公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

斯宾格勒：文化间的关系


来源：《西方的没落》

转自中国学术城

一
虽然关于各种文化本身的考虑在逻辑上应当先于各种文化之间的关系的考虑而行，现代的历史思想一般地却将这种次序颠倒了。现代历史思想于地于那些共同把世界上发生的事件形成一个表面的统一体的生活过程实际上知道得越少，它便越热衷于在错综复杂的关系中去探求生活，因而就连这些关系它也理解得越少。这种探查、废弃、选择、重新估价、错误、渗透和欢迎的心理是多少丰富啊！——不仅在彼此直接接触的、彼此掠奇的、彼此斗争的文化之间是这样，就是在一个现存的文化和一个在景观中仍显然可见其遗迹的死文化的形式世界之间也是这样。另一方面，史学家名之为“影响”、“继续”和“永久效果”的这些概念又是多么狭隘而枯涩啊！
这是道地的十九世纪。人们所探求的正是一系列的原因和结果。万事万物都相继发生，并无一件是原始的。因为每一年青的变化在表现上都显示出古老文化的形式因素，于是人们就假定这些因素业已在继续发生作用（fortgewirkt），而且当一组如此的效果已经贯串在一起时，史学家即心满意得地将它当做一篇见解正确的著作。
实际上，这种处理方式依据的是多年前曾启迪伟大的哥特人的那种观念，即一种有重大意义的全人类历史的单一观念。他们看到了，在大地上，人们和民族在文化，但观念却持久不变的情景，而且这幅图景给的印象是很强的，甚至到今天也未曾消灭。最初，这幅图景被看作上帝借着人类苦心完成的计划。实际上，只要“古代—中古—近代”体系的禁制继续存在，并且人们只见到表面上的延续现象，而没有见到事实的变化的时候，那未就是到了很晚的阶段这幅图景仍然会被看作是这样的。但是同时，我们的见解也已经改变了，并变得更冷静和更广阔。我们的知道久已超越了这种航海图的限制。那些仍要借它去航海的人们，正在徒劳地迎风而驶。不是结果在“发生影响”，而是创造者在“吸收”。人们把存在与醒觉的存在混同了，把生活与它借以表现自己的手段混同了。批判的思维，甚至简单的醒觉意识，看到理论的单位到处都服从于运动。批判的思维，简单的醒觉意识，看到理论的单位到处都服从于运动。这是真正动态的、浮士德式的思想，因为在其他文化中没有人曾会这样想象过历史。希腊人由于对世界的理解是完全具体的，从来没有探求过诸如“雅典戏剧”或“埃及艺术”等纯粹表现单位的“效果”。
最初发生的是：一种表现形式的体系被赋予一个名称，这样便在我们的头脑中唤起一种由若干关系形砀特殊合成物。但是这种情况历时并不久，随即有人在这个名称下假想有一种存在，并在这种关系下假想有一种结果。当我们今日变到希腊哲学、佛教或经院哲学的时候，我们意指的是某一正在以某种方法生存的事物，一个力量单位，这个单位不断地成长，直到它强大到足以掌握人类，征服他们的醒觉意识乃到他们的存在，并最后迫使他们按这个存在的生活方向延续下去。这是一套完整的神话，而且很有意思地是只有西方文化的人类——与这种图景共生活并生活在这种图景中的只是西方的人类——的神话中才充满了这一类的魔怪，例如“电学”和“位能”。
实际上，这些体系仅存在于人类的醒觉意识中，并且它们是作为活动的各种方式而存在着的。宗教、科学、艺术是醒觉意识的各种活动，而这些活动又是以一个存在为基础的。信仰、沉思、创造以及作为这些看不见的活动的结果所需要的一切看得见的活动——献祭、祈祷、肉体的尝试、雕像、用交往语言陈述经验——都不过是醒觉意识的活动而已。他人只看到可以看见的东西，只听到一些言辞。在这样做的时候，他们在自身中体验到某些事物，但是他们一点也不能说明这种体验和创造者本身所经历的东西这二者之间的关系。我们看到一种形式，但是我们不晓得那种形式在他人心灵中产生什么；我们对事物只能有某种信仰并且我们用贯注到自己心灵的办法来信仰。不论一种宗教能够如何确切地、清楚地用言辞把自己表现出来，它们不过是言辞而已，而听者却将自己的感觉贯注其中。不论艺术家的乐调或色彩如何令人感动，观者在其中所看到的和听到的只是他自己而已，如果他不能这样做的话，这种艺术对他是毫无意义的（少数民历史上非常有名的人物所具有的“设身处地”这种极其罕见的和十分近代的禀赋，在这里无需考虑）。蓬尼菲斯使之改宗的德国人并未将自己转注于传教师的心灵之中。这是在那些日子里穿过全部年轻的北方世界的春季震荡，它所意味的是每个人都在改宗中突然发同一种表现自己信仰语言。正是如此，当我们告诉一个儿童地手中的物件的名称时，他的双目就炯炯发光起来。
因此，不是小宇宙的单位在运动，而是宇宙的实体在选用它们。如果不是这样——如果这些体系就是能够进行活动的存在物（因为“影响”是一种有机的活动）——历史的图景则会和它的现状完全不同了。考虑一下每一个成熟的人和每一种现存的文化如何不断地侵润于无数潜伏的影响中吧。从所有这些潜伏的影响中，仅有少数被这样的地采纳过来——绝大多数都没有，选择所涉及的是工作呢，还是人呢？

企图建立因果连续的史学家只计算现存的影响，而计算的另一方面——那些不是现存的影响——却未出现。“积极”影响的心理学与“消极”影响的心理是相联系的。这是一个从未有人大胆一试的领域，但正是在这个领域内却有可以收获的果实，并且它是必须着手解决的，除非对于全盘问题的回答将任其模糊不定的话；因为，如果我们打算对其规避不问，我们就被迫不得不虚构世界历史事件的幻想，即把它们当作一个在其中万事万物都得到适当说明的连续不断的过程。两种文化可能在人与人之间接触，或者一种文化的人可能能碰到另一种文化在其可传的遗物中呈现出来的已逝的形式世界。在这两种情况中，动因就是人自己。甲的完结了的行为只能由乙借着甲自身的存在使之振作起来，并且凭借他自己，他的内在特性、他的工作以及他自己的一部分，变成乙的行为。并没有从印度传入中国的“佛教”运动，而只有印度佛教徒的丰富的表象中的一部分为具有某种宗教倾向的中国人所接受，他形成了一种以中国佛教徒且仅以于中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。在所有这些情况中得要的并不是各种形式的原始意义，而是各种形式本身，它们把寓于观察者自己的创造力之中的种种潜伏方式揭露给观察者的能动感受性和领悟。内涵是不能转移的。两种不同文化的人，各自存在于自己的精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。虽然印度人和中国人在那些日子里双方都自觉是佛教徒，他们在精神上依旧离得很远。相同的经文，相同的教仪，相同的信条——但是两种不同的心灵，各走自己的路。
遍查一切文化，然后，人们将经常发现：早期创造物在一较晚期的文化中的继续不过是表面上的，并且实际上较年青的存在只和较古老的存在建立了少许（很少）的关系，而始终不问较古老的存在使自己成为的那种事物的本来意义。那么，哲学和科学的“永久征服”结果怎样呢？我们三番五次地听道希腊哲学如何到今天还继续存在着，但这不过是一种没有实际内容的夸张而已，因为首先是枚斋型的人类，其次是浮士德型的人类，各以它未受损害的本能的深奥智慧，摈弃了那种哲学，或置之不顾，或在根本新的解释下保持了它的程式。在这里，由博学的热情而生的天真的轻信欺骗了自己——希腊哲学的各种概念本可以构成一个长长的目录，它被采取得愈多，则被确定的残存部分的比例也消失得越来越小。我们的习惯仅是把德谟克利图的原子影象说、柏拉图的“理念”的那个实物世界以及亚里斯多德的宇宙的五十二个凹型的天球等这样的概念作为偶然的“错误”忽略过去，好像我们真能比已逝的事物了解它们自己还要好地去推知它们的意义！这些事物是真理并且是必须的——不过，不是对我们来说。我们实际上而不仅是表面上所掌握的希腊哲学的总体，实质上等于零。让我们说老实话并相信老哲学家的话吧；没有一个赫拉颉利图或德谟颉利图或柏拉图的定理对于我们是真实的，除非并直到我们已经将它化为已用的时候。那么，我们从希腊科学的方法、概念、目的、手段中究竟接收了多少东西呢？更不用说它的基本上不能理解的名辞了。据说，文艺处长兴完全受了古典艺术的“影响”。但是多里亚式庙宇的形式、爱奥尼亚式的圆柱、关于肖像配置、瓶画、剪嵌细工、蜡画法的种种原理、雕像的构造因素、来息帕斯的比例等等都怎样了呢？为什么这一切都未曾发挥“影响”呢？
