列奥-施特劳斯的政治学说

[美]约瑟夫-克罗波西

　　　施特劳斯自己政治学说，就狭义而言，最好理解为试图使已有几个世纪的苏格拉底传统适应、应用于我们这一时代的全新情况并使之恢复生机。施特劳斯在不幸的魏玛共和国中长大成人，而有幸在美国得到庇护，逃脱了法西斯的迫害，所以他是自由民主制的坚定的支持者和朋友--但由于同样的原因，他并不恭维自由民主制。
　　　不论自由民主制或是大民主制在其理论和实践上同古代的公民共和体制相距有多么遥远，自由民主制仍然是共和体制的一种形式。也就是说，它仍然是公民自治的一种形式。施特劳斯坚持认为，它仍然要求希腊和罗马理想公民的再现（当然，是一种弱化形式的再现），这种理想公民是活跃的、自豪的，并且充满对杰出政治家之富有见地的尊敬。因此，施特劳斯哀叹那些愚蠢的平等主义历史学家所造成的影响--他们揭露而不是使人更多地了解政治家的伟大。他强烈反对盛行的轻视政治历史的倾向，反对将公民与统治者的论点和行为仅仅看成是一个"意识形态"的表面，掩盖着似乎应该是更深的、作为政治基础的经济或社会力量。他不断向其从事社会学研究的一些同事提出挑战，因为他们强调所谓的"行为"，并因而把法官的书面意见、代表们的商议、以及公众舆论的形成统统看作是完全可以量化并且大部分可以预言的"精英群"或"大众"现象。他争辩说，这些学术和学说的方式不仅破坏了对政治辩论以及对热心公益的领导者本来就不稳定的尊重，而且歪曲了经验的证据以及人是政治动物这一现实。
　　　然而，在试图使共和制的公民品德和管理国家事务的才能发扬光大时，施特劳斯没有屈服于对城邦及其活力"公共空间"或"共同体意识"的任何形式的怀旧情绪。在这一点上施特劳斯不仅与各种当代左派和右派自由民主的批评家不同，而且与马基雅维里、卢梭、尼采以及其他激进的现代思想家有分歧，因为施特劳斯主要是忠诚于古典哲学，而不是忠诚于古典城邦甚至古典艺术。修昔底德解剖了伯里克利的葬礼演说为了赞美雅典帝国的辉煌而包含的一切过分之点，施特劳斯深受这种解剖的影响。部分地由于这一原因，施特劳斯从不带着轻蔑的口吻谈论"资产阶级"的个人主义，或者忘恩负义地唾弃现代商业化共和国所带来的前所未有的人道、同情、社会福利以及对多样化的保护。施特劳斯或许比任何人都更清楚地看到了美国传统中更古老、更高贵但却更少影响力的古典的或公民的理想与新的、无往不胜的、随意的、个人主义的秩序之间的不和谐。但正是由于这个原因，他更清楚地看到了构成这一不稳定结合的每一构成部分所特有的美德和丑恶。
　　　尤其值得一提的是，施特劳斯钦佩对个人自由意志的容忍与尊重。这种容忍与尊重是自由主义的标志，不仅是因为它们为遭受迫害的哲学提供了避难所，还因为它们允许令人鼓舞的政治争论的出现，即使不鼓励其出现。这种政治争论有时远远超出了目前的事件与争论的范围。在现代"自由主义"中有着古代"自由主义"的余地。施特劳斯甚至在现代自由主义中发现了古代自由主义之最高要素的诞生地--这种自由主义在于通过对伟大著作中所提出的关于人类优秀品德的各种观点进行研究和辩论而解放思想。在最好的人文大学中，"人文教育"这一古老的观点--现代自由主义皇冠上的明珠--继续放射光芒，只要大学抵制民主社会的扭曲的压力，即不停地要求同社会相"联系"、为社会"服务"以及赞同目前的道德的讨伐和道德教条的压力。
　　　施特劳斯论证说，对人文大学观念的威胁是地方性的，因为只有对真正精神自由的威胁的最尖锐的表现形式处处困扰着现代自由主义的步伐：严重的事实是，正是开放社会的开放性本身具有一种自我毁灭的因素。施特劳斯指出的这种弊病，不是自由主义者愿意看到并经常高尚地加以抵制的那种弊病--"非官方"迫害与歧视的顽固存在和不断复活。更加阴险的因而更有腐蚀性的是一种容忍民主的倾向--容忍民主首先堕落为一种随遇而安的信念：认为所有观点都是相同的（因而没有一个值得进行热情辩论、深刻分析，或是不屈不挠地为之辩护）；其次堕落为一种刺耳的鼓噪：认为为某种有特色的道德见解、某种生活方式或某种人的类型的优越性而辩护的任何人，都是"精英"统治论者或是反民主的--因而也就是不道德的。