公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

思想自由史 第二章 理性自由时代

（希腊与罗马时代）

若有人问及希腊人对于文化上的贡献是什么，我们自然首先要想到他们在文学和艺术上的成就了。但更真切的答复或者要说，我们最深沉的感谢是因为他们是思想自由和言论自由的创造者。他们哲学上的思想，科学上的进步，和政制上的实验，固然以这种精神的自由为条件，即文学艺术上的优美，也莫不以此为根据。他们若不能自由批评人生，那么在文学上何能有那样大的造诣？我们丢开他们的一切功绩不谈，或即认他们在人类活动的各方面不曾有那些伟大的事业，而单就他们的肯定自由主义一端而论，他们也得算是对于人类贡献最大的了；自由主义原是人类进步的最大步骤之一呵。

他们为什么对于世事能得到自由的观念而有打开批评和好奇的一切桎梏的意志和勇气？我们对于希腊历史的知识尚不足，不能解答这问题，我们只好说，他们的天性如此。但是我们要记得，希腊是由许多不同的民族组合而成的，他们虽也有些重要的共通点，但他们的气质风俗和习惯是不相同的。拿他们互相比较，就见得他们有些是守旧的，或是退化的，或是无知识的了。本章所说的希腊人光指在文化史上最有功绩的一部分而言，尤其是爱奥尼亚人和雅典人。

在小亚细亚（Asia Minor）的爱奥尼亚是自由思考的发源地，欧洲的科学史和哲学史都是起始于爱奥尼亚。古代的哲学家正是在此地用推理的方法来潜心探求宇宙的起源和构造的（在纪元前第五和第六两世纪）。他们的思考自然不能完全解脱旧思想的羁绊，但破除正统观念和宗教迷信的大业，却是由他们开端的，这些思想界开路者中最要提说的是色诺芬（虽然他不是最重要的或是最能干的），观于当时一般人对于他的学说的宽容（Toleration）态度，就可见这班人所处的空气的自由了。他走到各个城市根据道德以指摘普通人对于神的信仰，并嘲笑希腊人神学上的神人同形说，“假使牛有两手，又有人类的能力，那么，他们就要将神造成牛的形象了。”这样地攻击旧神学，就是攻击当时对于古诗人的信仰，尤其是在神话上最有权威的荷马，他将为人类所犯而大家公认为不名誉的行为归于神负责，所以色诺芬要严厉地批评他。他这样地攻击因袭观念，诽谤荷马为违反道德，我们并未听得他受任何方面的阻止。我们须记着，荷马的诗从来未被认为神的言辞，曾有人说，荷马的诗是希腊人的圣书。这话正与事理不合，希腊人幸而并无圣书，这正是他们自由的表示，也是他们自由的重要条件。荷马的诗，实是世间的，并非宗教的。我们要知道，所有的圣书无不比它们为不道德些，野蛮些；它们的权威是非常大的，但不是束缚一切，和圣书的权威一样；批评荷马所以不如批评圣书的受阻碍者，亦正是为此。

在这里，有另一个自由的表示和条件可以提说，就是希腊人的没有僧侣制度（Sacerdotalism）庙宇的僧侣从未成为有势力的阶级，在社会上不能为自己的利益而作威作福，对于反抗宗教信仰的言论也不能加以制止，公共礼拜的总支配权为行政当局执掌在手，一旦某僧族的势力大了，其僧徒也不过是国家的仆役，除对于教礼的细文末节外并无置言的权力。

现在仍归还到古代的哲学家。他们大都是唯物论者，他们的思想的记述是唯理论史上很有趣的一章。享大名的赫拉克利特和德谟克利特应先提说，因为他们最致力的在借勤思苦虑以训练理性，因而以新方法观察宇宙，且破除常识中不合理性的观念。赫拉克利特谓一切事物呈现于吾人感官的稳定和持续的现象只是一种假象，又谓宇宙及其中的万有都是时时刻刻变化的，他第一次这样说法，不能不令人惊异。德谟克利特的伟绩是在他首创宇宙原子说，这种学说复兴于十七世纪中，在思想史上，是和最近代的物理学和化学上关于物质的诸学说相关照的。当时并无为神圣权威所虚构的天地创造故事来妨碍这种有势力的思想。