因为某人（此地指文艺复兴艺术家而言）意欲表现的东西，就是他身中先天所有的东西。从他所面临的一大套过去的形式中，他真正只看到了少数他想要看到的形式，并且当他需要它们的时候才去看它们——换句话说，与他自己的意图一致，而不与原始创造人的意图一致，因为从来没有现存的艺术认真地考虑过那种意图。你可以试着一个因素接一个因素地去了解埃及雕刻术对初期希腊的“影响”，那么结果你将发现：除了希腊人的追求形式的意志从较古的艺术储藏中吸取些许它无论如何都会在某种型式中为它自己发两年特征以外，根本什么也没有。在古典的景观的周围，有埃及人、克里特人、巴比伦人、亚述人、赫梯人、波斯人、腓尼基人正在工作，或已经工作，而且这些民族的工作——他们的建筑物、装饰品、艺术品、祭仪、国家形式、字体、和科学——希腊人了解得很多。但是从所有这许多工作中，古典的心灵又选用了多少东西作为它自己的表现方法呢？我再说一遍，我们所观察到的只是被接受了的种种关系。但是那些未被接受的关系又怎样了叱？例如，为什么我们未能在前一范畴中看到金字塔、塔门、埃及的方尖石塔或象形文字、或楔形文字呢？未被西班牙和西西里的哥特艺术和哥特思想接受的拜占廷的储存和摩尔人的东方的储存又怎样了呢？选择和对于选中的事物的真义的迅速改变，为一种智慧所支配，对这种智慧的过分称赞是不应有的。每一种被接受的关系不止是一种例外，而且是一种误解，并且一个存在的内在力量永未象它在这种有意的误解的艺术中那样清楚地得到证明。我们赞美一种外来的思想的各种原则愈热烈，我们实际上对于这种外来思想的性质的改变也愈根本。只要考虑一下西方对伯拉图所作的种种赞美就够了！从沙脱尔的伯纳和马尔西里阿斯·西诺斯一直到哥德和谢林！再者，我们对于一种外来的宗教接受得越谦恭，那种宗教早已采取了新心灵的形式这一事实就愈加无疑。确实，应当有人撰写“三个亚里斯多德”的历史——希腊的、阿拉伯的和哥特的——他们并没有一种共同的概念或思想，或者应当有人撰写枚斋式的基督教转化为浮士德式的基督教的历史！我们在讲道和书籍中的知道这个宗教从古老的教会传入拼传遍西方地区，而无本质的变化。实际上，枚斋人从他的二元的世界意识的语言，我们称这种语言为“这个”基督教。这种经论的许多可以交流的部分——经文、信条、教仪——被晚期古典文明的人士接受作为表同他的宗教需要的方法；然后，它一个人一个人地传布下去甚至传到西方前文化时期的日耳曼人，在经文上始终相同，而在意识上却始终变更。人们从来不敢改善神圣经文的原始意义——这只是由于他们不懂得这些经文的意义。如果有人怀疑这点，就让怀疑的人研究一下神恩“空虚”观念吧；当它在奥古斯丁的二性的解释之下出现时，影响人的本质，而在加尔文的能动的解释之下出现时，则影响人的意志。或者研究五我们完全难以理解的枚斋观念一致（阿拉伯语的会议）吧，在这种观念上，上帝的选民一致意见，作为由圣灵分出的心灵寓于每一个人身上的结果，被认为是直接的神圣真理。正是这种观念，赋予了早期宗教会议以权威的性质，并且它还构成了直至今日在伊斯兰世界占支配地位的科学方法的基础。此外，正是因为西方人不了解这种观念，哥特时期晚期的宗教会议对于他而言不过等于一种限制教皇政治的宗教易变性的议会而已。关于宗教会议的意义的这种观念甚至在十五世纪时仍然盛行——考虑一下康士坦斯和巴塞尔，赛窝那罗拉和路德等次宗教会议——但到最后，在教皇不谬性的概念之前，它因既无价值又无意义而消失了。或者，再研究一下遍及早期阿拉伯世界的肉体复活的观念，这种观念也预先假定圣灵和人类心灵的概念。古典文化的人假定：灵魂，作为肉体的形式和意义，是以某种方法与肉体共同创造的，而且希腊思想几乎没有提到它。对于如此重要的问题的缄默不言，可能是由于两种原因的任何一个——这种观念在那里根全不存在，或者这种观念是非常的自明，以致在意识中并未形成一个问题。对阿拉伯人来说，是后一原因。但是对他来说，恰好同样自明的是这种想法：他的心灵是从寓于他身体内的上帝分出来的。所以，当然，必须有人类灵魂在世界末日一定重瓣自其脱出来的某种东西，因此复活被认为是……即“脱离尸体”。这种看法，在它较深刻的含意上，是西方人士完全不能理解的。圣经的言辞的确未被置疑，但是公教徒中的智力明敏之士却无意识地代之以另一种意义；这另一种在路德时期已经明白而在今天则十分普通的意义，就是不朽扔概念，即作为力的中心的灵魂永存不灭。如果保罗或奥古斯丁通晓我们关于基督教的各种观念，他们定人把我们的一切信条、一切书籍以及一切概念当作完全错误的和异端的东西而加以摈斥。


我们可以把罗马法当作一种体系的最有力的例证，这种体系显然历两千年而未改变，并在三种文化中实际上经历了三个整整的演变过程，而在每一文化中又各有其完全不同意义。
二
法律，在古典的世界中，是公民为了公民的所制定的法律，并且预先假定国家形式是城邦的形式，就是公共生活的这个基本形式，导致了——而且自明地——人(person)的概念，人就是构成（加上其他和他一样的男子）国家的实体的男子。从古典的世界感情的这个传统的事实中，发生了古典法律的全部结构。
“人”困此专门是一个古典的概念，只在古典的文化中具有意义和价值。个别的人是一个属于城邦的族类的实体。城邦的法律的规定，下至物（以及作为极限的奴隶，是肉体，而不是人）法，上至神（以及作为极限的英雄，与人不同，已经获得了受祀拜的神权和法权，如来山德和亚历山大之在诸希腊城市和先帝朱丽鸟斯及共继承人之在罗马）法，都与他有关。这种在古典法学发展中越来越变得明确的倾向，也解释了人格中减等（ oapitis deminutio media）的概念，这种概念对我们西方的观念来说是非常陌生的；因为我们能够想象一个被剥夺某种权甚或所有权利的人（照我们对本字所了解的意义），但是古典文化的人在这种处罚之下，却不再是一个人，虽然作为一个实体他还继续活下去。此外，物，res，这个特殊的古典观念只有和人对比并当作人的对象时，才是可以理解的。
由于古典的宗教彻头彻尾地是国家宗教，怕以就法律的渊源而论并无区别；现实的法律的神圣的法律都象人的法律一样，由公民来制定，并且物和人的关系以及神和人的关系都是清晰的和确定的。于是，对于古典的法学具有决定性意义的事实：法律始终是直接的公众经验的产物，而且，进一步来说，它并不是法学家的专业经验的产物，而是那些通常在政治生活和经济生活中具有价值的人们的日常实际经验的产物。在罗马，从事公共生活的人必须是法学家、将军、行政官和财政管理人。当他作为行政长官作裁判时，创作了法律的经验外，他在身后还有许多方面的广泛经验。一个司法的阶级，在职业上（更不用说在理论上）专门从事作为其唯一活动的法律，是古典文化根本不知道的。晚期法学的全部景况由这种事实所决定。罗马人在这里既非体系制造家，也非史学家，更非理论家，而的的确确地是卓越的务实家。他们的法学是一门个别例案的经验科学，一种精练的技术，一点儿也不是各种抽象的成的体系。
