公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

斯宾格勒：高级文化的类别

来源：《西方的没落》
转自中国学术城

一
然而，不论人生到世界上来是为了生活还是为了思考，只要他在行动着或思考着，他就是醒觉的，从而也就是在焦点上，亦即与他的光的世界当时为他保持的那种意义相适应。每个人都知道，假定在作一次物理实验时，为了考虑当时发生的某种事情，中途突然中断，大概是很痛苦的。我在前面已经讲过，在人的醒觉意识中轮流出现的无数思面分为截然不同的两类：命运和节奏的世界，与原因和紧张的世界。我把这两种图景称为作为历史的世界和作为自然的世界。在第一种图景中，生活利用批判的理解力。它有眼力供其支配；被感觉到的节奏变成内心所想象的波列，身历的震动则变成想象中的时代顶峰。在第二种图景中，思想本身居统治地位，它的因果的鉴定把生活变成一种死板的过程，把事实的活生生的内容变成抽象的真理，把张力变成公式。
这如何可能呢：这两种图景中的每一种都是一种眼的图景，但在前一种图景中观察者委身于永不重演的事实，而在后一种图景中观察者别力求为一种永久有效的体系发现真理。在历史图景中，知识只是一种辅助手段，宇宙的事物利用小宇宙的事物。在我们称做记忆和回忆的图景中，各种事物在我们眼前，好象暴属于一种内心的光亮小并为我们自己的存在的节奏所周览。但是，年代学的因素告诉我们，历史一旦变为思维的历史，就再也不免受到一切醒觉意识的基本条件的影响。在自然（或科学）图景中，外加的和导致错觉的是那始终存在的主观的东西，但在历史图景中，导致错误的却是那同样不可排除的客观的东西，即数。
当我们在自然（科学）的领域中进行工作时，我们的安排和自我调节应当而且能在一定程度上是与个人无关的——人们“忘掉自己”，但是每个人、阶级、民族和家族却是按照对本身的关系来观察历史的图景的。自然的标志是种包罗万象的广袤，而历史则来自过去的黑暗，呈出在观察者面前，并从他那里迅速进入未来。观察者，作为现在，始终是历史的中心，并且对他来说，如想有意义地整理事实，而不问其方向（生活固有的因素，而非思想固有的因素），那是完全不可能的。每一时代、每一国土、每一现存的集体都有它自己的历史视界，而真正的历史思想家的标志乃是他使他的时代所要示的历史图景得到实现。
因此，自然和历史就象纯粹的和不纯粹的鉴定一样是可以辨别的。所谓“鉴定”意义，是指生活经验的对立面而言的。自然科学只是鉴定而已。但在历史上，鉴定所能做的，不外是科学地准备历史家眼光所要探讨的范围。历史就是那种瞥见本身，不论它对准的是什么方向。具有这样一种眼力的人，就能“历史地”理解每一件事实和每一种形势。自然是一种体系，而体系是能够学而知之的。
历史的自我调节的过程，对每个人来说，从幼年时代的最早的印象就开始了。儿童的眼睛是锐利的，早在城市及其居民进入他们的视界以前，而“民族”、“乡土”、“国家”等词汇对他们尚全然缺乏实在意义的时候，最靠近身边的各种事物，家庭的生活、家庭和大街，都是被十分彻底地知觉和感觉的。正是这样，而且完全是这样，原始人把一切呈现在他的狭隘的视界中的事物当做历史，当做活生生的事物——其中最重要的是生活本身，生老病死的戏剧；还有他自身所体验到的或在其他人身中观察到的激烈的战争和热烈的爱情的历史；亲属、氏族、村落的命运，他们的行动和他们的动机；长期仇恨、战争和复仇的故事。生活的眼界扩大了，而且展现在眼前的不是一种一种的生活，而是那时生时灭的生活。壮观的景象不是村落和氏族，而是遥远的种族和国家；不是若干年，而是若干世纪。人们实际经历的和参加的历史从未超过由祖及孙的短暂时距——对古代日耳曼人和今日日黑人来说既不可能，对伯里克利斯和瓦楞斯泰因来说也不可能。生活的眼界就此终止，一种新的视野开始了，其中的图景是以传闻和历史传统为基础的，在其中直接的交感是与那既明显而由于长期使用又稳定的记忆图景相适应的。如此展现的图景对于不同文化的人们显示出极其不同的广度。对我们西方人来说，真正的历史是从这第二种图景开始的，因为我们生活在永恒的局面下；反之，对希腊人和罗马人业说，历史恰恰是在那时停止了。波斯战争的事件对修昔的底斯来说，布匿战争的事件对恺撒来说，已经没有活生生的意义了。
在这种视野之外，又有一些历史单位的图景出现了，它们是植物世界和动物世界、景观和星辰的命运的图景，这些图景终于和自然科学的最后图景融合成为关于世界的创造与结局的神话的想象。
儿童和原始人的自然（科学）图景，是从日常的微小技术中发、展出来的，这种技术不断地迫使他们二者摆脱对大自然的胆怯的注视，转到对他们身边的事实和形势的鉴定。同幼小的动物一样，儿童通过游戏发现自然的最初的真理。检查玩具、切开玩偶，把镜子翻转过来看看背面有什么，在确定了某种好象是永久正确的事物时的胜利的情感——无论何种的自然研究都还未曾超出这个范围。原始人把他所获得的这种鉴定的经验，应用到他的武器和工具上，应用到他的衣、食、住所需用的生活资料上，亦即应用到那些无生命范围内的东西上。他也把这种经验用到动物身上，当那些动物作为活的东西(它们的活动是他作为追逐者或被追逐者予以监视和揣测的)突然对他不再具有意义时，并且当它们不是有生命地，而是机械地被理解为对他有确定用途的肉和骨的集合物时——这恰好象他对于一件事情的意识那样，刚刚还是作为一个魔鬼的动作，转瞬之间就作为一种因果的连续了。文化时代的成熟的人，每日每时碉换位置，完全与此相同。这里，也是一种“自然”视野，在它以外还有由我们关于雨、电和风、夏和冬、月的盈亏和星辰运行的印象所构成的第二种视野。但是在这种视野上，因敬畏而战僳不安的宗教信仰，强使人们接受一种高极得多的鉴定标准。正如在历史图景中，他宣扬生活的终极事实，在这里他就企图确定自然的终极真理。在知识所能达到的界限以外的事物，他称之为上帝，而所有在那个界限以内的事物，他都力图从因果关系上去理解，理解为上帝的行动、创造和启示。
因此，每一组科学地确定下来的因素，都有双重的倾向，这是自原始时代以来就固有的而且未曾改变的。一种倾向把技术知识的体系尽可能推进到最完善的程度。为了实际的、经济的、军事的目的服务，这种体系是许多种动物巳经发展到了高度完善的地步的，并且从它们起，通过原始人及其对火和金属的认识，直接导致
我们浮土德型文化的机械技术。另一种倾向只是借助语言把纯粹的人类思维从肉体的视觉分开才形成的，它努力的目标是一种同等完善的理论知识，这种知识我们在文化的早期阶段称之为宗教的知识，在文化的晚期阶段别称之为科学的知识。火对战士来说是一种武器，对工匠来说是他的设备的一部分，对教土来就是来自上帝的一种神迹，而对科学家来说则是一个问题。但在所有这些方面，它都是醒觉意识的“自然的”、科学的力式所固有的。在作为历史的世界中，我们找不到这样的火，而只见到迦太基的大火和堆积在约翰·胡司与乔尔丹诺·白鲁诺周围的薪柴的火焰。
二
我再说一遍，每个存在物只是就对它本身的关系来活生生地体验每个其他存在物及其命运。一群鸽子落足的那块田野的主人对它的注视，是同大街上的自然爱好者和空中的老鹰对它的注视完全不同的。农民看他的儿子是后嗣和继承人，但邻居则看他是一个农民，军官看他是一个士兵，游历者看他是一个土著。作为皇帝的拿破仑和作为中尉的拿破仑，对人和事物的体验是大不相同的。把一个人放任一种新的局面下，使革命家成为一个大臣，士兵成为一个将军，然后历史和历史上的关键人物对他来说立刻就变成某种与它阴原来不同的东西了。塔里兰看透了他的时代的人物，因为他同他们有关系，但是设若他突然跳入克拉苏、恺撒、喀提林以及西塞禄的队伍中，他关于那些人的措施和见解的理解一定不是没有价值的，就是错误的。没有历史本身。一个家族的每一成员对该家族的历史各有不同的理解，每一政党对一个国家的历史各有不同的理解。每一民族对当代的历史也各存不同的理解。德国人对世界大战的看法和英国人不同，工人对经济史的看法和雇主不同，西方史学家眼中的世界史也与卓越的阿拉伯史学家和中国史学家的世界史全然不同。一个时代的历史，只有当它在时间上是相隔很远的，而历史家也根本和它无利害关系的条件下，才能得到客观的论述；我们还发见，我们优秀的史学家们甚至在评判或描述伯罗奔尼撒战学和亚克兴战役时，都不能不或多或少地受当前的利害关系的影响。