上述的这些哲学思想都是为后来的称为诡辩派（Sophists）的教育家的预备。他们起于纪元前五世纪的中叶以后他们不停地周行于希腊各地小；练青年，以备参与公共生活，并教导他们使用推理力的方法。他们严然是教师都持有实际的目标，他们丢开物质宇宙的问题不谈，而从事于人类生活的问题一一道德和政治。在这里，他们碰着一个难题，就是真理和谬误的鉴别，于是他们最有能力的就从事研究知识的性质，推理的方法一一论理学，推理的工具——演说术。不论他们的特别学说是什么，他们的共同精神都是自由研究和自由讨论。他们用推理方法潜心检验一切的事物，纪元前五世纪的下半期可称为启蒙时代（Age of Illumination）。

希腊人从国外得来的知识，在促进对于权威的怀疑上，有很大的影响，这是要叙述一下子的。一个人若只限于和他本国的种种习惯相接触，就要视习惯为当然之事而归于自然的势力了。若能游行国外，目睹流行的各种习惯和行为标准，那么，他自然会觉到习俗的势力；并且可以了解道德和宗教是一种因地而宜的事物。这种发现足以摧败权威，引起不安定的深思。例如初为基督教徒的人后来就可觉悟到假使他生在恒河或幼发拉底河流域，他定要坚信完全别样的教条的。

不消说，这种种理智自由的运动，和在各时代一样，只限于少数人。到处的民众都是很迷信的。他们相信他们城市的安全靠着神的好意。假使这种迷信精神受了惊扰，那么哲学思想就不免要受逼害了。雅典就有这样的事发生过，约在纪元前五世纪中期，雅典不但已成为希腊最强的国家，并且在文学和艺术上也占了最高的位置。它是完善的民治国家。政治讨论有绝对的自由。这时管治雅典的是政治家伯利克里，他自身是一个自由思想家，至少也算能和当时一切破坏的思想接近。他尤与哲学家阿那克萨哥拉相亲善。阿氏生于爱奥尼亚，施教于雅典。他对于普通的神是一个彻底的怀疑者。伯利克里的政敌借攻击他的朋友以冀推翻他。他们就提议一种渎神律（Blasphmy Law）并推行之，结果，凡不信神者和宣传关于神界的学说者都要受鞫询。阿氏倡说神是一种抽象观念，而普通雅典人所朝夕祈祷的太阳是一块发光的物质，所以证明他是一个渎神者是很容易的事。他借伯利克里的势力才免于死；付了很重的罚款而离开了雅典逃至兰普萨卡斯（Lampsacus），在那里却得着尊视的款待。

