的数目已经超过了六百五十个，而我们具有文明发展过程的社会迄今为止才不过二十一个。六百五十个例证远不足以使人采用写故事的方法，这个数字正好可以使学者们开始制定法则。在另一方面，只有十二个或二十四个例证的这种现象迫使学者们即使想不满足于记录史实的办法也是不可能的；而据我们看来，这种情况正是“历史”发展至今的实际现象。
乍看起来这种说法好像有点奇怪。我们说研究文明社会的学者们所能掌握的材料是太少了，可是有许多近代历史学者们却抱怨说他们已被大量的材料淹没了。但是最高级的材料，“可以自行说明问题的研究范围”的材料，可以作历史的可以比较的单位的材料却还是非常少的，甚至少到足以妨碍应用科学方法、阐明和制定法则的程度。虽然如此，我们还是愿意冒险尝试一下，其结果便是这部书。