评价者一定要通过自己的有色眼镜去看事物，这与对于人类的深刻认识是并不矛盾的，反而是必须的。诚然，这种认识恰恰就是我们看出在那些概括中所缺少的成分，那些概括把最重要的事实，即历史中的粗成事件的独特性歪曲了或全然忽略了。这种概括的最坏的例子就是“唯物”史观，关于这种史观，当我们称之为相术的贫乏时，我们就已经差不多把话说尽了。但是，不顾这种概括而又由于这种概括，对每个人来说，因为他属于一个阶极、一个时代、一个民族和一种文化，都有一幅应当按照同他自己的关系出现的典型的历史图景；同时，作为时代或阶极或文化，同样地还有该时代、该阶级或该文化特有的典型的历史图景。对于作为一种主要的存在物的每一文化所可能有的最高度的慨括，是关于它自己的作为历史的世界的原始影象，并且对它来说也是象征的影象；个人的一切自我调节——都是与那种影象有关的。每当我们称另一个人的观念是深刻的或肤浅的、独具见解的或无价值的、错误的或陈腐的时候，我们正在不知不觉地参照一幅图景来判断它们，这幅图景在此刻涌现出来，以保证我们的时代和我们的人物的
持续不断的功用的价值。
因此，显然，浮土德文化的每一个人都具有自己的历史图景，此外还有自他幼年以来的无数的其他图景，它们随着每天每年的经验而不断地变动和改易。而且，不同时代和阶级的人们的典型的历史心象、鄂图大帝的世界和格列高里七世的世界，一位威尼斯总督的世界和一位贫穷的圣地朝参者的世界，又是何等不同!罗仑索、美第奇、瓦楞斯泰因、克伦威尔、马拉以及俾斯麦、一个哥特时代的农奴、一个巴罗克时代的学者、三十年战争的军官、七年战争的军官、解放战学的军官，他们各自生存的世界是何等的不同！或者，只就我们自己的时代而论，一个现实生活只限于他自己的乡野和它的同族人的佛里斯兰的农民、一个汉堡的大商人和一位物理学教授，他们各自生存的世界也是何等的不同！然而，对所有这些人，不拘各个的年龄、身份和时代如何，却有一种共同的标准、把这些人物的总体、他们的原始影象，同一切其他文化的原始影象区别开来。
但是，还有另一种差别，它把古典的、印度的历史图景同中国的、阿拉伯的、尤其是西方文化的历史图景区别开来——这就是前二者的狭隘的眼界。不论希腊人是否(而实际上一定)通晓古代埃及的历史，他们从未容许它渗入他们特有的历史图景，这种历史图景对大多数的希腊人来税，局限于最年长的、依然活着的参加者所能叙述的那些事件的范围，即使对一些记忆较好的人来说，也仅止于特洛耶战争，在这条界线之外，他们是根本不会承认历史生活的存在的。
另一方面，阿拉伯文化很早就敢于作出那惊人的举动——我们在犹太人和居鲁士时代以来的波斯人的历史思想里面同样见到这种现象——以一种真正的年代学把天地开辟的传说同现时结合起来；波斯人在这种举动中的确也把未来包括在内，而且把最后审判和弥赛亚的降临预先填上了日期。人类历史的这种精确的而又极其狭窄的限界——波斯人的计算认为从始至终有一万二千年，犹太人的计算则至今还不到六千年——是枚斋的世界感情的一种必然的表现，并从根本上把犹太人—一波斯人的天地开辟的传税同巴比论文化的天地开辟的传说区别开来，它们的许多外部特征都是从巴比论文化得来的。
再者，使中国文化和埃及文化的历史思想具有其特殊广阔无涯的眼界的原始感情，也是不一样的。这种眼界是用按年代陈述的、前后连贯的若干朝代表现出来的，它们延续到几千年之久，最后消失在渺茫的远景中。
此外，浮土德式的世界历史图景，由基督教的年代学的存在预先作好准备，带着西方教会已然接受过来的枚斋图景之无限的加广与加深，突然出现了。弗罗利斯的约阿喜谟在哥特时期盛时把一切世界命运奇异地解释为圣父、圣子、圣灵样式的连续三代，就是以这种加广与加深为根据的。与此平行的还有地理视野的无限扩大，这种视野还在哥特时代(由于北欧海盗和十字军)已从冰岛伸展到了亚洲的极远部分；而自公元1500年起，巴罗克
时代的成熟的人类就能作其他文化里面他的同辈们不能作的事情，并在人类历史上第一次把这个行星的整个表面当作它的活动范围。由于罗盘针和望远镜，那个成熟时代的大科学家不仅能破天荒地在理论上断定地球的球状，而且实际上感觉他是生活在空间的球体上面。土地界限不复存在了。同样，时间界限也消失在基督以前和基督以后的历法的双重无限状态中了。而且，今天，在这幅包括整个地球并最后将包括一切高极文化的图景的影响下，“古代”、“中世纪”、“近代”这种旧的哥特时代的历史分期法，早巳变得陈腐而又没有意义，显然正在消逝中。
在所有其他文化中，世界历史的外观是和人类历史的外观一致的。世界的起源就是人类的起源，人类的末日也就是世界的末·日。但是浮土德式的对于无限的渴望第一次在巴罗克时代把这两种者法区分开来，而且现在它使得人类历史仅仅成为世界史中的一段插话，尽管人类历史还有其莫大的、尚未为人所知的时间距离，至于地球则成了太阳系的无数星辰中的一个小星，可是其他文化甚至还没有窥到它的全貌，而只把一些表面的部分当作了“世界”。
历史的世界图景的扩张，使得在这种文化中比在任何其他文化小更有必要把普通人的日常的自我调节，同只有最杰出人物才能做到的、而甚至在他们当中也只能保持片刻的最高度的自我调节加以区别。忒密斯托克利的历史眼界和一个亚狄加农夫的历史眼界之间的差别大概是很小的，但是亨利六世和他那时代的一个农夫之阂的这种差别就已经很大了，而且当浮土德文化一再上升时，自我校准的力量竟达到如此的高度和深度，以致行家的范围
日益缩小起来。实际上，形成了一座包括各种可能性的金字塔，在其中个人是按照他用的天赋分成等级的；每个个人按照他的素质，站在自己在最佳的焦点上所能保持的那一级上。但是因此，西方人士之间在互相了解历史的生活问题的可能性方面就有了若干限制，这些限制对其他文化是不适用的，无论如何是不象它们对我们文化那样命定地严格的。一个工人今天能够真正了解一个农民吗?或者一个外交家能够真正了解一个工匠吗?决定他们每个人值得发问的问题以及提出这些问题的形式的历史的和地理的视界，和他人的祖界是如此的不问，以致他们所能交换的不是一种通知，而是转瞬即逝的话语。当然，真正的人物评价者的标志是：他懂得“他人”是怎样适应环境的，并据此来安排他同那个人的交往（象我们大家在对儿童谈话时那样)，但是这种意义的评价某些过去人物(例如狮子亨利或但丁)的艺术，使自己彻底生活在过去人物的历史图景里面、以致他的思想、感情和决定都具有一种自明的性质的艺术，由于一个人的醒觉意识和另一人的醒觉意识之间的巨大差别，是十分罕见的，因而直到十八世纪还未看到有历史家负起从事这种工作的任务。从1800年起，它才变为一种撰写历史的迫切要求，而且是一种很难达到愿望的迫切要求。
浮士德文化所特有的对本来的人类历史和远为广泛的世界历史的区分，产生了如下的结果，就是，自巴罗克时代结束以来我们的世界图景已经包含了几种视野，它们被一个叠着一个地配置在同样多的断面中。为了探索这些断面，若干显然多少具有历史特性的独特科学，已经成形了。天文学、地质学、生物学、人类学输流地穷研星辰世界、地球外壳、生命和人类的命运，然后我们才有诸高级文化的“世界”历史(直至今日仍叫做这个名称)，而各种文化因素的历史、家族历史以后最后还有西方那种高度发展的特长即传
日益缩小起来。实际上，形成了一座包括各种可能性的金字塔，在其中个人是按照他们的天赋分成等级的；每个个人按照他的素质，站在自己在最佳的焦点上所能保持的那一级上。但是因此，西方人士之间在互相了解历史的生活问题的可能性方面就有了若干限制，这些限制对其他文化是不适用的，无论如何是不象它们对我们文化那样命定地严格的。一个工人今天能够真正了解一个农民吗?或者一个外交家能够真正了解一个工匠呢?决定他们每个人值得发明的朗题以及提出这些问题的形式的历史的和地理的视界，和他人的视界是如此的不同，以致他们所能交换的不是一种通知，而是转瞬即逝的话语。当然，真正的人物评价者的标志是：他懂得“他人”是怎样适应环境的，并据此来安排他同那个人的交往（象我们大家在对儿童谈话时那样），但是这种意义的评价某些过去人物(例如狮子亨利或但丁)的艺术，使自己彻底生活在过去人物的历史图景里面、以致他的思想、感情和决定都具有一种自明的性质的艺术，由于一个人的醒觉意识和另一人的醒觉意识之间的巨大差别，是十分罕见的，因而直到十八世纪过来看到有历史家负起从事这种工作的任务。从1800年起，它才变为一种撰写历史的迫切要求，而且是一种很难达到愿望的迫切要求。