把希腊法的罗马法当作同一体系的数量互相对立起来，会给人不正确的观念。罗马法的它的全部发展中是一种个别城市的法律，千百如此法律中的一种，而希腊 法作业个统一体则根本不曾存在。虽然说希腊语的各城市时常有相似的法律，这并不改变每个城市的法律是它自己的而不是其他城市的法律这个事实。通行的多里亚法制观念从来没有出现过，通行的希腊法制观念则更未出现过。这样的概念对于古典的思想完全是陌生的。市民法（jus civile）只适用于奎莱提兹人——外国人，奴隶和罗马城外的整个世界在法律的眼中简直不算数，其实就连撒克逊法鉴（Sachsenspiegel）也早已证明我们自己深深感到的观念；实际上只能有一种法律。直到进入帝国时期以后很久，在公民的市法和为“其他人民”（作为侨移入罗马审判管辖区内）的万民法（jus genfium）之间仍保持着严格的区别（无须再说：这个“国际法”与我们称作同一名称者毫无相同之处）。罗马法之所以变为卓越超群的，只是因为罗马作为一个单位城市获得了——如同在其他条件下亚历山大里亚也会获得的——支配古典世界的“最高权力”，并不坚固耐用为它的本质的优越性，而是首先通过罗马的政治胜利，随后又因为罗马独占了大规模的实际经验。一种希腊化类型的通行的古典法学的形成——如果我们有权利把许多各别法律体系中的精神的类似叫做那个名称的话——发生在罗马的政治上仍然是一个三等国家的埋藏。而当罗马法开始呈现超群的形式时，这仅是罗马的智士已经征服了希腊文化这一事实的一个方面而已。形成晚期古典法的工作从希腊文化转到罗马——即从诸城邦国家的总体，在其中每个人都深深感觉到他们个人的无力，转到一个城市，这个城市的全部活动最后都致力于维持并开拓实际的首要地位。历此，希腊文化从未用希腊话形成一种法学。当古典世界进入这种科学（全部科学中最后的一种）已届里机成熟的阶段时，只有一个立法的城市在这件工作中具有价值了。
实际上，我们曾经忽略了希腊法和罗马法在时间上不是平行的而是相继的事实。罗马法是较年轻者，并以较古者的长期经验为前提条件；事实上，罗马法创制得很晚，而和它以前的这个范例相比却创制得很快。深刻影响法律观念的斯多噶哲学的全盛时代，继希腊法的全盛时代而起，先于罗马法的全乙时代而生，这并不是没有意义的事情。
三
不过，这种法学是由一种十分非历史的人的精神创制出来的。因此，古典法是当天的甚至是当时的法律；在它自己的观念中，它是为一些特殊的案件所立的临时法制，而当这个案件处理以后，它就不是法律了。把它的有效性扩展到继起的案件，就要和古典的现在感发生矛盾。
罗马的行政长官，在他一年任期的开始时颁发告令，在其中他公布他打算奉行的种种命令，但是下年他的继承人决不受它们的约束。就连命令的这个一年有效期限也并不表示这是命令的实际持续期限。相反（特别在爱彪提鸟斯法以后）行政长官在每一个别的案件中，都为审判官们明确陈述了具体的法令，他将案件交付他们去裁判，判决必须根据这个命令，而不是其他命令。那就是，行政长官制定了并确实酿成了一种没有持续期间的当时法。
英国法学的灵悟的和真正日耳曼的观念，即“宣布”法律的法官的创制权，在外表上与此相似，而在意义上却异常深刻地不同，以致关于古典法和西方法之间的鸿沟使人无可置疑。他的任务是运用一种在原则上具有永恒效力的法律。根据案件进程中显示的情况，借助于他自己的“命令”（与行政长官的命令毫无共同之处），他甚至能规定现行法律主体的运用。并且，如果他遇到一系列的特殊事实而断定现行法律关于这些事实具有缺陷的话，他能立即弥补这个缺陷，从而就在审判的中途创立了新法，这个新法（如果由司法团体以相当的程式表示同意的话）此后即成为永久的法律材料的重要部分。这就是使英国法学那么完全地非古典的原因。在旧法学中，一批命令的逐渐表成纯粹是由于这种事实：公共生活在一个特殊的时期内自始至终都沿着同一本质的过程前进，并且一再产生相同的有待处理的情况——不是被有意地赋予未来效力的命令，而是在某种程度上一再作为特别的经验判决重新创造出来的命令。这些判决的总和——不是体系，而是汇编——终于构成了“法律”，即我们在后来的根据行政长官的告令的立法中所发现的“法律”。每个继任的行政长官都觉得继承前任的著作的重要部分实际上是合宜的。

因此，经验对于古代立法家的意义是和它对于我们的意义有所不同的。它所指的并不是关于前后一贯的法律体系（暗含每一种可能发生的案件）的综合见解，结合以应用法律的实际技能，而指的是某些法律情况永远求助的经验上的知识，以便人们可以免于在每一场合下编制新法律的麻烦。
缓慢积累法律材料的纯正的古典形式几乎是个别法令(vouol leges)、告令(edieta)的自动的总括，如我们在罗马行政长官的全盛时代所见到的那样。一切所谓的梭伦、卡拉恩代斯的立法和十二铜表法不过是那些被认为有用的告令的偶然的汇编而已。约与十二铜表法同时的高尔登法典是略早一些时候的汇编的补充。一个新建立的城市会马上以这样的汇编供给它自己，并且一些肤浅的知识就会在这个过程中偷偷地溜进来（参看：阿里斯多芬在“鸟”中对立法家的讽刺）。在 它们中间从来没有体系，因此列谈不到建立持久法律的意图了。
在西方，显然走的是另一条道路。趋向是从开头即将现行法律的全文制成一部通行的法典，定以重诸万世，完备无遗，预先即含有未来一切想得到的问题的判决。全部西方法具有未来的特征，全部古典法具有当前的特征。
四
但是也可以说，这和实际上由职业法学家为了永久使用编纂出来的古典法著作这件事实是相矛盾的。毫无疑地是这样。但我们必须记住：我们对早期古典法（公元前1100—700年）是完全无知的，而且相当确实的是：乡村方面和新立城镇的习惯从来被记载焉 ，如同哥特时期的习惯法在《撒克逊法鉴》中陈述出来，或早期阿拉伯的习惯法在《叙利亚法典》中陈述出来那样。我们现在所能发觉的最古的层叠由一些汇编（公元前700年以来的）组成，它们归于神话的或半神话的人物如：来喀古、扎拉卡斯、卡拉恩代斯和德拉古以及某些罗马国王。英雄故事的体裁表明这些汇编是存在的，但是关于它们的真正著者、它们的编纂的真实过程以及它们的原始内容就连波斯战争时期的希腊人也是不知道的。
相当于查士尼法典和罗马法在德国的“采纳”情况的第二个层叠，是与梭伦（600年）、毕达古斯（500年）和其他的名字相联系的。在这里，法律已经获得一种组织并且受到城市的鼓舞；它们被称作“ploiteiai”、“nomoi”而与古老的“thesmai”和“rhetrai”相对比。所以，实际上，我们仅知道晚期古典法的历史。那么，这些突然的法典编纂是为了什么呢？这些名字一望可知：它们在本质上并不是记下纯粹经验的结果的过程，而是政权问题的决定。
假设一种公平地概观所有事物而不受政治和经济利害关系影响的法律完全能够存在，乃是严重的错误。那些假定政治可能性的想象即是一种政治活动的人们可能而且经常把事物的情况描述成这样。但什么也改变不了这种事实：那样的法律，由抽象而生，在真实 的历史中并不存在。法律始终把它的作者的世界图景包含在抽象的形式中，而每一历史的世界图景都包含一种政治——经济的倾向，这种倾向依据的不是这个人或那个人所想的事物，却依据的是事实上掌握政权并因之掌握立法的阶级所实际打算造成的事物。每一种法律都是由一个阶级以大多数的名义建立起来的。阿·法朗士曾说过：“我们的法律在庄严的平等之中，禁止富人去偷面包和街头乞讨，正如禁止穷人一样。”这无疑是是偏袒一方的公平。但是另一方同样地将永远企图获得独占的权力，以制定起源于它的生活观的法律。这些法典每一部都是对于法律的政治行动，而且是政党的政治行动——在梭伦的实例中是一部民主的宪法，结合以同样的特征的私法；在德拉古和十大法典编纂委员的实例中，是一部由私法增强的寡头政治的宪法。低估这种联系的重要性，留待那些习惯于他们自己的持久性的法律的西方史学家们去做吧；古典文化的人对于在这些情况中所实际发生的事的是不会误解的。十大法典编纂委员的作品在罗马是最后一部纯粹贵族性质的法典。塔西佗称之为公正法律的终结（“finis qui juris”，年代记，第三卷，第27页）。