现在再叙其他案件，以见反宗教思想的怎样受逼害。普罗泰哥拉是诡辩派的最著者，曾著《论神》（On the Gods）一书，其目的似为证明我们不能用推理以知神。开首就说道：“关于神，我不能说他们存在，但也不能说他们不存在。我们的所以不能知神，有很多的理由来证明。这问题是暗昧的，而人类生活却是简明的。”他终被人控告渎神之罪而逃开了雅典。但当时并无系统的政策以禁止自由思想。普罗泰哥拉的著作原稿虽被搜查而焚毁了，但阿那克萨哥拉表述他的思想并因以致罪的书籍却陈教在雅典的书肆里廉价出售。唯理论的思想又胆敢在舞台上表现，虽然在酒神（Dionysus）的节日所演的戏剧都是宗教的仪式。诗人欧里庇得斯就是含着近代思想的人，不论各人对于他某几种悲剧的意见如何，总之，他常使剧中人物表示非正统的思想。他因不敬神，给一个得人心的政客所控告。由是我们可以推想到，在纪元前五世纪最后的三十年中非正统思想在知识阶级中必流传甚广。有大部分有势力的唯理论者使有组织的压迫自由成为不可能，而渎神律最重要的弊害就是它施行起来，有因个人的关系，也有因党派的关系。有些控言案确是由于这两种动机，这是我们所知道的，但其余的案件，有的是由纯粹的偏执教义所促成，也有的是为防怀疑思想传人知识阶级和游闲阶级之外。宗教是为普通人而设的一种善良的和必要的事，这个原则为希腊人所公认，后来又为罗马人所公认。不心信其真理者也都相信它作为政治制度的效用，并且哲学家向来不传布鼓动的真理于民众之中。不信固有的教义之人表面上都服从它们。这种风气比之今日为尤甚。希腊的政治家和思想家都不认普及高等教育为一要政，或者可以说，在这种古代的环境中，这事是很难实行的。

但有一个大名鼎鼎的雅典人持论与众不同，——就是哲学家苏格拉底。他是那些教育者中最伟大者，他的施教与他人不同他虽贫穷，但毫不受酬报。他的教授常取讨论的形式，他的讨论又往往没有积极的结果，最终只显示出某种固有的意见是不可靠的而真理是很难决定的。他对于知识和道德本有一些确定的意见，那在哲学史上是最重要的，不过为合于本书的目的他的重要在他对于讨论和批评的热心。他和各种人谈话，不分等差，谈时就教导他们须将一切普通意见置于理性之请之前，用光明的心接近各种的发问，不可以大多数的意见或权威的命令为判断的根据；总之，检定一种意见的正确与否，不可只因它是大多数人民所持的意见，而须有其他的方法。他的弟子都是青年人，后来多成为下代的主要哲学家，有些在雅典历史上占着很重要的位置。

雅典时代如有日报，则苏格拉底必被新闻家斥为危险人物了。他们编有一种喜剧，时常嘲笑哲学家、诡辩家，以及他们自负的主义。我们能看到的一出阿里斯托芬（Aristophanes）的喜剧《云》（Clouds）里，苏格拉底因为是不敬神和破坏思想的典型的代表，被当众处以桎梏之刑。后来他到了高年，才解脱了这类的纠缠，乃从事于教导市民，并未受着任何的逼害。及至七十岁的时候，被控为无神论者和败坏青年者而被处以死刑（纪元前三九九年）。说来奇怪，若是雅典人真正认他是危险的人物，他们必不能容忍到这时。控告的动机是政治的，我想这是无可疑的。（注1）苏格拉底对于一切事物总以自己所见的为标准，所以他不能同情于无限制的民主政治，或赞成无知的多数人的意志就是一个好的指导那种主义。当时他或见疑党于主张限制选举权者。及民主派得了胜利（纪元前四零三年），对于不赞成者起了一种严厉的恶感，而苏氏就做了这些不忠者中的牺牲者。他本来很容易逃脱，只要他愿意就是了。假使他表示不再继续教授，他一定可以被释。做他的裁判官的五百零一个雅典人中，主张判决释放他的是一个很大的少数。即使那样，假使他能改变口调，他也一定不至于死。

苏氏见遭此大案，曾大发了一番议论，以拥护言论的自由。他最著名的弟子柏拉图所编纂的《苏格拉底的辩白》（Alpology of Socrates）一书，就是记述他辩护的大旨的。他对于不承认全市民所崇拜的诸神的控告，未能完满地应付，而关于这一点的解释也是他的辩驳中不足的一部分，这是显明的事。但他对于败坏青年心理一节，有拥护自由言论的光荣的自辩。这是该书最有价值的一部分；至今日仍一样地感人。我想他所提的两要点是：