浮士德文化所特有的对本来的人类历史和远为广泛的世界历史的区分，产生了如下的结果，就是，自巴罗克时代结束以来我们的世界图景已经包含了几种视野，它们被一个叠着一个地配置在同样多的断面中。为了探索这些断面，若干显然多少年有历史特性的独特科学，已经成形了。天文学、地质学、生物学、人类学轮流地穷研星辰世界、地球外壳、生命和人类的命运，然后我们才有诸高极文化的“世界”历史(直至今日仍叫做这个名称)，而各种文化因素的历义、家族历史以后最后还有西方那种高度发展的特长即传记，又都隶属于这种世界历史。
这些断面的每一个都需要一种特殊的自我校准，一当特殊的焦点变得分明的时刻，较狭窄的和较宽广的断面即不再是活的存在物，而只是既成的事实。如果我们是在研究推托堡森林的战役，这个森林在北德意志平原的植物世界中的成长就是先决的条件。反之，如果我们是在考察德意志树木世界的历史，土地的地质层叠则是先决条件，虽然它不过是一件其特殊命运在这种关系上不须进一步追究的事实。再者，如果我们的问题是白垩纪的起源，地球本身作为太阳系个的一个行星的存在就是一个论据，而非一个问题。或者，换一种说法，就是：在星辰世界中有一个地球；“生命”这种现象发生在地球上；夜这种“生命”中有“人”这种形式；在人的历史中存在着文化的有机形式；这都是另一更高的断层的图景中的一桩偶然事件。
就歌德而言，从他的斯特拉斯堡时期到他的第一次魏玛定居，使他自己与“世界”历史调谐的倾向是很强烈的，这从他的《恺撒》、《穆罕默德》、《苏格拉底》、《流浪的犹太人》以及《哀格蒙特》等短期作品中可以得到证明。歌德痛苦地放弃了崇高的政治成就的前途，这种痛苦在《塔索》一剧中更通过它的最后决定的郑重的克制诉诸我们的心弦，这正是他所选择的丢开他的生活的调谐方式，在此以后，他就几乎是猛烈地把自己一方面局限于植物历史、动物历史和地球历史的图景（他的“活生生的自然界”）的范围，另一方面则把自己局限于传记的范围。
所有的这些“图景”，在同一个从身上显现出来，具有同一种结构。就连植物和动物的历史，就连地球外壳的历史或星辰的历史，也是一种寓言汇集，并把自我存在的内心倾向反映在外界的现实上。动物世界或地层形成的研究者是一个生活在一定时代、具有一定国籍和一定社会身份的人，使他在处理这些事物时排除他的主观见解，并不比获得关于法国革命或世界大战的圆满理想的的叙述更为可能。康拉普拉、居维叶、来伊尔、达尔文的有名的学说，也都有一种政治经济的色彩，而这些学说对一般群众的威力和深刻印象更证明，对所有这些历史断面的看法都出自一个根源。今天正在自行完成的东西也就是浮士德式的历史思想所能达到的最后成就，即把这些历史断面有机地连结并排列在具有一致外貌的单一的、庞大的世界历史里面，这种世界历史将使我们的视线能从个别人的生活无间断地一直看到宇宙的最初的与最终的命运。十九世纪——就机械的（即非历史的）形式而论——才把这个问题提出来。解决这个问题，则是二十世纪的预定任务之一。
三
我们所掌握的地球外壳的历史和生命的历史的图景，现在仍然为文明化的英国思想自启蒙时代以来从英国生活习惯发展出来的那些观念所支配。来伊尔的地层形成“粘液质的”学说和达尔文的物种原始的学说，实际上不过是英国本身的发展引伸物而已。代替丰·布赫和居给叶所承认的那些无法估计的大变动和变异，他们把一种有规律的演化延展到很长的时期，并只承认那些在科学上可计算的而且的确是机械的有效原因是原因。
这种“英国”类型的因果关系不仅是肤浅的，而且是过于狭隘的。首先，它把可能的因果关系局限于那些在地球表面上完成它们的全部过程的事物；但是这立刻就把地球上的生活现象与太阳系和众星的宇宙的事物之间的一切巨大的宇宙关系排除掉，并提出这个不可能的假定，说，地球的表面是自然现象的一个完全隔绝的区域。其次，它硬说凭借目前人类意识——即借工具而精炼了感觉和借学说精确了的思想——所不能理解的关系，甚至是不存在的。
清除这种导源于巴罗确立朝代的唯理主义的肤浅的因果关系体系，并代之以一种纯粹的体相，与十九世纪比较起来，将是二十世纪的特殊任务。对于从因果关系上去“说明”的一切思想方式，我们都是怀疑派。我们让事物自行说明，并以知觉事物固有的命运和默察那些我们将永远不能看透的表现形式为自己的界限。我们所能达到的极限是发现那些无原因的、无目的、纯粹存在的形式，它们构成了千变万化的自然图景的基础。对十九世纪来说，“进化”这一词语的意思，指的是生活日益适合目标这种意义上的前进。莱布尼兹在他那部充满重要思想的著作《原态》（1691年）中，根据在哈兹银矿所作的研究，描写出一幅地道歌德式的世界的幼年图景的轮廓；对歌德本人来说，进化的意思则指的是不断增加形式的内涵这种意义的完成。歌德的形式完成和达尔文的进化是完全对立的两种概念，就象命运对因果律那样，如果再比的话，还象德国人的思想对英国人的思想，德国人的历史对英国人的历史那样。
对达尔文主义的反驳，再没有比古生物学所提供的更为确凿的了。单纯的或然率表明，化石储藏物只能作为试验的标本。每个标本因此必须代表一个不同的进化阶段，并且还应当有既不属于哪一种范围也不属于哪一种属的纯粹“过渡的”类型。与此相反，我们看到的是一些十分稳定且经久不变的形体，不是根据适应原则自行发展、而是突然出现并立即具有它们的确定形状的形体；还有些些后来没有更适应地演变、却日益衡少并终至绝迹的形体；同时又突然出现了一些全然不同的形体。在日益丰富的形体中，自行显露的乃是活生生的存在物的巨大的类和属，它们从最初就存在并同有过渡类型地依然存在于今天的类别中。在鱼类中，我们看到具有简单形体的软骨类如何首先出现在历史的前景中，而后又渐渐地消灭，同时硬骨类却慢慢地使一科更完备的鱼型取得优势。羊齿和木贼的植物世界也是如此，只有其中的最后几种现时还残存在充分发展的有花植物界中。但是关于这些现象的有效原因或其他可见的原因的假定，是并无现实根据的。把生命本身、植物和动物之间的日益尖锐的对立、每一单独类型、每一属、每一种引入世界的是一种命运。与这种存在一起，还产生了形体的确定的能力，依靠这种能力，形体在其自我完成的过程中保持自身的纯粹性，或相反变得模糊不清，或不可分裂成许多的变种；最后还产生了这种形体的生命延续，除非偶发事件再将它除去，这种生命延续将使这种类自然地达到高龄，最后归于消灭。

就人类而言，洪积世的若干发现愈益锐利地指明，那时存在人的形态与现存的人的形态是一致的；关于向着一种能更有效地“适应”的种族的演化，并无丝毫的痕迹。更者，在第三纪的种发现中仍然找不到人类这件事，也愈益清楚地表明：人类的生命形态，与其他一切生命形态相同，起源于一种突变（Wandlung），这种突变“从何处”、“如何”以及“为何”发生，仍然是一个难测的秘密。诚然，倘若真的英语意义的进化，那么就既不能有明确划分的地层，也不能有特殊的动物种类，而只能有一个地制裁的聚合体和若干单个活的形体的一团混乱。这些形体，我们可以假定是生存斗争所遗留下来的。但是，我们在自己周围所见到的一切，都使我们不得不确信，深刻的且极突然的变化一再地在植物和动物的存在中发生，这些变化是宇宙性质的并决不限于地球的表面，它们在原因方面是人类知觉和理解所不能及的，即使诚然不是在一切方面都是如此。所以，我们还看到，迅速而深刻的变化在诸伟大的文化的历史中表现出来，并无任何种可举示的原因，影响或目的。哥特式和金字塔式，就象始皇帝的中华帝国和奥古斯的罗马帝国，就象希腊化文化、佛教和伊斯兰教一样突然地完全出现了。就每个重要人物的个人生活中的事件而论，也完全这样，谁不懂得这一点，谁就对世人毫无所知，对儿童则更无所知了。一切存在物，活跃的或沉思的，都经由各个转折点几着它的最后目标前进，而且我们必须假定在太阳系的历史和恒星世界中具有这样的转折点。地球、生命和自由活动的起源是这样的转折点，从而也是我们不能不承认的神秘。