因为，正如十大法典编纂委员的灭亡异常重要地继之以另一十人，即十位保民官的兴起一样，十十铜表法（jus）以及作为它的基础的宪法也立刻开始被Les rogata（人民的法律）的暗中破坏的过程所打击，它怀着罗马人的恒心竭力想做梭伦在一次行动中对于德拉古的创作——祖先的宪法，亚狄加寡头政治的法律理想——所实现的事情。从那时以后，德拉古和梭伦就是寡头政治和平民之间的长期斗争中的“口号”，寡头政治和平民在罗马所指的即是元老院和保民官。与“来喀古”的名字联在一起的斯巴达宪法不只拥护德拉古和十二铜表的理想，而且将它具体化了。我们能够看到，和密切关联的罗马事件过程相平行，两个斯巴达国王从塔尔昆家族的僭主地位演变为革拉古一类的保民官地位的倾向；最后一个塔尔昆的灭亡或十大法典编纂委员的设立——反抗保民官趋势的某种政变——大致相当于克利奥米尼的灭亡（公元前488年）和坡舍尼亚斯的灭亡（公元前470年）；并且阿基斯三世的革命和克利奥米尼三世的革命（公元前240年左右）是和仅在几年后即开始的盖·弗拉米尼鸟斯的政治活动处于一列的。但是在斯巴达国王从来未能彻底战胜以监察委员为代表的元老院因素。
在这些斗争的时期，罗马变成了古典晚期类型的大城市。乡村本能越来越被城市的智慧推到后方。结果，自公元前350年左右以来，我们发现人民的Lex rogata并存的还有行政长官的Lex data，即行政法。于是，十二铜表达法的观念乃自竞争中消逝，而行政长官的告令却变为政党斗争的玩物。
历时不久，行政长官即变成立法和司法实践的中心。又没有多久，随着城市权力的扩张，行政长官的审判权的他的市民法——公民的法律——的范围开始在意义上减低，而外事行政长官和他的万民法——外国人的法律——却取得显著的地位。并且当最后古典世界的全部人口，除了具有罗马公民权的一小部分以外，都被包含在这个外国人的法律的范围之中时，罗马城的侨民法实际上变成了帝国法。所有其他各城——从行政的观点来看就连阿尔卑斯山的部落和游牧比杜因氏族也都是城社——都保留了它们的地方法律，但只作为罗马侨民法的补充，而不是代替物。



因此，当哈德良（公元130年左右）倡行常续告令时候，它标志着古典立法的结束，这种常续告令把行政长官的逐年告令的已经确定好了的集成作了最后的定形并禁止将它再修正。如前，行政长官的职责仍然是公布“他的年度的法律”，但是，纵然这种法律并不具有大于符合他的行政权力的效力，并且不是帝国的法律，从那时以后他仍不得不忠于既定的原文。它正是僵化的“晚期”文明的象征。
法学，法律的科学，人类实际应用的法律的系统化的理解，从希腊化时期开始。既法律思想以政治和经济关系的内容为前提条件，正如数学思想以物理学上的和技术上的知识要素为前提条件，罗马就迅速地成为古典法学之家。同样，在墨西哥世界中，使法律成为主要研究科目的是征服者阿兹特克人的学校（即退斯库科）。古典法学是罗马人的科学，而且是他的唯一科学。正当创造性的数学随阿基米得而告终的时刻，法学著作却随爱里鸟斯的Tripertita而开始，这是关于十二铜表法的一篇评注（公元前198年）。第一部系统的私法是M·沙活拉在公元前100年左右所写的。古典法的真正成熟时期是公元前200—0年的两个世纪——虽然我们今天以离奇的铡愎自用硬把这段时间充作实在是早期阿拉伯法的成熟时期。从这两种著作的遗迹中，我们还可测出分隔两种文化的思想的间距究有多大。罗马人只处理案件和它们的分类；他们从不分析基本的思想，如象误审。他们仔细地区别各种契约的种类，但是他们没有观念的契约的概念，也没有关于无效可根据不足的任何学说的概念。莱内尔说：“就一切事物加以考虑，显然，罗马人无论如何不能当作科学方法的范例。”
最后的时期是撒必努斯学派和普洛库路斯学派的时期（奥古斯者到公元160年左右）。它们是象雅风俗的哲学学派一样的科学的学派，而且元老院的法律观和保民官的（恺撒的）法律观之间的垂死的斗争阶段可能就是在它们之中进行的，因为撒必努斯学派的最优秀人物中有两名是恺撒的谋杀者的后裔，而普洛库路斯学派中的一个则被图拉真选作他的可能的继任人。当这种方法无论从那方面看都得到解决和达到终止时，公民的成文法（市民法）和行政长官的告令（长官法）的实际溶合在这里就实现了。
古典法学的最后的界标，就我们所知道的，是该雅斯的《法律通论》（161年左右）。
古典法是实体的律法。在组成世界的总储存中，它区分实体的人和实体的物，而且象某种公共生活的欧几里得的数学，建立它们之间的比例。数学思想和法律思想之间的类似是非常相近的。在这两种思想中，目的同是：采用表面上证据确凿的材料，剔除感觉上的和偶发的事件，并寻求理智上的基本原则——事物的纯粹形式、形势纯粹类型、原因和结果的纯粹联系。古典文化中的生活，以充满欧几里德特征的形式出现在古典人的批判的醒觉意识前，而且在法律头脑中生出的意象是实体的意象，是实体和实体之间的位置关系的意象，并且是诸实体由于接触和反作用而生的相互影响——恰如德谟颉利图的原子一样——的意象。它是法学的静力学。
五
“阿拉伯”法律的第一件创造是无实体的人的概念。
这是一种在古典法中完全不存在的因素，而且是很猝然地在“古典”法学家（全体都是阿拉米人）中出现的；除非我们了解这种“阿拉伯”法所包括的领域的全部范围，它的全部价值是无法估计的，而它作为新世界情感的指标的象征的重要性也是无法估计的。
新景色包括叙利亚和北美索不达米亚、南阿拉伯和拜占廷。在所有这些地区中，一种新的法律出现了，这是一种口头的或成文的习惯法，和在撒克逊鉴中遇到的那种习惯同属于“早期”的类型。令人惊奇的是，在古典领域十分自明的个别城市的法律，在这里却悄悄地变质为同信者的法律。这彻头彻尾地是枚斋的法律，神魔的法律。永远是一个圣灵，一种相同的精神，一种对于全部而唯一的真理的相同的知识和理解，把同一宗教的信徒结合成一个意志和行动的单位，结合成一个法人。一个法人因此是一个集合的实体，具有一个实体的意向、决心和责任。在基督教中，我们见到这种观念早已在耶路撒新华通讯社的原始公社中实际存在和生效了，而在目前它则上升为圣父、圣子、圣灵三位一体的神性概念。
君士坦丁以前，甚至晚期古典的敕令（宪令、君令）法，虽然还严格地保持罗马城市法的形式，但实质上是混溶教会一虔信同一信仰的许多祀拜——的信徒们的法律。在罗马本身，确实，法律还被大部分居民认为是城邦法，但这种情感随着趋向东方的每一步骤而愈变愈弱了。信徒们的融合成单一的法律团体，是由皇帝祀拜以明显的形式实现的，这种祀拜和彻头彻尾地是宗教法。在涉及这种法律时，犹太人和基督徒都是异教徒，他们自己连同他们的法律一起安身在另一法律领域中。当212年阿拉米人卡刺卡拉，借安托尼努斯宪令，将罗马公民权授予除外国臣民以外的全体居民时，他的法令的形式纯粹是古典的，而且无疑地有许我人用古典的精神去理解它——即完全理解为把每一其他城市的公民并入罗马城之中。但是皇帝自己却对它有完全不同的想法。它使每一个人都臣服“入徒的统治者”，即被尊奉为神的祀拜宗教的首领。从君士坦丁起发生了巨大的变化；他把帝国的哈里发法律转变为基督教的信仰团体，以代替混溶教派的信仰团体，并从而构成了基督教民族。“虔诚”和“不信仰者”的标签调换了位置。自君士坦丁时起，“罗马”法向正统的基督教法的转变进行得越来越坚决，而改宗的亚洲人和日耳曼人所接受并采用者就是这样的“罗马”法。于是，一种全新的法律以古老的形式出现了。根据古老的婚姻法，一个罗马市民不能娶一个加普亚市民的女儿为妻，如果法律上的共有权——通婚权——在这两个城市之间无效的话。但现在的问题是：一个基督徒或一个犹太人——不论他是罗马人、叙利亚人还是摩尔人——是否能合法地与一个异教徒结婚。因为在枚斋的法律世界中，在不同信仰的人们之间是没有通婚权的。一个爱尔兰人在君士坦丁堡娶一个黑人女子是没有丝毫困难的，如果双方都是基督徒的话，但是在叙利亚的同一个村庄中，一个一性派的基督徒如何能娶一个是他邻居的景教的少女呢？他们在种族上大概是不能区别的，但是在法律上他们属于不同的民族。