（一）他是坚持个人对于任何人世的权威或法庭的强迫使就范于他认为错误的途径当不顾一切以拒绝。用今日的言语说，就是肯定“个人良心超越在人为法则之上的最高权”。他所表现的终身事业不啻是一种宗教的探求；他深信他潜心于哲学的讨论已尽了超人的指导者的使命；他宁愿舍身就死而不愿对于这信念不忠实。他说．“假使你们提议释放我而以我不再探求真理为条件，那么，我就说：啊，敬谢诸位雅典人，我只服从我所相信使我来做这种事业的神，却不服从诸位，我一日有气有力，一日不肯舍弃我研究哲学的事业。我继续实行教导我所遇的人，并对他们说：‘你们专心一意于财产和荣誉而不稍留心于智慧和真理而使你们的灵魂改善，你们不觉得可羞吗？’死是什么，我不知道，——它或是一桩善事，我是不怕它的。我只知道离弃本职是一桩恶事，我宁取或者是善的事，而不取恶的事。”

（二）他又坚持：“自由言论的公共价值”；“我是你们的刺激性的批评者，以劝说和谴责坚执不移地来告诫你们，又反复检验你们的意见，希冀你们明了你们所认为你们已知道的事物你们实毫然不知，能够日日讨论从我听得的诸问题，就是为人最高的善，未用这种讨论检证过的生活是无价值的生活。”

在这份可以算是思想自由最早的辩词里确定了两点主张：

（一）个人良心的绝对权，——这是后来拥护自由的争斗所趋向的主张，和（二）言论和批评的社会意义。前一主张是根据直觉而非根据辩证；实质上，它是根据几种超人的道德原则的假定，在那没有苏氏的个人经验而反对此种假定的人看来，他的辩护是无势力的。第二主张经了二千多年的经验，却能与他所梦想不到的意义相结合，而成了包涵更广的主义。

苏格拉底案件的环境足以证明雅典宽容与不宽容的状态。他的长期的幸免，其后由政治动机或个人关系而被指摘，以及赞成他的很大的少数，都足表明当时思想通常是自由的，至于不宽容的人民，只是受了他人的鼓动，或者大都有其他的动机。这里可以提及哲学家亚里士多德的案件，约于七十年后，他因为被控渎神罪而逃开雅典，实质因为他攻击某政党的一人，渎神只是借口罢了。这时对于思想的逼害，还未有组织呢。

我们要找寻希腊的逼害精神，必得寻之于哲学家，这是令人奇异的事。苏格拉底最著名的弟子柏拉图于晚年创了一种理想国，在这种国里他制定了一种宗教，和当时的各种宗教大不相同，他又主张须强迫一切公民都信仰他所创的诸神，否则就处以死刑或禁锢。他设想的这套严密的制度，一切言论的自由都在排除之列。但他的态度中最有趣的一点，是他对于宗教是否正确一问题未加注意，他只知宗教在道德上是有用的；他又主张创造寓言以促进道德；他罪责通俗神话，并不是因为它们是虚假的，乃是因为它们不是为正义公道而撰的。

在雅典既有很大的自由，结果就有一批的哲学发生了，其来源都出自《苏格拉底的谈话》。柏拉图，亚里士多德，斯多噶派，伊壁鲁派，怀疑派（Sceptics），——我们尽可以说，这些名词所表现对于思想上的努力，其对于人类进步的影响比其他一切不断的理智运动都深切些。至少可说在为自由开一新纪元的近代科学发生以前是如此。

伊壁鸠鲁派、斯多噶派和怀疑派的主义都是要为个人灵魂求和平与向导。自纪元前三世纪后，这几派的思想就在希腊诸国流传甚广，我们可以说 自此以后，希腊受过很好教育的人多少都是唯理论者。伊壁鸠鲁的学说有一种显明的反宗教的倾向。他认为畏惧是宗教的根本动机，要把人的心从这种畏惧中解放出来是他的学说的主要目的。他是一个唯理论者，以德谟克利特的原子说来解释宇宙，又否定宇宙的神治说。（注2）他实际上也主张神的存在，但以所说的神好似并非居住在很远的地方而享受神圣的和永远的镇定。他所说的神正是伊壁鸠鲁派理想生活实现的榜样。