这种弊端就是托克维尔在较早的著述中所描述的新的、温和的"多数人的专制"：一种微妙的、无组织的、要求平等主义之一律化的压力，原因就在于一个心理上受到惩戒和威吓的人无力抵抗群众"舆论"的道德权威。以其最崇高的表现而论，平等保证每一个人有机会在才能和造诣、美德和智慧的自然等级上上升到一个公正的层次。但是，尤其是在要求一律的道德说教--它把自己装扮成"相对主义"--的毒害下，平等极容易堕落。而且，这一问题并未因为轻率地脱离"相对主义"的倾向而有所缓和，实际上反而使这一问题更加恶化，因为当代的民主的道德说教公开趋于过分强调一种相当温和或软弱的交际美德：
　　　"存在着将好人与堂堂正正的好汉、有合作精神的人、'正常的人'等同起来的危险倾向，即过份强调社会美德的某一方面而相应忽视在私下，且不说在孤独中成熟起来的美德，尽管这些美德并不兴盛：在教育人们本着友好的精神互相合作的时候，没有同时培养与众不同或不落俗套的人，准备独处独自奋斗的人。……民主制尚未找到一种办法，以防止逐渐蔓延的因袭盲从的态度，以及对民主所鼓励的隐私日益增长的侵犯。"
　　　根据施特劳斯的判断，只有一个适当的回答："人文教育是大众文化的抗毒剂……是一架梯子，我们可以通过它从大众民主上升到原来意义上的民主"--即"扩大为普遍贵族制的贵族"。施特劳斯对这样一个社会的实现未抱希望，实际上他坚持认为人们不应该对其实现抱有扭曲的幻想和希望。但他坚持主张可以朝这一方向采取一些小的步骤，并认为采取这样的步骤是自由民主的最崇高的呼唤。然而，我们重述一遍，施特劳斯总是不厌其烦地强调区分--尤其是在政治上--什么是最崇高的和什么是最迫切的这二者的重要性。对于自由民主来说最迫切的不是自身的改良，而是自身的保护。施特劳斯论证说，我们渴望改良自由主义，但同时我们也必须重视我们已经拥有的珍贵的繁荣、博爱和自由。
　　　施特劳斯发现，现代民主在其崇高的志向和对忠诚保护的迫切需要这两方面，都已受到当代社会科学的威胁。我们已经解释过，这不仅仅是因为社会科学和社会科学史盛行的"方法论"必然导致对自主、合理的政治实践的可能性抱犬儒主义态度，更糟的是，其意义或主旨是区分"规范的"和"经验的"命题，以及区分科学的"事实"与非科学的"价值"。正如施特劳斯在他对马克斯-韦伯（以及对次要的实证主义者）的评论中所表明的，这一事实和价值区分的理论基础过去是、现在仍然是薄弱的。这种区分被广泛接受的真正根源--即使并不总是被承认为真正的根源--是它与平等主义的相对论的巧合，即同最简单化、最教条但由于这一原因也最易通用的一种民主的道德说教的巧合。但这就是说，原假定的"与价值无关的"社会学掩盖了实际上对民主思想中最坏的倾向缺考虑的认可，亦即掩盖了这种倾向的危险的扩展或促进。
　　　与这种潮流相反，施特劳斯受亚里士多德的《政治学》的启发，描述了一种完全不同的政治科学的基础。这是另一政治科学形成的这一动力来自对政治学之"科学"研究的失败进行的反思，而这种反思可以根据从政治思想史中可以学到的东西来加以解释。但是施特劳斯心目中的政治学的实际却根本不限于历史研究。另一个方法是真正"经验的"，因为它严格来自实际的政治行为和政治思想的经验。真正经验的政治学家不是从不可能的"科学的"空白开始，而是从"科学出现前"的政治常识开始。他们会避开科学行话和发明理论术语，而是以从事政治的人所用的实际语言来表达政治学。他们的研究试图既不是价值中立的（相对论的）也不是"带有倾向性的"（仿照所谓后行为主义努力为左的或右的意识形态纲领搜集理论或经验的证据的方式）。由于植根于苏格拉底对话对常识的超越，理论上健全的政治科学往往从批判为各种说教辩护的民众的观点开始，并且永远不会离开这种批判。