四
我们关于人类所知者，显然划分为他的存在的两大时代。在我们看来，第一个时代的界限一方面是行星命运的那种深奥的赋格曲（fugue），这种赋格曲我们称之为冰河时代的开始，并且关于它我们只能（在世界历史的图景的范围内）说一种宇宙的变化发生了；另一方面则是尼罗河和幼发拉底河上的诸高级文化的开端，随同这些文化的开始，人类生存的整个意义突然变得不同了。我们到处都发现第三纪和洪积世的鲜明的界线，而且 在办线的这一边我们见到人是一种完全形成了的类型，熟知习俗、神话、机智、装饰和技术，并赋有一种直到今天在体质上未曾改变的肉体结构。
我们将把第一个时代视为原始文化的时代。这种文化在第二个时代始终延续（虽然一定处于一种非常“晚期的”形式）并今天依然存在且相当原封未动的唯一地区是西北非洲。利奥·弗洛贝尼鸟斯的伟大功绩是，他十分明确地认识了这一点，一开始他即假定，在这个地区内原始生活的整个世界（不仅是若干的原始部落）仍然未受到高级文化的影响。反之，民族心理学家却喜好从五大洲各地搜集诸民族的断片，这些民族实际上没有共同之点的，除了这件消极的事实，就是，在此一或彼一高级文化中过着一种从属的生活，而并未参加它的内部生活。结果就得到了一堆民族，某些是静止的，某些是劣等的，还有堕落的；此外，它们各自的表现方式还被不加区别地混同起来。
但是原始文化不是支离破碎的，而是某种坚强的和完整的东西，某种非常生气勃勃的和有效的东西。只是，这种文化和我们高级文化的人在精神的可能性方面所具有的一切事物是如此的不同，以致我们可以怀疑：甚至那些已经把第一个时代深深地引入第二个时代的居民，在它们目前的存在和醒觉存在的方式中，是否可以当作古时的情况的可靠证据。
经过几千年，现在人的醒觉意识已经把部落和民族之间经常互相接触的印角当作明显的日常事实。但在对待第一个时代的时候，我们务必不要忘记，人在那个时代是结合成极少数的小团体，完全消失在广阔无边的景色之中，其中的主要因素则是那些强有力的大兽群。我们的发掘物的衡少充分地证明这一点。在欧里纳克人的时代，大概有若干人群，每群有数百人，流浪在法兰西的整个地区上，当这样的人群一旦发觉同类人的存在时，他们一定会把这件事看做是印象非常深刻的、而且是困惑不解的。对我们来说，整个自然久已变成人群的背景，我们这样的人究竟能否想象生活在一个几乎无人的世界中是什么样子吗？创造了森林和兽群以外，当其他“恰象他自己一样”的人们开始日益经常地在乡野被遇到时，人的世界意识一定会有莫大的变化。人的数目的增加——这无疑地也是突然发生的——使“同伙”的体验成为习以为常的，并以愉快或敌对的情感代替了惊愕的印象，而这些情感又引起了一个由各种经验和不由已的、不可避免的关系组成的全新的世界。对于人类心灵的历史来说，这或许是所有事件中最深刻的最意味深长的。人是在对异已的生活形式的关系中才开始意识到自己的生活形式的，并且这时氏族的内部组织也充满了丰富的部落间的关系形式，此后，这种关系形式就完全支配了原始的生活和思想。因为就在那时，从职官领悟的极简单的形式中，产生了词的语言的（因而也是抽象思维的）萌芽，在其中有少数是特别幸运的，我们可可把它们看做是后来欧语族和闪语族的起源，虽然我们并不能知道它们的结构。
其后，从一种由部落间的关系联系起来的人类的这种一般的原始文化中，埃及和巴比伦的文化突然在公元前3000年前后兴起了。在那时期以前大概有一千年之久，这两个地域一直在培育着某种在性质和目标上和一切原始文化根本不同的东西，某种具有内部的一致的东西，这种内部的一致是它的一切表现形式所共有的，在它的一切生活中是指示方向的。据我看来，这是十分可能的，就是，人的本质上的一种变化无论如何在那个时代是完成了，纵使在整个地球表面上诚然不都是如此；如果是这样的话，那么任何一种日后在高级文化当中依然存在、不断退化的名符其实的原始文化，本身就必定是某种与第一个时代的文化不同的东西。但是，我所称为前文化者（可以证明，它在每一个高级文化的开始时是作为同一的过程出现的），是和任何种的原始文化在性质上不同的东西，是某种全新的东西。
在一切原始生存中，“彼物”、宇宙的事物，是以如此直接的力量发生作用，以致一切小宇宙的表现，无论是在神话、习俗、技术方面，还是在装饰方面，仅只服从瞬时的压力。对我们来说，关于这些表现的持续期间、速度和发展趋势，并无可稽考的定则。比如，我们看到一种装饰的语言——不要称为一种风格——支配着一个广大地区的居民，传布着、变化着、最后又逐渐趋于消灭。在这一傍，而且或许在一些十分不同的扩张范围内，我们可以见到形成和运用武器、部落组织、宗教习惯的各种方式，各自在自己的特殊途径中发展，各自具有自己的转折点、自己的始末，完全受其他形式领域的影响。当我们在某些史前地层中已经认出一种确知的陶器类型时，我们不能据此就安然认种陶器的居民的习俗和宗教。而且，如果同一地区偶然具有一种特殊的婚姻形式和，譬如说，某种文身样式，这决不表示一种共同的概念，如象火药的发现和绘画中透视方法的发现所表示的。在装饰品和时代相同的组织之间、或在对神的祀拜和农艺的种类之间，没有出现必然的联系。在这些场合下，发展始终指的是原始文化的某一个别方面或某一特征的某种发展，而决不是那种文化本身的发展。如前所述，这基本上是浑沌的；原始文化既不是一个有机体，也不是若干有机体的总合。
但是，随着高级文化类型的出现，这个“彼物”让位于一种坚强而统一的倾向。在原始文化中，部落和氏族是仅有的生气蓬勃的存在物——当然在个别的人以外。然而，在这里，文化本身就是这样的一个存在物。一切原始的事物都是一个总合——原始群的表现形式的总合。反之，高级文化乃是一个巨大的单独有机体的觉醒存在，这个有机体不仅使习俗、神话、技术和艺术、而且使合并在它里面的民族和阶级都具有单珠形式语言和单一的历史。我们所知道的最古老的言语属于原始文化，并有它自己的无法则的命运，这种命运是不能从诸如装饰或婚姻之类的命运来推断的。但是文字的历史则完全属于几种高级文化的表现历史。埃及文化、中国文化、巴比伦文化、墨西哥文化，每个都在它的前文化时代造了一种特殊的文字；反之，印度文化和古典文化却没有这样作，而是在很晚的时候才承受了一个近邻的文明的高度发展的文字；在阿拉伯文化中，每一新的宗教、每一新的宗教、每一新的教派也立即创造它的特殊文字——所有这些事实都和这些文化的整个形式历史及其内在的意义有着十分密切的联系。
我们关于人的知识只限于这两个时代，而且这些知识确实不足以证明任何一种关于可能的或确知的新时代的结论或关于这些新时代的“时间”和“情况”的结论没有错误——更不用说这件事实，就是，那些支配作为一个种类的人的历史的宇宙关系，无论如何是我们的手段所完全不能接近的。
我的这种思想和观察只限于对现实的体相。当“知人论世”的经验对一个人的周围人事、“作为者”的经验对他的事实变得无效时，这种见识也就到头了。这两个时代的存在是一种历史经验的事实；另外，我们对原始文化的体验不仅在于在它的遗物中看到一种独立的和隔绝的东西，也在于凭借我们对于原始文化（依然存在于我们之中）的内在关系来反应它的比较深刻的意义。但是，第二个时代给我们展现出另一种完全不同的经验。高级文化的类型在人类历史的范围中突然出现，这是一种偶然事件，它的意义在现时还无法究查。当然，很可能，这是在地球历史的领域中发生的、使现象的生存中出现一种新的不同形式的某种突然事件。但是，我们面前有八种这样的文化，全都具有同样的结构、同样的发展和同样的持续期间这种事实，证明我们用比较方法去观察它们是对的，从而也证明，我们把它们看作可以比较的、用比较方法来研究它们、以及从我们的研究中得到一种能使我们回顾过去并前瞻未来的知识，也是对的——假定另一种命运始终不以另一个形式世界突然从根本上把这个形式世界代替。 我们这样处理的充分理由，得自关于有机的存在物的一般经验。我们在猛禽类动物或松柏科植物的历史中不能预言一个新的种类是否并在何时将要出现，同样在文化的历史中我们也不能预言一种新的文化是否并在何时将要产生。但是从一个新的存在物在子宫里怀孕、或一棵种子落在土里的时刻起，我们就知道这个新生活过程的内在形式，我们也知道它的发展和实现的平稳过程可能被外部力量的压力所扰乱，但永不会被改变。