这种哲学思想内涵了一种势力，竟鼓起一个超绝的天才诗人将它表现于诗歌之中。那就是罗马的卢克莱修（Luecretius）（纪元前一世纪），他认为伊壁鸠鲁是人类的伟大的解救者，因而决心宣扬他的哲学的福音于《宇宙之性情》（On the Nature of the World）一诗中。（注3）用热烈的宗教家的狂热，尽力排斥宗教，反复表示其轻侮厌恶之意，以严厉的言辞痛毁宗教使人所陷溺的罪恶。他做了无神论（Atheism）军队的先锋，出马来攻击天堂的壁垒。依他的解释，科学就是新世界的光耀的启示；他狂热的精神是追求完满镇定的教义的可惊异的随伴物。虽然上述的希腊思想家有那些伟绩，而这拉丁语诗歌是战胜卑屈的诸神的凯旋歌，但因那种大胆无忌的热烈情感，致使它在自由思想的文学中，也占了很高的位置。假使他爆发在正统的社会里，那么，它在唯理论史中必有更大的作用。可是在卢克莱修时代受过教育的罗马、人对于宗教问题都是怀疑的，并且有些是信服伊壁鸠鲁思想的人；我们可以疑心，读过它的人会因为这位非议宗教者的大胆而受刺激，受影响的，不会太多。

斯多噶派的哲学对于促进自由有显著的贡献，而此种贡献在言论不能自由的社会里必不能发扬光大。这种哲学确认个人反抗公共的权威机关的权利。法律的未见公允和人民的可谬，苏格拉底本已见到，但他未能举出为社会作指导的原则。斯多噶派就发现了自然律做这种原则，这种原则先于且超越于一切习惯和成文法，后来这种主张流入斯多噶派以外，深人于罗马国人心中，并且影响到罗马的立法。

上述诸哲学思想把我们由希腊引至罗马了。在罗马共和国时代后期和罗马帝国时代早期，对于思想并不加以任何的限制，因而这些尊视个人的哲学就传布很广了。主要的人物多不信仰罗马国的正教，但认它于维系无知识的民众是有价值的。有一个希腊史家就很赞许罗马的这种为民众利益而培养迷信的政策。这就是西塞罗的态度，以虚假的宗教作为一个社会机关而认为不可少，是古代的不信宗教者中很普遍的思想。这在今日也是很流行的思想，不过所取的途径各有不同；至少防护宗教总是根据功利而非根据真理。这种防护也是马基雅弗利的政策，他认宗教是政府所必需的东西，而拥护自己所信为虚假的宗教是执政者的责任。

在这里，须有数语提及卢西安（Lucian）（二世纪），他是希腊最后的一个文人，人人爱读他的作品。他公开地嘲笑通俗神话。他的讽刺言词在当时除供不信宗教的读书人的娱乐之外，曾否有任何影响，那是不能断定的。悲剧中的《宙斯》（Zeus in a Traged Part）是他最动人的作品。假使有一个近代作家不畏渎神地描写三位一体的各种和几个卓绝的天使和圣徒在一个天国的吸烟室里谈论着英国所正发生的可的的怀疑思想，继则用传话机俯听着一个自由思想家和一个教士立在伦敦某公共阅台上的辩论，那么，卢西安在该著中所想象的境况就可与此相匹比。神人同形说的荒谬在卢西安的讽语中做了一个嘲弄之的，其难堪为它在世间所未受过。