阿拉伯的民族概念是一个新的和十足明确的事实。在阿波罗世界中，“本国”和“外国”之间的界限位于每两座市镇间，在在枚斋世界中则位于每两个信条社团间。异教徒之于基督徒，阿姆哈阿拉兹人之于犹太人，正如“敌人”、侨民之于罗马人。恺撤时期取得罗马公民权对于高卢人或希腊人的意义，正如此刻基督教的洗礼对于他的意义一样——可以因此而进入领袖文化的领袖民族的行列中。萨萨尼时期的波斯人不再象职权基曼尼德时期他们的祖先那样，把他们自己想象为因血统和语言而成的一个单位，却想象为一个与异教徒对立的马兹达教信徒的单位，而不顾异教徒可能是纯波斯血统这个事实（大多数景教徒确实都是这样）。犹太人，较后的曼第安教徒和摩尼教徒，以及更后的一性派的和斯托利派的基督徒也都是这样——每一个团体都自认为是新意义上的一个民族、一个合法的团体、一个法人。
因此，一组早期的阿拉伯法律兴起了，它们是明确地根据宗教而区分的，就象古典的法律根据城市而区分的那样。在萨萨尼帝国，袄教法所特有的法学学派得到了发展；在从阿美尼亚到萨巴一带占居民中绝大部分的犹太人，在“他勒目法典”中创造了他们特有的法律，这部教典是在“国法大全”前数年完成的。这些教会中的每一个都有它特殊的、与当进的地理界限无关的裁判管辖区域——如今日东方的情形一样，而且代表领主的法官只裁判不同宗教的信徒之间的案件。罗马帝国内部的犹太人的自裁权从示受到任何人的争夺，但是景教徒和一性派也在他们分裂以后，立即开始创造并使用他们自己的法律，于是罗马帝国的法律由于一种否定的过程——即由于一切非正统的团体的逐渐撤出——变成了基督徒的法律，他们皈依的信条是和皇帝一样的。由此可知罗马——叙利亚法书的重要性，这部著作在几种语言中保存了下来。它的时间或许在君士坦丁以前，写于安提亚克大主教的法庭中；它分明是表现为晚期古典形式的早期阿拉伯法律，并且它的许多译本表明：它的流传全靠了它同正统的帝国教会的对抗。它无疑地是一性派的法律基础，而且在伊斯兰法律产生以前，它支配了比《国法大全》的区域更为广大得多的区域。
在这里产生了这样一个问题：在这样五光十色的法律织锦中，它们当中用拉丁文撰写那部分具有什么样的实用价值呢？法律史学者，因专家的十足的片面性，至今只注意到这一部分，从而尚不了解这里竟有问题存在。他们的原文完全是“法律”，从罗马传到我们的法律，并且他们只打算研究这些原文的历史，而不打算研究它们在东方诸民族的生活中的真正意义。我们此处实际所有的是，一个古老的文化的高度文明的法律，强加于一年轻文化的青春时期。它是作为博学的著作，继若干政治演变之后传来的；如果亚历山大或恺撒活得更久一些，或者如果安敦尼在亚克光获胜了的话，这些政治演变就会完全又是一种样子了。我们必须根据忒息丰的观点，而不是根据罗马的观点，支观察早期的职权拉伯法律。遥远西方的法律老早以前在内部就已完善了——难道它在此处能够超乎纯粹的著作的范围吗？在这种景色的积极法律研究、法律拟制和法律实践中，它起了什么样的作用呢？而且，我们的确必须进一步追问：究竟又有多少罗马材料——或一般地就古典材料而论——包含在这种著作本身里面呢？
公元160年以后，这种用拉丁文撰写的法律的历史属于阿拉伯东方，而且很有意义的是，这种历史是恰巧在与犹太人的、基督教徒的和波斯人的著作的历史平行的过程中发生的。“古典的”法学家帕品尼安、阿尔匹安和保罗都是阿拉米人，而且阿尔匹安还骄傲地称自己为来自推罗的腓尼基人。因此，他们和公元200年以后立即完成米示纳篇的塔纳们以及大多数的基督教的护教士（泰图良160—223年）一样，出自相同的居民。与他们同时，基督教学者确定了新约圣经的宗规和经文，犹太学者确定了希伯来旧约圣经的宗规和经文，波斯学者确定了阿维斯塔经的宗规和经文。这是阿拉伯青春时期的极盛经院哲学。这些法学家们的汇要和评注坚持僵化的古典法律材料，恰如米示纳篇对摩西的妥拉经的关系一样（亦如更晚一些时候圣训对可兰经的关系一样），它们是哈拉卡——以传统的权威法律材料的形式表现的新习惯法。鉴裁的方法到处都是一样的。巴比伦的犹在认具有一种充分发展的、在素拉和庞拜狄撒的学院中传授的民法。到处形成了一群法界人士——基督徒的汉学家、犹太人的律法师以及后来伊斯兰民族的贤哲团（波斯人称为夫子），他们宣布意见、法律解答（阿拉伯语的Fetwa）。如果贤哲为国家所承认，他即被称作“法典说明官”（Mufti）（即拜占廷的 ex auetoritate prineipis）。到处，都恰好是相同的形式。
公元200年左右，护教士变成真正的教父，塔纳变成阿摩拉，裁判法(jus)的大鉴裁家变成宪法（lex）的注释家和编纂家。皇帝们的宪令，自200年起即为新“罗马”法的唯一渊源，又是置于法学家著作中的“罗马”法之上的一部新“哈拉卡”，从而与盖玛拉篇恰相一致， 这一篇作为米示纳篇的注释而迅速地发展了出来。
阿拉伯——拉丁习惯用法中的jus和lex之间的对立，在查士丁尼的著作中表现得非常清楚。“法学阶梯”和“法理会要”是jus；它们在本质上具有法典本文的意义。“法典”和“新律”是leges，即说明形式的新法。新约的宗规典籍和教父的圣传之间的关系，也是同样的。
关于数以千计的宪令的东方性质，今天再也没有任何人怀疑了。它纯粹是阿拉伯世界的习惯法，是进化的强烈压力凭借博学者的著作强行通过的。拜占廷的基督教统治者、忒息丰的波斯统治者、在巴比伦的犹太统治者（the Resh-Galuta）、以及最后的伊斯兰教的哈里发的无数敕令，恰好都具有同样的意义。
但是假古典的、老法学家们的法律的另一部分具有什么样的意义呢？这里只解释原文是不够的，我们还必须知道原文、法学和法庭判决之间的关系是什么。这样的事是可能发生的：同一部法律书籍，在两个民族集团的醒觉意识中，等于两部基本上不同的著作。
人们不再应用罗马城的旧法处理一定案件的事实材料，却去引证象圣经一样的法学家们的原著，这很快就成为一种习惯。这表示什么意思呢？对于我们的罗马法学家来说，它是衰落的征兆；但从阿拉伯世界的观点来看，它恰恰相反——它证明了：阿拉伯人终于用他自己的世界感情可以容许的形式，使一种外来的和强加于他身上的著作成为在精神上的是他自己的著作。于是，古典的世界感情和阿拉伯的世界感情之间的充分对立使明显起来了。
六
阿拉伯的法律出于上帝，是上帝通过得到启迪的选民显示的；反之，古典的法律则是市民根据实际经验制定的。罗马人关于当局的法律（jus）的神的法律（fas）之间的区别变得没有意义了，其所以如此，因为就连神法的内容也是从人的沉思产生的。无论何种的法律，教会的或世俗的，都象查士丁尼的《法理会要》的第一句话——上帝所赐——所说的那样出现了。古典法律的权威以其成就为依据，阿拉伯法律的权威则以其所具名称的尊严为依据。但是在一个人的感情中，的确关系相当重大的是：他把法律看作某一同道的意志的表现，还是看作神圣的天命的一种要素。在前一情况下，他看出，对于他自己说来，法律是公正的，不然就是屈服于权势的；但在后一种情形下，他却虔敬地承认法律（“Islam”等于委身、皈依的意思）。东方人既不求了解那加于他身上的法律的实际目的，也不求了解法律判决的逻辑根据。因此，审判官（oadi）和人民之间的关系，同行政长官和公民之间的关系，毫无共同之处。行政长官以在高位中得到训练和考验的眼光为其判决的依据，审判官则以有效的、寓于他身体中的并借他的口而传的神灵为其判决的依据。但由此而生的结果是：它们各自对于成文法的关系——行政长官对告令的关系，审判官对法学家们的原著的关系——定然是完全不同的。行政长官所定的他自己的告令是集中的经验的精髓，而法学家的原著却是审判官秘密地质疑的某种神论。一节原文的本来意义是什么，或它为什么制定出来的问题，对于审判官是丝毫不关重要的。他查阅言辞，甚至字义，而他这样做完全不是为了找出它们的平常意义，却是为了找出它们和摆在他面前的案件之间必然存在着的那种神魔的关系。我们从灵界和襄，从早期基督教的、犹太人的和波斯人的启示录文献和神秘文献中，从新毕达哥拉斯哲学中，从犹太神秘哲学中，知道“精神”对于“字句”的这种关系；并且毫无疑问的是：拉丁法典在阿拉米世界的次要的司法实践中，是以完全相同的方式使用的。关于文字包含秘密的意义，渗透着上帝神灵的信贪，富有想象力的表现在上述的事实中，即阿拉伯世界的一切宗教都形成了它自己的字体，圣典必须用这种字体书写，并且它还作为种个“民族”的标帜，甚至在语言改变以后，以惊人的韧性保存下来。