这种经验还教导我们，那在目前已经掌握了地球整个表面的文明并不是第三个时代，而是西方文化的一个阶段——一个不可少的阶段，只因它的扩张倾向的强烈性而和它的相似物有所区别。体验至此而止，一切关于什么样的新形式将统治未来的人类生活的臆测（或关于这个问题，究竟是否有任何这样的新形式）、一切在“它应当是、它将要是”的基础上建成的外表堂皇的纸糊建筑，都无非是微不足道的——据我看，这是太没有用了，因而不能证明有一种稍具价值的生活曾经致力于此。
诸高级文化的群，作为一个群，不是一个有机的单位。它们恰巧有这个数目、恰巧在这些地点和时间发生，从人类的眼光来看，乃是一桩不具有更深刻的意义的偶然事件。反之，个别文化的排列已经如此清楚地突出，以致中国，枚斋和西方世界的历史技术——的确往往只是这些文化里面受过教育者的同感——已经能够定出一套难以再加改正的名称。
因此，历史思想负有双重的任务，一种是用比较方法处理各个文化的各别生活过程，另一种是考察各种文化中间的偶然的、不正常的关系对于这些文化的意义。第一种任务的必要性虽然是十分明显的，但迄今仍被忽视。第二种任务已经动手处理，但只是凭借那种懒惰的而且肤浅的方法，就是，把因果关系强加于整个的混乱之上并沿着一个假想的“世界”历史的“进程”把它整整齐齐地展开。这样一来，就既不能发现这些困难的、但饶有参考价值的关系的心理，也不能发现任何特殊文化的内在生活的心理。实际上，解决第一个问题的条件是：第二个问题已经得到了解决。各种关系是很不同的，甚至在时间和空间的简单方面也是如此。十字军使一个青春时期与一种古老的和成熟的文明面面相对；在克里特—迈锡尼世界中，原始文化和隆盛的晚期同时见到。一种文明可以从极遥远的地方射来，有如印度文明从东方射入阿拉伯世界；或者衰老而沉闷地压在一个幼年的上面，有如古典文明位于它的另一面之上。但是还有性质和力量的区别；西方文化寻求各种关系，埃及文化则试图回避各种关系；前者在悲惨的危机中一而再地受到这些关系的打击，但古典文化却从这些关系中得到一切它所能得到的，而没有受到损害。但是所有这些倾向的根源都在于文化本身的灵性，而且有时文化的心灵关于这个文化所给我们的启示，要比它自己的语言所给我们的启示还多，因为语言所隐藏的东西往往多于它传达的东西。




五
略一浏览文化群，就发现许多有待完成的工作。十九世纪时，历史研究受自然科学的指导，而历史思想则受巴罗克时代的观念的指导，这个世纪仅仅把我们带到一座高峰之上，从那里我们俯视脚下的新世界。我们将能否掌握那个新世界呢？
甚至在今天，对这些伟大的生活过程的统一处理，也还有无限的困难，因为那些较遥远的范围根本还没有切实地研究过。再者，西方——欧洲人士的贵族气派的眼光使他只注意那种从任何一个古代通过一个中世纪的正式的和郑重的途径接近他的事物，而那种自行进展的事物则很少引起他的注意。这样一来，中国世界和印度世界的某些类事物现在虽正开始动手解决，如艺术、宗教和哲学，但对政治史，即或不是根本没有着手研究，也是“空言”塞责。还没有见到任何人，以蒙森致力于奥古斯都元首政治的研究的那种彻底精神，去探讨中国历史上的一些重大的宪政问题，这些问题有：厉王的霍亨斯陶芬家族式的命运（公元前842年）、第一次诸侯大会（公元前659年）、公元前500年到300年间“罗马式”的秦国的帝国主义（连横）原则和国际联盟思想（合纵）原则之间的斗争、中国的奥古斯都秦始皇的兴起（公元前221年）。印度的情况，也是这样；不论印度人自己已经怎样完全忘记了他们的国家历史，关于佛陀时期我们可利用的材料毕竟比我们关于公元前第九世纪和第八世纪的古典历史所占有的要多一些，可是直到今天我们在行动时，还好象“这”印度人完全在他的哲学中度日假的，正如雅典人（我们的古典学者想要我们这样相信）在伊里撒斯河岸上在美的哲理探讨中消磨他们的岁月那样。但是，连埃及的政治也很少受到深思的注意。晚近的埃及史学者在“海克索人时期”这个名目下所隐若的危机，是和中国人在“战国时期”这个名目下所论述的危机一样——这也是至今尚未研究过的问题。对阿拉伯世界的研究兴趣，也仅达到了古典语言的疆界，没有更进一步。我们曾以何等孜孜不倦的精神叙述戴克里先的宪法，并且为小亚细亚诸省的毫不重要的行政史搜集了资料——因为这种资料是用希腊文写成的。但是，萨萨尼国家，戴克里先的国家的先例和各方面的模型，却只是偶尔受到人们的注意，并且就在那时候也是作为与罗马交战的对手受到注意的。这个国家自己的行政史和法律史是怎样了呢？我们关于埃及、印度以及中国的法律和经济所搜集的资料的总和，与我们关于希腊和罗马法律所已经做出的研究成绩比较，是何等的可怜！
公元前3000年左右，在漫长的，在埃及仍显而易见的“墨洛温王朝”时代以后，两种最古老的文化在尼罗河下游和幼发拉底河下游极端狭窄的地区肇始了。在这两种情况下，早期和晚期之间的那些区别早已标志为古王国和中王国、苏末和阿卡德。以一个世袭贵族阶级的建立和旧王权的衰落（自第六王朝起）为特征的埃及封建时期的结果，同自懿王（公元前934—909年）开始的中国文化的青春时期和自皇帝亨利六世（公元1056—1106年）开始的西方文化的青春时期的事件发展过程，是十分惊人的相似，从而对所有这三种文化的统一的比较的研究，大可冒险一试。在巴比伦尼亚的“巴罗克时代”的初期，我们看到伟大的萨贡这个人物（公元前2500年），他推进到地中海沿岸，征服了塞浦路斯，并和查士丁尼一世及查理五世一样自称为“世界四方之王”。不久，公元前1800年左右在尼罗河流域并更早一些时候在苏末一阿卡德，我们看到最早的一批文明开始了。这二者中的亚细亚文明显示了莫大的扩张威力。“巴比伦文明的许多成就”（如书籍所说的），许多同测量、计数以及计算有关的事物和看法，或许一直流传到北海和黄海。许多印刻在工具上的巴比伦商标可能曾在日耳曼的原野那边被尊崇为一种有奇异魔力的象征，因之，可能产生某种“早期日耳曼”的装饰品。但是，这时巴比伦尼亚的国土本身却一再易主。喀西特人、亚述人、迦勒底人、米太人、波斯人、马其顿人所有这些在精干的领袖统御下的规模不大的集团，在这个地区的首府相继代替，此起彼伏，而未受到它的居民方面的任何严重的抵抗。
这是“罗马帝国”型式的第一个例证——不久在埃及即有相似的例证。在喀西特人统治时期，统治者是由禁卫军拥立和撤换的；亚述人和晚期的罗马军人皇帝（康莫都斯以后）一样，维持旧的法制形式；波斯王居鲁士和东哥特王提奥德里克把他们自己看作帝国的管理者，米太人和伦巴第人的战士集团，则把自己看作异族环境的统治民族。但这些都是法制上的而非事实上的区别；实际上，塞普提姆·塞弗茹斯统率的非洲人军团和阿拉里克统率的西哥特人并没有区别，而在亚得堡战役时“罗马人”和“蛮族人”已经变得几乎难以辨别了。
公元前1500年以后，三种新文化开始了——首先是上旁遮普的印度文化；其次是一百年以后发生的黄河中游的中国文化；再次是公元前1100年左右发生的爱一琴海上的古典文化。中国史学家对夏、商、周三大朝代的论述，同拿破化把自己看作是继墨洛温王朝、加洛林王朝和加贝王朝之后的第四王朝，情况大致是相同的。实际上，在每一场合，第三朝都是一直和文化共存的。当公元前441年名存实亡的周王成了“东周公”的一个受国家供奉者时，以及当公元1793年“路易·加贝”被处死刑时，在这两种情况的每一种情况下，文化都变成了文明。有些极古的铜器从商朝晚期保存下来，它们对后日的艺术的关系，与迈锡尼时期的陶器对古典时代的早期的陶器、以及加洛林王朝时期的艺术对罗马式艺术的关系，完全相同。在吠陀的、荷马的和中国的青春时期及其“行宫”和“城堡”、骑士制度和封建统治权中，可以看到我们的哥特时期的全部影象；“大护国者时期”（盟主，公元前685—591年）则恰恰相当于克伦威尔、瓦楞斯泰因和黎塞留的时期，并相当于希腊世界的第一次僭主政治。