从民众的观点来看，真正的政治学应该把上述意义上的"政体"作为其分析的基本范畴。政治学家选来指导自己的研究的那些问题，以及与指导他们的选择和资料取舍的相关标准或意义标准，将会是实际的而不是理论的或"科学的"。问题和相关标准有意识地来自激烈争论的问题，来自有关每一国家中的政体以及不同国家的政体之间的争论。其目的不仅仅是找到同估价各竞争党派的主张有关的新信息，而且要对每一主张加以推理直至达到其未表达或未意识到的结论，以便说明和仲断该国过去和现在最基本或最主要的争论的充分含义。现代数学及自然科学的方法和结果，会被明智地加以利用，但起严格的从属作用。政治科学不大会热衷于试图根据虚伪的宇宙法则或抽象模式做出预言（它会知道预测的），而会更多地致力于通过丰富公民对重大决定所涉因素和原则的范围、重要性有有效性的意识而引导真正的思考。政治科学的老练的研究者会较少地将注意力集中于所有政体所共有的特点（国记、金融、政策）而更多地注意赋予这些共同的事情以与众不同意义的各种政治目的。他们会通过评判不同且互相竞争的政体关于人之最高尚的东西的道德定义而非常谨慎地追溯到人类的基本人性。
　　　施特劳斯试图使之复兴的公众的、经验的政治科学观点要求我们作为政治学家所首要关切的应该是研究我们自己的政体。这是因为这一焦点选择真实地表达了我们作为人类不可否认的、首要的关切，而且因为，由于我们意识到这一点，所以我们知道我们需要对这些关切进行彻底的和批判的评论，如果我们期待任何客观性的话。那些了解亚里士多德和施特劳斯所强调的政体、政体间的根本差别及互相冲突的生活方式的政治科学家，非常清楚每一个政体对在其中成长起来的人们的灵魂所施加的可怕的控制。正如柏拉图在《理想国》中所说的，每种政体都是一种灵魂的洞穴监狱。能刻骨铭心地感受到这一真理的政治科学家会深切意识到，要认识到自己根深蒂固的道德和政治的世界观的可疑性是多么困难。他们知道要进一步深化最初那种盲目性和扭曲是多么容易--巧妙地、无意识地将早期不同社会、不同政体的论点塞进根据道德和人类行为的假定而制定的理论框架中。仅仅同一个人在其中成长起来的那种政体相适应的他们不依靠所谓中立的科学方法来产生中立的结果：首先，他们知道政治科学家所提出的最初的和基本问题不是这种方法产生的。其次，他们知道任何方法都不能抵挡其使用者根深蒂固的道德观念。最重要的是，他们知道，如果对政治现象不加以评价--例如它们是正义的或不正义的、残忍的或仁慈的、破坏性的或建设性的，就不可能真正把握并理解它们，就不可能真正按照它们的本来面目来认识它们。因此亚里士多德政治学的学生从自己根深蒂固的观点中跳出来，转而对古今的外国政体进行富有成果的比较与辩论。在这样做的时候他们不仅仅是"比较学家"，象昆虫学家比较蜂群一样比较政治制度。他们进行挑战性的辩论，着眼于什么更好和更坏，什么更公正和更不公正。他们的目的是提出忠告，以改善他们研究的那些人的生活。他们试图听到有助于改善他们自己的同胞的生活的批评。同任何在外国旅行并同外国人辩论以增长知识的明智的公民一样，这引起政治科学家努力推迟做出判断，努力盘问他们自己的坚定信念--不是摆脱价值判断的结果，而是下述价值判断的直接结果，即，真理是神圣的，本质上必须成为真正公正的基础。在这方面政治科学家会比平民走得更远，尤其是当他们受到政治哲学史的影响时。他们作为公民对真理的追求充满作为世界公民的一种义务感：他们将充当裁判，而不是充当人类最伟大论战中的摆脱了偏见的竞争者。
　　　在我们的时代，压倒一切的政治论战是以美国为中心的西方自由民主和以苏联为中心的马克思主义之间的论战。施特劳斯坚持认为，我们对于通过谈判维持一个不稳定的和平所做出的努力和所寄予的希望不应该转移我们对这一实质性的、在可预见的未来持继续存在的道德和政治对抗的清楚认识。本意善良的"国际主义者"试图贬低这一冲突的重要意义，这既表明了对政治方面的意义或政体方面的意义的无知，又表明了一种典型幼稚的、无政治意义的信念：尽管政治体制有深刻的差别，但其领导人仍享有我们自由政体的"合理的"优先权，即使不具备我们自由政体对和平的、人道的美德的某些见解。政治科学的一个主要职能，若加以正确理解的话，就在于消除这一幻想，而达到这一目的的途径就是传播对政体之间之一般冲突及马克思主义与自由政体之特殊冲突的意义的正确认识。