但是甚至在法律方面，由大多数法学家原作决定真理的基础也是宗教上的选民一致意义，即众议这个事实。伊斯兰教的科学力求得出这种理论的逻辑结论。我们各自借个人的沉思探求真理，但阿拉伯的学者却探索并确定他同道的全体坚信，这是不会有错误的，因为上帝的精神和社会团的精神是相同的。如果一致意见取得了，真理即建立起来。“众议”是一切早期基督教的、犹太人的和汉斯人的宗教会议的关键，但它也是瓦伦蒂尼安三世的有名的“引用法”（426年）的关键，法界人士普遍地嘲笑引用法，却丝毫也不理解它的根据。“引用法”把大法学家的数目，限定为五名，只有他们的原著允谁引证，这样便建立了一种规范——在和新、旧约相同的意义上，二者也都是可作为规范予以引证的著作的总和。如果意见分歧时，瓦伦蒂尼安的法律规定以多数为依从；如果原著各占一半时，则以帕品尼安的权威为依从。特里波尼安对于查士丁尼的“法理会要”所大规模使用的窜改方法，是这同一观点的产物。规范的原文在其观念上就是正确的和不修改的。但是精神的实际需要改变着，于是产生了一种秘密的修改技术，这种技术在外表上保持了不可改易的虚构，并且在阿拉伯世界的一切宗教著作中，包括圣经在内，这种技术的确还被十分自由地运用。





在马可·安敦尼以后，查士丁尼是阿拉伯世界的最有决定性的重要人物。象他“同时代的”查量五世那样，他毁灭了一切求助于他的事物。查士丁尼念念不忘于恢复整个罗马帝国的唐·吉诃德式的急务，正如恢复神圣罗马帝国的浮士德式的梦想在西方遍及于整个的政治浪漫主义一样，这种政治的浪漫主义在拿破仑时期并在晚于拿破仑的时期——以至1848年的王侯愚人的时期——遮蔽了现实感。查士丁尼的目光始终凝注在遥远的罗马，而不凝注在他的本来世界，即东方世界。甚至在他登基以前，他已经同罗马教皇进行了交涉，罗马教皇那时仍隶属于基督教界的大教长之下，并甚至尚未被普遍地认作同辈中的第一人。由于教皇的提议，卡尔西顿宗教会议采纳两性论的信条，这个步骤全部而且永远地失去了一性论者的国家。亚克兴一役的结果是：基督教在其有决定性意义的和形成的最初两个世纪中，硬被引进了整个西方，引进了整个古典领域，这里是高级知识阶层所远离的。然后，早期基督教的精神随一性论者和聂斯托利派一起而重新出现了。但是查士丁尼硬把这种复兴推回给它自己，其结果是：在东方基督教的领域中，宗教改革者的运动，当其顺次出现时，不是一种清教，而是新的伊斯兰宗教。此外，在同样的方式下，正当东方的习惯法已经成熟到可以集成为法典的时刻，查士丁尼却编制了一部拉丁法典；这部法典，在东方因语言的原因，在西方因政治的原因，从一开头即注定始终不过是一部著作而已。
这部著作本身，同相当的德拉古法典和梭伦法典一样，出现在“晚”期开始的时候，并具有政治的意图。在西方——常存的罗马帝国的假想在那里制造了贝利撒留和纳西斯的毫无意义的战役——西哥特人、勃艮第人和东哥特人为被征服的罗马人而将各种拉丁法典并在一起（公元500年左右），所以拜占廷必须颁布一部真正的罗马法典，以与之对抗。在东方，犹太民族早已确定了它的法典，即他勒目法典，可是，为了皇帝法律治下的巨大数量的民众，一部适合皇帝自己民族，即基督教民族的法典就成为必需的了。
因为《国法大全》，虽有许多的混乱和技术上的缺陷，无论如何仍是一部阿拉伯的——换句话说，宗教的——创作，这点的证明表现在许多窜改的基督教倾向中；表现在这个事实上，即与宗教法有关的诸宪令现在被置于最先的地位，而它们过去甚至在提奥多西法典中也被置于最末的地位；并十分明显地表现在许多新律的前文中。但是这部书不是开端，而是终结。久已没有价值的拉丁文，这时从法律生活中完全消失了（就连“新律”大部分也是用希腊文写的），随之，在十分错误的指导下用拉丁文写成的这部著作也消失了。但是法律史循着叙利亚——罗马法书给它指明的道路前进，并在八世纪就得到了我们十八世纪样式的著作，如利奥皇帝的“摘要”和波斯大法学家耶素伯特大主教的“集成”。在那时，伊斯兰法学的最伟大的人物，阿布·汗尼法也出现了。
七
西方的法律史完全不受查士丁尼的创作的影响而开始了。查士丁尼的著作在那时已十分淹没无间，完全不重要到如此的地步，以致实际上它的主要组成部分——《法理会要》——只有一份抄本了，这份抄本是在1050年左右偶然（一件不幸的偶然事件）发现的。
前文化阶段，自公元500年左右起，急忙地创作了许多日耳曼部落的法典——西哥特人的、东哥特人的、勃艮第人的、法兰克人的和伦巴第我的法典，它们相当于阿拉伯前文化时期的那些法典。阿拉伯前文化时期的这些法律所残存约我们的，只是犹太人的《申命记》（公元前621年左右，大致相当于我们的《申命记》的第十二章至第二十六章）和《教士史》（公元前450年左右，相当于今天的《摩西五书》的第二书、第三书和第四书）中的那一部分了。二者都涉及一种原始存在——家族和动产——的基本意义的价值，并且二者都生硬地然而机智地利用一种古老而文明的法律——犹太人（无疑地还有波斯人和其他人）利用晚期巴比伦的法律，日耳曼人利用罗马城的些许遗著。
哥特青春时期的政治生活，及其各种农民法、封建法和简易的市民法，不久即导向直至今日依然不同的三大法律分支的特殊发展——而且西方到现在尚无统一的比较法律史，探究这种发展的深刻意义。
抄袭法兰克法的诺曼法，由于它所涵蕴的政治宿命，是最为重要的。在1066年征服英国以后，诺曼法排斥了当地的撒克逊法，并自那时起在英国“伟大的法律变成了全体人民的法律。”它的纯粹的日耳曼精神使它未经灾难地从一种无匹严酷的封建制度，发展为今天的许多制度，它们在加拿大、印度、澳洲、南非和美国变成了法律。即使抛开它的势力范围不变，它也是西欧最有益的法律。它的发展，与其余法律的发展不同，不掌握在理论的法学家的手中。在牛津，不准罗马法的研究接触实际；而在墨尔吞，高级贵族则在1236年公然禁止罗马法的研究。高等法院本身借创造性的判例继续发展古老的法律材料，而且就是这些实际的判决（“判决录”），构成了象布拉克顿的法学著作那样的许多法学著作的基础。自那时以后，直到今天，一部借法庭判决依然现存和进展的成文法，与一部始终生动地构成立法的基础的习惯法，并存在一起，而从不需要人民的代表们费大力将其集为法典。
在南方，流行的是上述的日耳曼——罗马法典的法律——在法国南部为西哥特人的法律〔称作成文法（droit écrit）,而与北部的法兰克人的习惯法（droit coutumier）对照〕，在意大利为伦巴第法（它们当中最重要的，几乎纯粹是日耳曼的，并保持其地位一直到文艺复兴时期）。巴威亚成了日耳曼法的研究中心，并在1070年左右制成了“律法诠释”（“Expositio”），那个时代法律科学的最伟大的成就，在此不久以后，又制成了一部法典，“伦巴第法”（“Lombarda”）。整个南方的法律演化被取而代之的拿破伦的民法典（Code Civil）打断了。但是这部法典也依次在一切拉丁领地上并远远超出它们的范围，成为后来的创造性的著作的基础——因此，继英国法之后，它是最重要的法律。