公元前480年到230年这段时期被中国史学家称为“战国时期”；这个时期发展到最后，是一世纪之久的群众大军之间的连年战争以及可怕的社会骚乱，并由此产生了“罗马式”的秦国，作为中华帝国的创建者。埃及在公元前1780年到1580年经历了这个阶段，它的最后一个世纪是“海克索人”统治时期。古典世界从喀罗尼亚战役（公元前338年）以后经历了这个阶段，并在革拉古兄弟改革（公元前133年）到亚克兴战役（公元前31年）这段时间达到了恐怖的顶点。这也是西方欧美世界在十九世纪和二十世纪所必有的命运。
在这个时期，重心转移了——古典世界从亚锹加转移到拉丁姆，中国则从黄河（在河南）转移到扬子江（今湖北省）。西江对于那个时期的中国学者是有如易北河对亚历山大里亚的地理学者一样的模糊，至于印度的存在则到那时为止他们还不知道。
在地球的那一边出现了朱理岛斯——喀劳狄岛斯家族的元首；在中国这里则出现了秦王政这个强有力的人物，他邻导秦国，通过决定性的斗争，独霸了中国，并在公元前221年采用了“始”（在字义上等于“奥古斯都”）的称号和“皇帝”的名号。他建立了“中国和平”（我们可以这样称它），在疲敝的帝国中实行了规模宏大的改革，并象罗马那样迅速地开始建筑他的“边界”，即有名的万里长城，为些他在公元前214年吞并了蒙古的一部分领土。他也是第一个在一系列的大规模战役中征服了扬子江以南的蛮族的人，随后又以军用大道、堡垒和殖民地把自己的版图巩固起来。但是他的家族的历史也是“罗马式的”，在其中吕不韦（丞相、又是皇帝母亲的第一个丈夫）和伟大的政治家李斯（那个时代的阿格利巴和中国文字的统一者）占了重要地位，并且它很快地就在尼禄似的恐怖中结束了。继之而起的是两汉（西汉，公元前206年—公元23年；东汉，公元25—220年），这时中国的疆界日益扩张，而在京都中宦官大臣、将军以及军人团体却任意拥立和废黜统治者。在某些罕见的时刻，如在武帝（公元前140—86年）和明帝（公元58—76年）时，中国的儒家、印度的佛教徒和古典的斯多噶主义者等几种世界势力在里海地区彼此非常接近，以致它们很可能已经发生了实际的接触。




机会注定了：匈奴人对中国“边界”的猛烈攻击必然自行瓦解，毫无成就，这个“边界”每遇危急之际总有一位强有力的皇帝去防守它。决定性地击退匈奴，是在公元前124—119年中国的图拉真，武帝在位时期发生的。抱着获得一条通往印度的路线的目的，最后把中国南部并入帝国的，也是他；他还建筑了一条通往塔里木的有城垛的大道。因此，匈奴转向西方，不久就驱迫着一群日耳曼部落，出现在罗马世界的边界前面。这一次他们成功了。罗马帝国瓦解了，于是三个帝国中就只有两个还继续存在，并至今还作为连续不断的不同强权的合意的掠夺品而继续存在。今天，西方的“红发蛮族”在非常文明的婆罗门和清朝官吏的眼前扮演了蒙古人和满洲人昔日曾经扮演过的角色，扮演得既不比他们更好，也不更坏，并必然象他们那样不久将被其他的演员所代替，但是另一方面，在崩溃中的罗马的拓殖范围以内，未来的西方文化正在西北方暗地成长着，而在东方，阿拉伯文化已经达到了兴盛的状态。
阿拉伯文化是一种发现。它的统一性为后来的阿拉伯人多少感觉到，但是它却完全从西方的历史研究中漏掉了，以致都不能给它找到一个合适的名称。根据主导的语言，原始文化和青春时期可以称作阿拉米时期，晚期可以称作阿拉伯时期，然而真正适用的名称是没有的。在这个地区，各种文化互相密接，相应的各种文明的扩张也导致了许多的重叠。我们在波斯人和犹太人的历史中能够查明的阿拉伯的前文化时期，完全处于古巴比伦世界的范围以内，但它的青春时期则是在古典文明的强大的魔力控制之下，这种文明挟其方臻于成熟的全部威力从西方侵入了这个地区；埃及文明和印度文明也使它们自己发生了显著的影响。然后，阿拉伯精神——多壮大晚期古典的伪装上——也顺次把它的魔力投到初生的西方文化上面。在西班牙南部、普罗温斯和西西里的民众心灵中，阿拉伯文明层叠在依然残存的古典文明之上，并成为哥特心灵借以培育自己的轨范。这种文化的固有景色是非常扩张的而又隔裂的。假定某人置身于帕尔迈拉或忒息丰，而后，沉思默想，环顾四方。在北方是奥兹尔欧尼；以得撒已成为阿拉伯青春时期人佛罗棱萨。西方是叙利亚和巴勒斯坦——新约圣经和犹太人的米示纳篇的产生地，以及作为固定的前哨的亚历山在里亚。在东方，马兹达教授经历了一次非凡的革新，相当于耶稣在犹太人中降生，阿维斯塔经文的残缺不全的情况使我们磁于这次革新只能说发生过那样的事。他勒目法典和摩尼的宗教也是在这里产生的。在最南方，伊斯兰教的未来故乡，一个骑士时代能够发展得象在萨萨尼帝国中那样的圆满；甚至到今天，那里还有若干未曾探查过的堡垒和要塞的废墟，就是在这里，位于红海两岸的阿克苏姆的基督教国家和希姆雅尔人的犹太国家之间，由于罗马和波斯外交人员的煽风点火，进行了决定性的战争。在极北方是拜占延帝国，它是调萎的、文明的、古典的形式和青春的、豪侠的形式的奇异的混合物，这种混合物尤其表现在拜占廷军队制度的令人迷惑的历史上。最后，而且到了很晚的时候，伊斯兰教才产生了一种统一的意识，这就说明了它的胜利的前进的当然性，也说明了基督徒、犹太人和波斯人为什么几乎没有抵抗地就归附了。不久，阿拉伯文明从伊斯兰教中出现了，当来自西方的蛮族暂时侵入并逼近耶路撒冷的时候，这种文明正达到它的智力方面的完善的顶峰。我们可以自问，当时有教养的阿拉伯人是怎样看待这种侵犯的呢？或许是某种和布尔维主义的差不多的东西？对于阿拉伯世界的治国才略来说，“法兰克斯坦”的那些政治关系是水平较低的东西。即使在我们的三十年战争——从那种观点来看是“远西”的一出戏剧——中，当一个英国使臣力图鼓动土耳其政府反对哈布斯堡家族时，那个掌握着从摩洛哥直到印度这一地带的政策的政治家显然判断，他视野中的那些以掠夺为事的小国是不值得考虑的。甚至当拿破仑在埃及登陆时，还有许多人对前途一点预觉都没有。
这时，又一种新文化在墨西哥发展起来了。这种文化距离其他文化过于遥远，以致它们之间丝毫不通声气。因此，它的发展与古典文化的发展的类似，就愈发令人惊奇了。站在一座古墨西哥神庙的考古学家，当他联想到他的多里斯式的神庙时，无颖地要大吃一惊；然而，古墨西哥神庙确实完全具有一种古典的特征，即表现在技术方面的权力意志的薄弱，这种特征使阿兹特克人的武装始终很差，从而使他们的灾难成为可能。
因为，这正是一种由于横死而结束的文化的唯一的例证。它不是枯萎而死的、被压制的或被渴抑的，而是在它的全盛时期被杀害的，象一颗向日葵的头被一个过路人打掉那样地摧毁了。所有这些国家，包括一个世界强国和不止一个联邦，它们的疆土和资源远远超过了汉尼拔时代的许多希腊国家和罗马国家的疆土与资源，都具有一种综合的政策、一种慎重地整饬有序的财政制度、以及一种高度发展的法制；都具有查理五世的大臣们从未能想象到的施政思想和经济传统；都具有丰富的用几种语言写成的著述，在各大城市还都有一种在智力上光辉燦烂而且文雅的、在西方无与伦比的社会。这一切都不是在某次决战中毁掉的，而是被一小撮匪徒在短短数年中铲除得十分干净，以致残存的居民连一点对它的记忆也没有保留下来。大城市登诺支铁特兰在地面上连一块石头都没有留下。在犹嘎旦的原始林中，马雅的大城市群很快就屈服于植物的攻击，因而我们连这些城市中的任何一个的旧名称都不晓得了。在著述方面，只有三本书残存下来，但今天没有一个人能看懂它们。
这出悲剧的最骇的特征是，它之所以发生丝毫不是西方文化所必需的。它是冒险家的私事，而且那时在德国、法国或英国没有一个人晓得正在发生着什么事情。这个事例比其他任何事例都更好地指明：人类的历史没有任何意义，深奥的意义仅寓于个别文化的生活历程中。它们的相互关系是水重要的和偶发的。在这里，这无妄之灾是如此地极无意义，如此地极端荒谬，就是在最胡闹的蠢事中也是不可容忍的。这出戏是由不多的几门大炮和几十支手枪开始的，也是由不多的几门大炮和几十支手枪收场的。
甚至关于这个世界的极梗概的历史的确凿知识，也是永远不可能得到的。象我们的十字军和宗教改革一样重要的事件完全淹没无闻了。只在近年中，研究工作才设法无论如何要弄清这种文化的晚期发展过程的轮廓，依靠这类资料，比较形态学或可试图利用其他文化的图景把这种文化的图景加宽和加深。据此，这种文化的转折点比阿拉伯文化的转折点约晚二百年，比我们自己文化的转折点约早七百年。马雅文化也有一个前文化时期，这个时期，象在中国和埃及的情形一样，发展了文字和日历，但是对于这个时期我们是毫无所知的。时间计算从一个远在基督诞生以后的日期开始，但是现在要把有关那个事件的发生时日确切地予以规定，是办不到的。无论如何，这总表现出墨西哥人的一种发展得非常强烈的历史感。