　　　这意味着施特劳斯感到有一种特殊的责任：同最富思想性和表达力的马克思主义的辩护者进行论战。因此他将注意力转向了更正统的马克思主义者，如卢卡奇和麦克佛森。但他发现马克思主义最有说服力的解释出自伟大的黑格尔左派亚历山大-科热夫。正是在与科热夫进行的广泛的、尊敬但又不妥协的辩论中，施特劳斯充分发挥了他对马克思主义思想之最深刻根源的反思。在施特劳斯复杂的反思中我们可以分辨出以下要点：在严格的政治或实践层面上，尽管明智的马克思主义很清楚地抓住了有关人性的自由民主的见解中的某些不当之处（如过份强调人是消费者，倾向于相对主义，价值中立的社会学的幻想），但是，马克思主义提出含混的正面观点，一经彻底考察，却发现同尼采对未来"最后的人"的社会的可怕梦幻并无区别。而且，马克思主义同它的伟大敌人尼采一样，都严重低估了自由社会的正派、同情、礼貌及合法自由的价值。最糟糕的是，马克思主义未能充分认识到利用制度的制约以防止滥用职权这一永久的需要。因此，马克思主义作为历史现实（即，经过马克思主义本身所坚持的检验标准的检验）表明它本身极易成为一种新的、尤为残酷的专制形式的基础，这决不是偶然的。
　　　在理论层面上，或关于人类所特有的最珍贵的天赋--理性的自我意识，所有形式的马克思主义都未能正确评价或容忍贯穿所有社会生活的最基本的和不可克服的矛盾，即以下两个方面之间的不均衡：一方面是现在被称为"意识形态"的政治化了的、集体化了的思想--一种"推理"，一种即使在最好的情况下也决不超越教条或"信念"的推理；另一方面是完全独立的哲学探索，这种探索实质上拒绝向任何需要或道德命令作任何妥协，除非这些需要和命令已知为真理。真正的观点--一种信念，一种充满深情的献身，即矢志不移地扎根于自己的时代和人民之中--是所有政治社会，以及几乎所有个人都需要的东西，是他们呼吸的精神空气。真正的理性主义--一种植根于无知的知识，带有对永恒真理的热望，在内心深处渴望逃离洞穴的气氛--作为结果可能永远不会成为任何政治社会甚至世界主义社会的直接基础。
　　　正是施特劳斯毫无畏惧地承认的所有人类紧张关系中的这种最深刻的关系，促使他在多种层次上强调我们政治、道德或宗教所期望的温和或节制的必要。"人类永远不会创造出一个没有矛盾的社会"。似乎是作为补偿，施特劳斯请我们体验对我们自己、对我们所居住的整个世界的真理的探索，这种探索永远不会完结，但也决不是徒劳无益的。在最后的分析中，他的政治学说是关于"我们要解放自己的头脑所必须做出的牺牲"的教育。"我们不能成为哲学家，但我们可以热爱哲学"。这要靠"倾听伟大哲学家之间的对话"，也就是"研究他们的不朽著作"。但是"没有我们的帮助这种对话不会出现……我们必须实现这一对话。""本性之善的观念或善的观念必须予以重新思考并加以恢复，为此必须回到这一观念由以产生的基本经验。因为尽管'哲学必须谨防希望给人以启迪，然而哲学却必须具有启迪作用'"。"我们只有经常理解一点有意义的东西才能发挥我们的理解力，而这一理解活动可以伴以对理解的理解……这种经验完全独立于我们主要的理解是令人愉快还是令人不快，是美丽还是丑陋。它使我们认识到，要想理解，我们必须承认所有的邪恶在某种意义上都是必然的。它使我们能以上帝之城的好公民的精神接受发生于我们身上的邪恶，而且很可能是使我们伤心的邪恶……在意识到心灵的尊严的同时，我们也意识到人的尊严的基础以及世界的善 。不管我们认为这个世界是创造出来的还是自存的，它都是人类的家园，因为它是人类精神的发源地。"