在德国，随哥特部落法〔撒克逊法鉴，1230年；士瓦本法鉴（Sohwabenspiegel），1274年〕一起十分有力地开始的运动，却自行虚耗为地有了。许多微不足道的市民权和领地权继续出现，直到对于现实的愤怒在梦想家和狂热者中（皇帝马克西米连也在其中）引起了一种不现实的政治浪漫主义，并且法律也和其余事物一起受到了攻击。1495年窝姆斯帝国议会，仿照意大利的模式，创立了它的“高等法院”。现在不仅有了德国土地上的“神圣罗马帝国”，而且有了作为德国普通法的“罗马法”。旧日的德意志诉讼程序被易以意大利的诉讼程序。法官们必须越过阿尔卑斯山研究他们的法律，并且不是从周围的生活中而是从逻辑的和易变的语言学中取得他们的经验。只有在这个国家中，后来，才找得到那些空想家，对他们来说，《国法大全》就是一只用以抵御现实的凟神行为的方舟。
实际上，那在虚饰的名义下变成少数哥特人的精神食粮的东西是什么呢？1100年左右，在波伦亚大学，德国人厄尔尼锐阿斯使《法理会要》的那份唯一的抄本成为真正的经院哲学的对象。他将伦巴第人的方法移用于新发现的原著，“作为一种成文法学说，它的真理就象圣经和亚里斯多德那样地被人盲目相信。”真理——但是限于哥特生活内容的哥特人的理解，甚至都不能隐约地猜出这些原文的精神，因为其中所规定的原则是一种文明的和大城市的生活的原则。这个注释学派，如同一般的经院哲学，受了概念实在论（concept-realism）的迷惑；因为他们认为真正的实在，世界的本质，不在事物中，而在普遍的概念中，所以他们坚持：法律不存在于受到卑视的伦巴第法所显示的习惯和风俗中，而存在于抽象观念的巧妙制造中。他们对于书籍的兴趣纯粹是辩证的——他们从不曾想过将他们的著作应用于生活。只在1300年以后，他们反伦巴第的注释和著作才慢慢地传入了文艺复兴的各城市。哥特时期晚期的法学家们，尤其是巴尔托拉斯，抱着确定的实际目的将寺院法和日耳曼法融为了一体，并且他们还将现实的观念注入其中——这里，如在德拉古法典和从提奥多西至查士丁尼的敕令中一样，是一种“晚期”阶段即将开始的文化的现实。作为“罗马法”而在西班牙和德意志生效的是巴尔托拉斯的创作；只在法国，马罗克时期的法学家们，步伍居雅秀和当内留，才从经院的著作复返于拜占廷的原著。
但是除厄尔尼锐阿斯在抽象方面的成就以外，波伦亚还遭遇到了一件意义十分不同而且重大的事件——即写于1140年左右的有名的格拉善的《教令辑要》（Deoretum of Gratian）这创造了西方的寺院法科学。因为借着把在早期阿拉伯洗礼中创立的古代公教的、枚斋的寺院法构成一种体系，它就提供了新公教的、浮士德式的基督教在法律上表现自身存在所需要的那种形式，这种基督教导源于圣坛和神圣的教职的原始圣礼。“宗规大全”（Corpus Juris Canonioi）的主要部分随1234年的《教令辑要外编》而告完成。帝国所未能完成者——即从许多不发达的部落法中，创作出一部西方通用的“日耳曼法大全”（Corpus Juris Germanioi）——由教皇政治完成了。一部完备的私法产生了，它具有诉讼程序和刑罚，是用日耳曼方法从哥特时期的教会方面的和世俗方面的法律材料中创作出来的。这是称作“罗马法”法律，它在巴尔托拉斯以后不久即被注入关于查士丁尼的各种原著的一切研究中。并且，它在法学的领域中，如在其他领域一样，显示给我们那浮士德文化所固有的重大分歧，这种分歧产生了教皇政权和皇帝政权之间的巨大冲突。神的法律和当局的法律之间的区别，在阿拉伯世界是不可能有的，在西方世界即是不可避免的。它们是支配无限空间的权力意志（will-to-power over the infinite）的两种表现，但是位于“世谷的”立法之后的意志奠基于习俗上并攫取后世的子子孙孙，而“教会的”立法的意志，则起因于神秘的确信并宣告一种无限的和永恒的法律。势均力敌的对手们之间的这场战斗迄今从未终止，甚至今天在我们的婚姻法中，在其照教规举行的婚礼和照俗约举行的婚礼的对立中，这场战斗依然是可辨的。
随着巴罗克时期的破晓，那时已经采取市镇的和货币经济的形式的生活，开始要求一种象梭伦以后的古典城邦法一样的法律。流行法律的目的现在是十分清楚了。但是从哥特时期承袭来的决定命运的遗产是：“我们生而即有的法律”的创造被看作一个精通法律的阶级的特权，而且没有人成功地动摇过这种特权。
都市的理性主义，象诡辩学派和斯多噶派一样，从它为欧敦多普和保底诺斯创立的时候起就孜孜于“自然法”的工作，一直到它为黑格尔毁灭的时候止。在英国，伟大的寇克成功地捍卫了自我发展的日耳曼习惯法，挡退了都铎家族引入“法理会要”的法律的最后尝试。然而在大陆上，博学者的体系却以罗马的形式彻底发展为德意志的各邦法典和拿破仑法典奠基于其上的法国旧制度的体系。因此，布来克斯顿的“英国法评注”（1765年）是唯一的纯粹日耳曼法典，而它出现的时候，浮士德文化已经进入了它的文明阶段了。
八
据上所述，我到达目的而环顾左右。我看到三种法律史，它们仅由言语的形式和文章构成的形式这样的因素联系在一起，自动地或强迫地互相承受，但从未向新使用者揭示构成它们的基础的外来存在的性质。其中两种历史是完成了的。第三种是我们自己正位于其中的那种历史——而且位于一个决定性的关头，在这个关头上轮到我们着手那巨大的创造性工作，这工作是罗马和伊斯兰各自为了自己并在其盛时已经在我们之前完成了的。
直到现在“罗马”法对我们起了什么样的作用呢？它破坏了什么呢？它在将来又能对我们起什么样的作用呢？
书本和生活之间的冲突，作为基本的动因，贯彻于我们的法律历史中。西方的著作不是一本神论或魔术家的具有枚斋的玄奥意义的教科书，而是一部保存下来的历史。它是压缩的过去，希望通过阅读它的我们而变为将来，并且它的内容在我们这些阅读者当中复活了。浮士德类型的人不象古典类型的人那样，旨在使他的生活达于独立自足的完备状态，而在于继续一种生活，这种生活是在他以前很久就出现了的并将在他以后很久才结束的。对于哥特人来说——就他完全反省到自己而论——问题不在于他是否应当寻求他的存在和历史之间的联系，而在于在什么方向上去寻求它们。他需要过去，为的是发现现在的意义和奥秘。在宗教方面，呈现于他面前的过去是古代的以色列；在世俗方面，它是古代的罗马，他在他的身边到处都看到罗马的遗迹。受到崇敬的事物之所以受到崇敬，不是因为它是伟大的，而是因为它是古老的和遥远的。假如这些人们知道埃及，他们就不会注意罗马，而我们文化的语言也就会有不同的发展了。
由于西方文化是书籍和读者的文化，所以古典的原著在全部领域中都被“接受”，就象罗马法在德意志被“接受”一样，并且它们的进一步发展采取了缓慢的和非本意的自我解放的形式。对亚里斯多德、欧几里得、《国法大全》的“接受”，在这个文化（在枚斋的东方则不然）中的意义是：过分匆迫地去发现一种储藏我们自己思想的容器，以致使历史地形成的人竟成为概念的奴隶。外来的生活感情，自然不会而且也不能注入他的思想中，但却使他自己的生活感情用其自己的自由语言表现出来的发展受到了阻碍。
既然，法律思想不得不依附于某种有形的东西，那么在它能抽象出它的概念以前就必须存在着某种东西；它必须有某种向其抽象的东西。而且西方法学的不幸在于：它不去在社会生活和经济生活的强固而稳定的习俗中进行搜寻，却早熟地并匆促地从拉丁著作中进行了抽象。西方的法学家变成了语言学家，而在独立的基础上对法律概念进行纯逻辑的分类和排列这一方面的学者经验也代替了生活的实际经验。
因此，我们就完全味于了解这一事实：私法的目的在于表现它的时代的社会存在和经济存在。拿破仑法典和普鲁士习惯法，格老秀斯和蒙森，都没有明确地意识到这一事实。我们在法律职业的训练中和法律文献中，丝毫都没有发觉有效的法律的这种——真正的——“渊源”。