罗马的政策通例对于全帝国的各种宗教和思想都持宽容的态度，对于不敬神是不加罪责的。这主义表现在提庇留（Tiberius）帝的格言中道：“假使神被人轻侮了，让他们自己去处理吧。”但对于基督教徒取特别的态度，这东方宗教所受的待遇可说是欧洲宗教逼害的滥觞。明了那些能干，仁慈，而毫无宗教狂热的罗马帝为什么采取这种例外的政策，是很有趣的一回事。

在很久的时期，基督教徒只为碰巧听说他们的罗马人所知，被认为犹太教的一派犹太教因偏执和拒绝外人的缘故，向为容忍的异教徒所嫌弃，怀疑。不过它虽然间或与罗马当局相冲突，并且也曾几次因唆使而被攻击，但罗马帝总是取不干涉的政策，并且也曾为犹太教徒防御他们自己所激起的仇视过。不过尽管因为犹太教只限于生于此族的人而得到长久的容忍，但它的传播的前景，却产生了新的问题。一个君主眼见一种教条流传于国中，积极地仇视其他和谐一致的教条，将敌视人类视为信从者的荣誉，心中自不免发生庄重的疑惧，犹太教既与罗马社会的习俗和基础不相融合，一旦扩张到犹太人以外，能不为罗马帝国的危害吗？多米提安（Domitian）帝就有见及此于是就采取严厉的政策，以防止罗马人民的新教化，他所排斥的中间不免有些是基督教徒，但纵使他明了这种区别，依他的见解看来，也是没有分别的。基督教是从犹太教所分出，其偏执态度和仇视罗马社会，则二者相同，所不同者，基督教的改化他教比犹太教的改化他教来得更厉害罢了。

到图拉真（Trajan）帝时，制定了一种条规，就是如做基督教徒就犯着死罪。自此以后，基督教就成了非法的宗教了。不过实际上这法律并未严格施行，罗马诸帝都希望铲除基督教而不致流血。图拉真也曾规定对于基督教徒不加搜捕，对于匿名的控告不受理，控告不实者则治以诬告之罪。基督教徒自己也认为这种法令实质上是保护他们的。在二世纪时确曾有一些刑杀发生过，其中多无确证者，基督教徒也因之得了殉教的痛苦和光荣。但有许多证明可以知道当时逮捕的时候，本容许他们可以自由逃脱。对于基督教徒的逼害大都是出于人民的公愤，而非出于当局者的志愿。这神秘的东洋教派公开仇视各种的神而祈祷世界的破灭，所以使罗马的民众不得不惧怕。每遇洪水，饥馑，尤其是火灾，他们总归咎于基督教徒的魔术。

当时无论何人，若被人控为基督教徒，视他肯否进香于神或封为神的帝像以试验控告的真实与否，若能服从进香，就可立时免于罪罚。基督教徒的不遵行这种礼拜，——也惟有基督教徒和犹太教徒不遵行，——在罗马人看来，是一个最邪恶的表示，表示他们宗教的危害。这种礼拜原是表示包括多种信仰不同的民族的罗马帝国的统一与和谐；它的目的是政治的，所以促进巩固与忠心者；因此不遵行则视为不忠信，也是不足奇怪的事，但是我们要注意，只有从军和做文官者才必要遵行这种礼拜，并非个个人民都要参与。所以结果只是制止基督教徒的从事于兵役和官吏罢了。

这时期（二世纪）有一种拥护基督教的辩护文出现，若罗马帝能亲眼读过，——有些是直接呈于罗马帝的，——更可以证实基督教是政治的危害物了。假使基督教徒得了胜利，对于罗马国教必不肯放松，这是很易推想的事。塔蒂安（Tatian）帝时代出现的《对希腊人的谈话》（A Discourse to the Greeks），正表现一班护教家的本色只是对于他们所在地的文化而发的一种不可遏止的仇视罢了。凡读过这时代基督教文学的人无不看得出凡基督教得势的区域，对于其他的各教毫不宽容。（注4）假使当时罗马诸帝对于基督教施行他们的宽容政策的例外，那么，其目的可说正是保全宽容。