“希腊式的”马雅各国的青春时期，已由科班（在南方）、提卡尔、以及稍后的契辰·伊特撒（在北方）、那兰贺和塞巴尔等古城的刻有时日的石柱浮雕得到证明了——约在公元160—450年。在这个时期的末期，契辰·伊特撒成了以后许多世纪所效法的建筑术的典范。帕楞揆和佩德拉斯·内格拉斯（在西方）的全盛时期可能相当于我们的哥特时代晚期和文艺复兴时期（公元450—600年=欧洲的1250—1400年？）。在巴罗克时期（或称晚期），钱浦敦作为风格形成的中心出现了，并且阿那瓦克高原上的“意大利式的”那瓦诸族在这时也开始受到文化的影响。在艺术方面和精神方面，这些民族只是承受者，但在政治本能方面他们却远远超过了马雅人（公元600—960年左右，=古典文化的公元前750—400年；=西方文化的1400—1750年？）。这时，马雅人进入了“希腊化的“阶段。公元960年前后，乌施马尔建立起来了，不久就成为一座头等的世界都市，一个亚历山大里亚或巴格达，并同这类的城市一样是在文明开始时建立起来的。与这座城市同时，我们看到一系列的光辉燦烂的城市，如拉布那、马雅潘、察克莫尔敦和一个复兴的契辰·伊特撒。这些座城市标志了一种宏传的建筑型式的顶点，此后这种建筑型式不再产生新的型式，只是把旧的精神以及趣味和特征运用到巨大的形式中。从政治方面来看，这是有名的马雅潘联盟——三个主要国家组成的同盟——的时代。尽管这期间发生了几次大的战争，并屡次发生了革命，联盟似乎仍然成功地维持了局势，纵或不免有些造和勉强（公元960—1165年=古典文化的公元前350—150年=西方文化的1800—2000年）。
这个时代的终结以一次大革命为标志，随同这次大革命一起发生的是，（“罗马式”的）那瓦族诸强国断然地干与了马雅人的事务。靠了那瓦族诸强国的援助，胡奈克·希尔掀起了一次广泛的颠复运动，并摧毁了马雅潘城（约在1190年=古典文化的公元前150年）。这种结局是过度成熟的文明的历史所特有的，在这种历史里面不同的民族竞争军事的霸权。那些马雅人的大城市象罗马时代的雅典和亚历山大里亚那样地沉溺在安适的满足中，但是在那瓦族的疆界上这些民族中的最后一个，阿兹特克族却正发展壮大——这个民族是年轻的、生气勃勃的、野蛮的，并充满了一种无厌足的追求权力的意志。公元1325年（=奥古斯都时期），他们建立了登诺支铁特兰，这座城市不久就成了整个墨西哥世界的最高的首府。公元1400年左右，军事扩张大规模地开始了。被征服地区为军事殖民地和军用道路网所巩固起来，而高超的外交策略则更使各附属国俯首贴耳，且彼此隔离。帝国首都登诺支铁特兰变成了巨大的城市，住在这里的是一种操着这个世界帝国的各种语言的国际居民。那瓦族各省区在政治和军事上是万全无失的，向南的推进正在迅速地展开，且即将染指于马雅人的各个国家；以后几个世纪的趋势如何，我们无从得知。而后，终局突然到来了。
在那个时候，西方正处在马雅人在公元700年左右已经越过的一种水平上；能够成熟到领会马雅潘联盟的政策的时代，不是别的，正是腓特烈大帝的时代；而公元1500年的阿兹特克人正在创建着的事物，对我们来说则当在遥远的将来。但是即使在那个时候，浮士德文化的人和任何其他文化的人的区别，也正在于他的不可抑制的向远方发展的冲动。作为最后的手段，把墨西哥文化和秘鲁文化扼杀、甚至消灭掉的就是这种冲动——那随时可供在一切领域中使用的、无匹的冲动。诚然，爱奥尼亚式的建筑型式在迦太基和波斯玻里斯受到摹仿，希腊化时代的体裁在印度的犍陀罗艺术中也找到了些赞赏者。未来的研究或将在原始日耳曼的木造建筑物中找到若干中国型式的建筑。回教寺院的建筑型式从后印度一直流行到北俄罗斯、到西非、到西班牙。但所有这些如和西方型式的扩张能力比较起来，都没有什么价值。几乎用不着说，西方的真正的型式历史只是在本土上自行完成的，但是它所产生的影响却不受任何限制。在登诺支铁特兰的故址，西班牙人建起了一座巴罗克式的大教堂，饰以西班牙绘画和雕塑的杰作。在那个时期，葡萄牙人已经着手经营前印度，而巴罗克时代晚期的建筑师也从西班牙和意大利到波兰和俄罗斯的内在来工作。英国的罗可可式，尤其是法兰西帝国型式，在北美的各殖民州中为它们自己开辟了一个广阔的领域，它们的形大辩论奇异的房屋和家俱在德国却并未获得应有的重视。古典风格已经在加拿大和好望角发生作用，不久就全无限制了。在每一其他的形式领域中，情况也完全一样；这个年轻有力的文明与那些依然残存的古老文明之间的关系是，它以西方—欧洲—美洲的各种生活形式的日益加厚的层积把它们统通地复盖起来，在这种掩蔽之下，本地的古老形式慢慢地绝迹了。
六
人类世界的这幅图景注定要把那幅甚至在最优秀人物的头脑中依然牢不可破的、陈旧的“古代—中世纪—近代”的图景换掉，在这幅图景的前面，对“什么是历史”这个老问题提出一个新的答案，也将成为可能了，而且我以为，这个新的答案对我们的文明来说也是一个最后的答案。
兰克在其所著《世界历史》一书的叙言中说：“当纪念碑成为可以理解的时候，可靠的成文的证据也可利用的时候，历史才开始。”这是一个资料搜集得和整理者的答案；显然，它把曾经发生的事物同在一定时期对特定研究者展现的观察范围内所发生的事物混淆起来了。马敦尼在普拉底打了败仗——假使二千年后这件事不知为什么离开了历史家的眼界，难道它就不成为历史了吗？为了一件事实成为一件事实，必须在书籍中对它有所记载吗？
兰克以后最重要的史学家爱德华·迈尔说：“历史的事物是现在有效力的、或曾经有效力的事物……只有通过历史的考察，那被历史从无限量的同时代的过程中提出来的个别过程，才成为历史事件。”这种说法是完全合乎黑尔格的风格和精神的。首先，它的出发点是事实，而不是对于事实的偶然知识或无知，而假使有一种必须强加于这样的出发点的描述历史的方法，那就是在这几页中所介绍的方法，因为甚至当我们在科学的意义上并不（而且将永远不能）认识那些事实的时候，它也使我们不得不假定在庄严的序列中存在有头等重要的事实。我们必须学会用最综合的方法去把握未知的事物。其次，真理就精神领域而言才成其为真理，事实则只在涉及生活时才成其为事实。历史研究，用我的术语来说就是体相的事实，是由血气决定的、由扩展到过去和未来的知人论世的才能决定的、由对人物和形势、对事变、对那种必然是和必曾有的事物的天赋的嗅觉决定的。它并不在于单纯的科学鉴定和史料知识。对每个真正的史学家来说，科学形式的经验是某种附加的或从属的东西。历史研究，凭借理解和传达，辛劳地而且反复地把一刹那的启发已经并立即向存在表明的那种事物，证明给醒觉的意识。


正因为我们浮士德式的存在的威力目前已经在我们周围划出了一个其他时间所不能获得的内心体验的范围，正因为对我们来说那些时间相隔极远的事件变得越来越有意义并把另外任何人、连最接近这些事件的同代人也不能理会的各种关系揭示出来，许多在若干世纪以胶不成其为历史的事物现在已经变成历史了，即变成与我们的生活相调谐的生活了。塔西陀大概“知道”有关提庇留·革拉古的革命的材料，但对他来说那种材料不再有任何实际的意义，可是对我们来说它却饶有意义。一性派的历史和他们对于穆罕默的环境的关系，对伊斯兰信徒并不含有任何意义，但对我们来说它可被看作另一场景中的英国清教派的故事。就一种已将整个地球作为它的舞台的文明的世界观而论，到最后没有任何事物是全然与历史无关的。古代一中世纪—近代的历史体系，按照十九世纪所理解的那样，只选择了那些比较明显的关系。但古代中国和墨西哥的历史今天正在开始对我们发生的影响，却是更为精细的、更为智慧的一种。我们正在这里经历生活本身的最后的必然性。我们正在从另一种生活历程中学习认识我们自己现在是什么，我们必须是什么，我们将要成为什么。生活是我们的未来的伟大学校。我们这些迄今尚有历史的人，仍然正在创造着历史，在这里的历史人类的最后边界上发现历史是什么。