所以，我们拥有一种建立在晚期古典经济的不牢固的基础上的私法。在我们文明的经济的这些发端中以资本主义之名与社会主义之名对立的强烈忿懑，绝大部分是由于这一事实引起的，即：学究气的法学以及受其影响的一般的受过教育的思想，把人、物、财产这样极重要的概念同古典生活的条件和区分结合在一起了。书本置身于事实和对事实的理解之间。学者——因此指的是书斋的学者——直到今天一直用本质上是古典的尺度去衡量一切事物。纯粹行动的而又未受过判断训练的人，觉得自己被人误会了。他看到当代生活和法律对当代生活的看法之间存在着矛盾，于是置疑于那些在他看来是为了达到他们私人目的而促进了这种对立的人们。
问题还有：西方的法律是被谁所立和为谁而立的呢？罗马的行政长官是一个地主、一个军官、一个富有行政问题和财政问题的经验的人；并且正是由于掌握了这种经验，他才有资格担负起释法者和立法者这两种不可分割的职能。外事行政长官把他的外侨法发展为一种适合晚期古典大城市的通商法——无计划地、无倾向地、从在他面前发生的案件中发展，仅此而已。
但是浮士德式的追求延续的意志要求一部著作，某种“永远”有效的东西，某种旨在预先为每一可能发生的案件设定条款的体系，而且这部著作，一部学术著作，必然需要一个由法学家和审判官组成的学者阶级——学科的博士、古代德意志的法律家族和法国的“律师”。英国的法官，为数几乎不超过一百人，的确出自辩护士的上层阶级〔“律师”（“barristers”）〕，但是他们实际上位于许多阁员之上。
学者阶级是不知世故的，它卑视不由思想起源的经验。学者愿意承认的“知识状态”和实际生活的流动变易的习俗之间的冲突，不可避免地发生了。厄尔尼锐阿斯的《法理会要》抄本变成了，并历时数百年依然是博学的法学家们寓于其中的“世界”。甚至在没有法律专科（在欧洲的意义上）的英国，法界人士也专门地控制了法律的进一步发展，结果甚至在这里法律观念的发展也背离一般生活的发展。
因此，我们至今所谓的法律科学，实际上不是法律语言的语言学，就是法律观念的学问。它是今天仍然继续以“永恒有效”的原则推论出生活的意义的唯一科学。梭木说：“今天的德意志法学，诚然在绝大部分上表现的是从中世经院哲学承袭来的遗产。我们至今尚未开始非常认真地考虑一下，我们周围的实际生活的基本价值对于法律学说的关系如何。我们甚至连这些价值是什么都还不知道。”
因此，这就是未来的德国思想必须完成的任务。它必须从现在的实际生活中发现那种生活的最深刻的原则，并将它们提高为基本的法律观念。如果说我们伟大的艺术已经过去了，那么我们伟大的法学尚未到来。
因为十九世纪的工作——不管那个世纪认为自己如何地有创造性——不过是准备工作而已。它使我们摆脱了查士丁尼的著作的束缚，但尚未摆脱概念的束缚。学者当中的罗马法思想家不再为人所重，但旧式的学问却依然存在。现在需要的是另一种使我们摆脱这些概念的体系安排的法学。语言学的技巧必须让位于社会的和经济的技巧。
略一浏览德意志的民法的刑法，即可弄清楚这个论点。它们是佩有各种次要法律的花环的体系——把这些法律的材料体现在主要法律中是不可能的。那些不能用古典系的术语来理解的东西，在概念上并从而在遣词造句上和那些可以用古典体系的术语来理解的东西分开了。
公元1900年，电力的盗窃罪——在可笑地讨论了争论中的物件是否为一有体物以后——必须依据一特别的法令去处理的原故何在呢？为什么不可能将专利法的实质运用到物法的总体中呢？为什么版权法在概念上不能区别理智的创造物、它的可交流的形式即手稿和客观的印刷产品呢？与物法相反，为什么一幅图画的艺术财产和物质财产必须借着区分原作的获得和翻印原作的权利的获得来加以区别呢？为什么偷用一种商业方案或一种组织计划是不受惩罚的，而偷盗那张公布这种方案或这种计划的纸就应受惩罚呢？因为甚至在今天，有体物的古典观念仍然支配着我们。我们过的是另一种方式的生活。支配我们的本能经验的是这样的一些功能的概念，如工作力、发明力、进取心，又如智力的和体力的，艺术的和组织的活力、能力和才能。在我们的物理学（它的理论，虽然高深，不过是我们今天的生活方式的摹本而已）中，实体的旧观念在原则上已不复存在了——就象在这个电力的实例中一样。在现代经济学的各种伟大事实面前，为什么我们的法律在概念上一筹莫展呢？因为人，也只是作为实体才为我们的法律所知的。
西方的法学虽然采用古代的词汇，但附于其中的仍然只是古代意义的最表面的因素。原文的一贯性揭示的只是词汇的逻辑用途，而不是构成词汇的基础的生活。任何实践都不能重新唤醒旧法律观念的寂静的形而学。世界上没有法律能弄清楚这最后的和最深刻的因素，因为——正是因为——它是自明的。在所有这些因素中，基本的因素已在暗中预定了；在应用时，人们内心上理解并能实践的不仅是公式，主要地还是公式之下的难以形容的因素。每一种法律，毫不夸张地说，都是习惯法。让成文法去规定词义吧；说明它们的还是生活。
然而，如果一种外国来源和外国体系的学者的法律语言企图支配本国固有的法律，那么观念便永远是无效的，而生活也永远是缄默无言的。法律不为工具，反为负担，而现实也不同法律历史一道前进，却背道而驰。
因此，我们文明所需的法律材料仅在外表上吻合，甚至完全不吻合古典的法律著作体系，而为了我们本身的法学和一般地为了我们受过教育的思想，这种法律材料是尚未具形式的，从而是无用的。
人和物，在今天的立法意义上，究竟是法律概念吗？不！它们只适宜划分人和其他的东西之间的普通区别，即可称作动物学上的区别。但从前古典存在的全部形而上学都依附于“人”的概念。人的神之间的区别，城邦、英雄、奴隶的本质，材料和形式组成的宇宙，谧静的生活理想，都是自明的前提，而这些前提对我们来说却已经完全消灭了。在我们的思想中，“财产”一字与古典的静态的定义联系在一起，从而，每当运用于我们生活方式的力本论上时，它的陈述就荒诞了。我们且让遁世的空想的伦理学教授、法学家和哲学家，且让政治空谈家的愚昧的辩论去解决这样的一些定义吧——纵然今日经济史的全部理解都根据这一概念的形而上学。
因此，必须强调且须全力强调：古典的法律是实体的法律，而我们的法律则是功能的法律。罗马人创造了一种法学静力学，我们的工作则是法学动力学。对我们来说，人不是实体，而是力和意志的单位；物也不是实体，而是这些单位的目的、手段和创造物。实体之间的古典关系是位置上的，但力与力之间的关系则称作作用。对一个罗马人来说，奴隶是一个产生新物的物。一个象西塞禄那样的作家永远不会想象到“智力的财产”，更不用说实用概念的财产或才智的潜能的财产了；反之，对我们来说，组织者、发明者或促进者是一种影响其他执行力（executive forces）的发生力（generative force），这种影响是靠了给这些执行力的行动指出方向、目标和手段而发生的。二者都属于经济生活，不作为物的占有者，而作为能的传递者。
未来将被要求调换我们全部的法律思想的地位，使之和我们的高等物理学和高等数学并驾齐驱。我们全部的社会生活、经济生活和技术生活正期待着最终受到这样的理解。达到这个目标，我们将需要一个多世纪的最敏锐和最深刻的思想。而先决条件则是法学家的全新的准备训练。它要求：
1．对于当代经济生活的直接的、广泛的和实际的经验。
2．西方法律史的确切知识，以及德国发展、英国发展和“罗马”发展的经常比较。
3．古典法学的知识，这种古典法学不是作为今日有效的各种原则的典范，而是作为一种法律如何能从当代的实际生活中发展得强健而又纯正的光辉范例。
罗马法对我们已不再是永恒有效的原则的渊源了。但是罗马存在和罗马法律观念之间的关系，却使罗马法对我们具有更生的价值。我们从它可以学到，我们应当如何从我们的经验中建立我们的法律。