在三世纪里，基督教虽仍被禁止，但对它的宽容也是显见的；组织教会毫无忌讳，僧侣会议不受任何干涉。只发生过几次局部的小压迫和一次的大逼害[二五零年狄西乌斯（Decius）所起，为渥拉希安（Valerian）所继]。总之，在三世纪里，被害者甚少，虽后来基督教徒撰了许多全神话的事件。此外有人谓某几帝时代，发生过惨案，但我们只知他们统治下的基督教徒是享受着稳固安全的。

有一长时期内乱频繁，使罗马帝国几于颠覆，自戴克里先（Diocletian）帝之手，始由政治的根本革新保全了罗马的势力于不坠，垂百年之久。他希望藉此振起罗马的精神，以维持他政治巩固的大业，并希望将新生命融合于国教之中。他为要达此目的，就决计遏制正在膨胀势力的基督教徒，其时基督教徒虽是少数，但为数甚众。于是他就施行逼害政策。这次的逼害，为期甚久，流血甚多；是对这被禁止的宗教最用力，最普遍，又最有系统的扑灭。不过结果并未有成效，因为这时基督教徒已为数太多，以至不能扑灭了，戴克里先退位之后，罗马诸帝，分地而治，对于他的政策，未能一致赞同，及至宽容令（三一一和三二二）发布，逼害就停止了。这两道敕令在宗教自由的历史上，是很有关系的。

第一道敕令发布于东部各省，其文如下：

“我们甚望改化基督教徒使入于合理、自然之途，他们昔曾违抗父祖所定的宗教，而擅敢蔑视古法，依据幻想，私撰种种无谓的法规和思想；并且从本帝国各部召集种种会社。前者曾发布敕文，严令礼拜诸神，基督教徒因而受危险痛苦者甚众，伤命者亦有之，至今坚守此种不敬神之愚行者，为数仍众，致不得参与任何宗教礼拜，兹者对于这班不幸之人，施行本帝国惯行之宽容政策。自后准许他们自由发表个人意见，对于集众礼拜，亦不加威吓和干涉，只是他们对于现行法律及政府，须保持相当的尊视。”（注5）

第二道敕令为君士坦丁帝所作，世称“米兰敕令”（Edict ofMilan），其大旨如第一令，他宽容的本意，是注意人民的和平与快乐，而希望在天之神得其安定。

由罗马政府与基督教徒的关系，就引起了逼害与良心自由的一般的问题，一个国家，自有它的国教，一面对于各种教义，教仪，都取宽容的政策，一旦发现有一种团体起于国中，该团体对于其他一切教义，都取仇视的态度，毫不退让，若得了势，还要压迫其他的一切宗教，政府当局，为自卫计，自不得不设法制止这种煽惑观念的传布，并宣布那教义是犯罪的。这并非因那教义的正否而发，乃是因它对于社会不利罢了。这团体的分子若取消它们排斥外界的教义，就必得违反良心和陷于罪罚了。所以就有人提倡良心自由主义，以为良心自由当超越于对国家的一切义务之上，当局见了这种新主张。自不肯给它承认，结果就是逼害了。

即在正统的，忠实的非基督教徒看来，对于基督教的逼害，也是不适当的政策，因为空流了血，并无任何的效用，换句话说，因为它未能成功，所以认为它是错误的举动。逼害原是从两种罪恶中选择出来的。所谓两种罪恶就是虐行（凡是理智地为逼害辩护的人，也无不认为罪恶）和危险思想的流传。为要避免第二个罪恶，所以才用第一个罪恶，盖前者是比后者更大的罪恶。但逼害而不能设计适当并厉行使能达其目的，则有两重的罪恶了，那是无可原谅的。罗马诸帝根据他们的见解，有很好的理由认为基督教是危险的和反社会的东西，但他们可以于不干涉和系统地铲除两种政策中采取其一。假使他们起初就设立激烈的，有系统的宗教裁判所（Inquisition），必能早早将基督教歼灭了。这犹不失政治家的风采，可惜他们没有采取激烈手段的观念，又因为没有经验做指导，所以又不明了他们所遇的问题的性质，他们只希望用威吓以制止。他们的计策是踌躇的，无定的，并且是无效力的。后来二五零年和三零三年的逼害都无成效可言。还要特别注意的，就是从未有禁止基督教文籍的事件发生过。