苏丹境内两个黑人部落之间的战争，或恺撒时代岐鲁斯克人和查提人之间的战争，或实质上相同的蚂蚁团之间的战争，仅仅是“活生生的自然”的一出戏剧。但是当岐鲁斯克人进击罗马人的时候，如在公元9年，或当阿兹特克人进击特拉斯喀兰人的时候，那就成为历史了。这里，“何时”是值得重视的，而且每十年，甚或每一年，都有重大关系，因为这里人们是在处理一个伟大的生活历程的进展，其中的每一决定都等于一个转折点。这里有一切事变向之推进的一个目标、一个力图达成其宿命的存在、一种发展速度、一段固有的期限，百不是西徐亚人、高卢人或加利比人的那种漫无秩序的时盛时衰，这灰盛衰的细节就象一群海狸或大草原上的一个羚羊群的行动细节那样地无关重要。这些是动物学上的事件，并在我们眼前的一个全然不同的方向中有它们的位置，在其中我们关心的并不是个别的民族或兽群的命运，而是作为种属的“人”、“羚羊”或“蚂蚁”的命运。原始人只有生物学意义上的历史，一切的史前研究都在化为这种意义的考察。人们对火、石头工具，以及使武器有力的机械法则的日益熟悉，只表示类型及其潜在的可能性的发展。一个部落使用这些武器去反对另一部落的目的在这个历史阶段是无关重要的。石器朝代和巴罗克时代，在一个种属和一种文化的各自存在中，是两个时代等级，亦即属于两种根本不同场景的两种有机体。在这里，我还要对一向败坏所有历史思想的两种假定提出异议：一种肯定全人灰有一个最终的目标，另一种则根本否认有若干最终的目标。生活有一个目标。那就是在其胚胎时已注定了的任务的完成。但是个人生来是一方面属于特殊的高级文化，另一方面又属于人这一种类——对他来说，没有第三个存在单位。他的命运必须或存在于动物学的范围内，或存在于世界历史的范围内。“历史的”人，按我对这个词的理解并按所有大史学家对它的看法，乃是一种正以全力向着自我完成前进的文化的人。在此以前，在此以后，在此以外，人是没有历史的；而且他所录属的民族的命运对他也是无关重要的，就象当注意面是天文的而非地质的时候，地球的命运是无关重要的一样。
由此可以得出一件最有决定性意义的事实，一件以前从未被承认的事实，就是，人不仅在文化诞和以前是没有历史的，而且当一种文明已经自行完成了它的最后的确定的形式，从而预示这种文化的活生生的发展的终结及其有意义的存在的最后潜力的枯竭时，立即再度成为没有历史的。我们在塞特一世（公元前1300年）以后的埃及文明、在直到今天的 中国文明、印度文明和阿拉伯文明中所见到的，正又是原始时代的旧的动物学上的盛衰景象，尽管隐蔽着它的那些宗教、哲学的、尤其是政治的形式还是很灵巧的。不论君临巴比伦的统治者是象喀西特人那样的野蛮的好战的游牧民群，还是象波斯人那样的文雅的继承人；不论他们保持他的统治地位是在何时、有多久、以及有什么成就；从巴比伦的立场来看，是一点都不重要的，当然，居民的安乐生活要受到这样的事情的影响，但是它们并无关这一事实，就是，这个世界的心灵已经熄灭，因之它的各种事件也就没有任何深刻意义了。在埃及建立起来的一个土著的或异族的新王朝，在中国发生的一次革命或一次征服，迁入罗马帝国境内的一个新的日耳曼民族，都是景观的历史中的这样的一些因素，有如动物界中的一种变化或一群鸟的移栖。
在高级人类的真正历史中，所争的赌注和动物的优胜竞争的基础永远是，即使在驱逐者和被驱逐者守全没有意识到他们的举动、目的和命数的象征意义时也是，某种本质上是精神的事物的现实化，一种观念的变为一种活生生的历史形式。这同亲适用于艺术中的重要的风格倾向（哥特风格和文艺复兴风格）的斗争、哲学（斯鑫噶派和伊壁鸠鲁派）的斗争、政治理想（寡头政治和潜主政治）的斗争=以及经济体制（资本主义和社会主义的）的净。但是此后的历史就不具有这一切了。剩下的只是单纯的争夺权力的斗争，争夺动物性利益本身的斗争。从前，权力甚至在显然缺乏任何灵威时，也总在设法为观念服务；在后来的文明时期，即使一种观念的最令人信服的幻想也只是纯粹动物的竞争的乔装。
佛陀以前的印度哲学和佛陀以后的印度哲学的区别是：前者是一个达到印度思想的目标的伟大运动，这个目标是印度心灵所树并寓于印度心灵之中的；后者则是一种此时已经凝固而且不再发展的思想储存的若干新断面的不断出现。答案永远在那里，虽然表达它们的方式有所改变。就汉朝以胶的中国绘画和汉朝以后的中国绘画（不论我们是否知道它）、新帝国开始以前的埃及建筑和新帝国开始以后的埃及建筑而论，情况是一样的。技术方面，也是这样。今天中国人接受蒸汽机和电这两种西方发现，同四千年前采用青铜器和犁以及在更古的进修采用火的情况是完全一样的，而且都具有同样的宗教的敬畏心情。这两种发现，在精神上都和中国人在周代为了他们自己取得的、而且第一次都具有中国内部历史上划时代意义的那些发现完全不同。在那个时期以胶和以后，几百年远不如文化期的内的几十年，甚或几年那样重要，因为时间距离正在逐渐地回到生物学的状态。就是这种情况，使这些晚期的状况——这种种状况对于生活在其中的人们几乎是不言而喻的——具有那种无限变化的壮观的特征，对于这种特征真正处于文化阶段的人——如希罗多德在埃及和马哥波罗的西方继承者在中国——把它和他自己的发展速度加以对比时，威到是十分可惊的。这就是无历史的持久不变性。
古典历史不是随同亚克兴战役和罗马和平而终结了吗，那些集中整个文化的内在意义的重要决定再也见不到了。无理性、生物学，正在开始取得支配地位，而且无论一桩事件要变成何种状态，对于世界来说都正在成为一个无足轻重的问题，纵然对于个别私人的行动来说不是如此。所有重大的政治问题都解决了，这些问题迟早在每一文明中都是要解决的，因为问题已不再被看作问题，也不再被提出。可是，为时不久，人也就不复了解在早先的种种灾难中究竟包含着那些问题；凡是没有被人们自己活生生地体验过的事物，也就不能被别人活生生地体验到。当日后的埃及人谈到海克索人时期，或日后的中国人谈到对应的“战国”时期的时候，他们是按着他们自己的生活方式的标准为评判那表面的图景，其中已不再有难争的事物。他们在这些事物中只看到争夺权力的斗争，他们却未看出，那些殊死的战争，对外的和对内的，人们鼓动异族反对自己同族的战争，都是为了一种观念而进行的。今天我们了解，围绕着提庇留·革拉古的谋杀和喀劳狄鸟斯的谋杀事件在紧张和解除紧张的可怕交替中究竟发生了什么事情。在公元1700年的时候，我们不能做到这一点，而在公元2200年的时候我们也不能做到这一点。对于希安这个人物，情况是完全相同的；这是一个拿破仑式的人物，日后的埃及历史家除了发现他是一个“海克索人的国王”以外，再到不到另外的特征。如果不是因为日耳曼人的到来，罗马史学家一千年后或许会把革拉克兄弟、马略、苏拉和西塞禄放在一起，作为一个被恺撒推翻的王朝。
试把提庇留·格拉古的死与尼禄的死亡（这时罗马得到宝尔巴叛变的消息）比较一下，或把苏拉战胜的马略党与塞普提姆斯·塞弗茹斯战胜佩斯肯尼鸟斯·尼盖比较一下吧。设若在后几种场合事件的发展别是一种样子，那么帝国时代的过程就会无论如何也要改变吗？蒙森和爱德华·所十分仔细描绘的庞培和奥古斯都的元首制与恺撒的“君主政体”之间的区别，完全没有击中目标。在那个阶段，要点只是一个宪法上的问题，虽然五十年前它仍然会含有不同观念间的对立的意义。当温藏克斯和宝尔巴在公元08年着手去恢复“共和政体”时，他们正在一种观念上投下睹注，可是这时具有具正的象征威力的观念已经消失，而且唯一的问题只是谁应当拥有明明白白的物质力量了。为恺撒头衔而进行的斗争逐渐地日益变成类似黑人的斗争，而且会以日趋原始的、从而是“永恒的”形式一个世纪又一个世纪地进行下去。
这些居民不再具有一种心灵。因此他们不能再有他们的历史。充其量，他们容或在一种外国文化的历史中作为一个对象而获得某种意义，而且无论这种关系具有何等深刻的意义，都必然完全是从异族生活的意志得来的。在一种古老文明的土壤上发生的任何有效的历史事变，作为事件的一个过程，都是从共他地方，而从来不是从那块土地上的人在这个古老文明中所起的任何作用，获得它的坚实性的。因此，我们再一次觉得应当从两方面去审视“世界历史”的现象，即诸伟大变化的生活历程方面和它们之间关系之间。