即使逼害竟达了目的，那么，它是否是正当的呢？这进一步的问题，当时未有人考虑过。大家都注力于个人良心对权威和国家利益的争斗。服从法律若与无形的主人翁相抵触则当如何？这是苏格拉底所提出的问题，这时成为范围更广而且更紧迫、更可怕的问题了。不顾牺牲一切而尊视个人良心，是不是国家的责任？有什么限制？基督教徒并未从事解答这问题，因为这种一般的问题未能引起他们的注意。他们只向一个非基督教的政府要求专为着他们自己的自由权；假使当时政府压迫他们所仇视，所诋毁的诺斯替教派（Gnostics），那么，他们一定要赞颂政府了，这并非过分的猜想。凡基督教国家一成立，他们就完全忘却他们以前所祈求的主义了。殉教者之死，只为良心。并非为自由。现在最大的基督教会每到一个非所管治的近代国家里，就要求良心自由，在它们握权的地方，就不认为允许这种自由是它们的责任了。

我们试细看古希腊，罗马的全部历史，直可说那时的思想自由——如我们呼吸的空气，视之为当然而不作细想，若有七八个雅典思想家因主张异教而被科罚，那所谓异教，大都是借口罢了。当时知识的进步未为成见所妨碍，科学也未为非科学的权威势力所阻滞。有知识的希腊人所以能保持宽容态度者，就因为他们是理性的朋友，并无权威支配着理性。无辩证的思想不能成立；人民不须承认所谓“天国”的东西，如小孩子一般，也不须屈服他们的理解力于自认为永无错误的权威之前。

但是这种自由并非有意识的政策或审慎的辩证的结果，所以是不牢靠的。思想自由，信教自由，宽容等问题并未强行于社会，也未经严重考虑过。当基督教遇着罗马政府之时，无人能察到因对于一小部的、不显著的、而一班异教思想家所认为不足轻重或顽固不化的教派的待遇，却蕴含着一种于社会最关重要的主义。但要稳固地建设思想自由的学理，尚须有逼害的理论和实际的长期经验，后来基督教所取的压迫政策及其种种结果就驱使理性为这个问题而奋斗，使理智自由终得辩明了。因其功业而至今不朽的希腊人和罗马人无意地享受了理性的统治，当时虽基础未固，但他们的精神，中途经过了一个长久的黑暗时期，终能重行闪耀着全世界，而帮助重建了理性统治的时代。

注释：

（1）『这问题约克孙（Jackson）教授在“苏格拉底”一文中叙述得很明了，原文见《大英百科全书》。』

（2）『他对于恶魔的起源问题而举出的学上的疑点道：神对于恶魔不外（一）愿意消灭他而不能，或（二）能消灭地而不愿意，或（三）既不能也不愿意，或（四）既能而又愿意，若使他配出神的名字，则首三项是不必推想的；所以只有第四项是真确的。如是，恶魔又为什么存在呢？推断的结果，就是没有所谓神的东西；这里所谓神是指宇宙的统治者。』

（3）『 忒里尔（K.Y.Tyrrell）的《拉丁诗歌论》（Lectures on Latin Poetry）中有对于该诗赞美的批评』

（4）『参看勒克雷尔（A.Bauche Leclercq）的《宗教的不宽容与政治》（Religious Intolerance and Politics）（法语，1911年），它对整个主题作了甚有意义的评论。』

（5）『原文为吉本（Gibbon）所译。』