公法评论

公法评论你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

　
人权观念的文化差异及其在中美宪法中的体现
James Sellman

转自宪政文本
      这篇文章阐明传统中国与西方对人性的观点的一些主要差异，以显示这些哲学观点形成了不同的社会及政治价值，这些价值反映了作为中国及美国政治宪法基础的不同人权理论。我想要证明的是，我们可以从这两个传统中，发展出一个我所谓 “ 有机契约 ” 的研究宪法理论的新途径。

      文章分为两部分，第一部分把中国及西方 — — 主要是儒家和康德 — — 对人性的观点两相对照；第二部分则谈政治的分歧，尤其在宪法理论方面。

一、人性
      一般而言，集体主义强调社会的利益优先于个人的成就，自由主义的民主理论倾向于强调个人的实现是目的，社会关系乃是达到该目的的手段。而传统中国，尤其儒家的人性模型的特色在于个人的和政治的实现被视为是相辅相成的。一个人在自我修身、修养上的成就为社会和谐成就的抑扬起伏，提供了基调，而且就一般儒家而言，尤其是统治者的自我修养不仅影响社会秩序的调和，他个人在礼仪行为上的成就更可以使宇宙趋于和谐。我们必须牢记，统治者地位的重要性在于统治者反映并代表了社会的关注 — — 在以下三小节中，我要指出，在民主社会中我们必须把自己当做是统治者【１】。

      保守主义的和自由主义的民主政治理论，一般而言，主张不同的人的概念。当代 “ 西方 ” 政治理论中有一个强烈的倾向，即强调个人主义、自由、平等和独立。既然康德为许多当代政治理论提供了基础，就让我们用他的思想来作为一个例子。虽然康德所谓的权利通常是指在契约下所创造出来的民权，但他确实允许自由的内在权利，及与此息息相关的内在平等，且一个人自我自主（Ｓｕｉ　Ｊｕｒｉｓ）而无过失（Ｊｕｓｔｉ）就是独立【２】。事实上，古典契约论者 ?如胡克、霍布斯、洛克、卢梭）把自由、平等、独立这三个不可剥夺的属性，赋予先于契约的个人。

      正如读者明白，当康德及其他人谈到 “ 个人 ” （Ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）时，他考虑合理性、自主、自由、不可测知等等概念；我们必须知道，当读者在中文中看到 “ 人 ” （Ｐｅｒｓｏｎ）一词时，他考虑到的是不同的意象，如同等（Ｐａｒｉｔｙ）、一致；而儒家考虑的是人的典范、及通过自我修养而得到的创造性成就，尤其是礼节仪式行动。

⒈ 平等与同等

      许多对于平等的看法，尤其是对于数学上的相等，都采取一种静态的、非时间性的、实体论的方法。 “ 同等 ” 则是基于对社会环境和历史的互动构成的一种动态理解。限于篇幅，我将把焦点放在政治理论中对于 “ 平等 ” 的三个不同的解释上，虽然三者并不必然相互排斥。我们可以把三者串联起来，并使 “ 同等 ” 这一概念为利益多元论提供基础。

      第一个乃是古典的诠释，即认为平等的先决条件是在同一个标准之下的平等。这个看法通常援引亚里斯多德《伦理学》（５．６）和《政治学》（１．２；３．１），来建立一个要求法律之前人人平等的正义理论【４】。尽管我们可以利用恰当的 “ 公民 ” 定义 — — 即不将任何团体或个人不公正地排除在外 — — 来建构一套完全公正的宪法和法律，但所谓同一原则下的平等理论，确实很难为其公民做出恰当的规定。虽然它提供了平等的民权，它却无法规定其它社会财物的公平分配。同一原则的平等理论并不容许财务的公平分配，即罗尔斯（Ｊｏｈｎ　Ｒａｗｌｓ）所谓的差异原则。同一律的平等理论对于人的生命缺乏一种时间性的了解；它没有考虑到变化。

      第二种平等理论，即 “ 机会的均等 ” ，试图克服这些缺点。机会均等保证所有的团体，尤其是那些不富有的，都有相同的机会获取那些并未恰当分配的社会财物，以此规定社会财物的恰当分配。虽然机会均等理论承认人与人之间有基本的差异，且试图提供机会来改善这种差异，这种思考方式却仍然具有一项严重的缺陷，它包含一个巧妙的循环论证。它假定每一个人，包括穷人，都具备相同的能力去利用他们 “ 平等的 ” 机会。机会均等理论并未彻底考虑到人的时间性 — — 如果在早期发展中有更多恰当的训练，他不仅会有能力利用机会，且会更有能力创造机会。

      第三种，或许是最健全的平等理论，即 “ 利益多元论 ” ，承认人们具有不同的利益，故要求不同类的社会财物必须 — — 在全面的考虑下 — — 被视为在法律及社会关系平等，并且人们必须具适当的能力去利用平等的机会（同样地，在全面的考虑下）。利益多元论对人类生活中长期与短期两方面都考虑到了。

      我们所需要的似乎是一种世界观，即相信自身利益和他人利益是互相决定和相关相连的。先秦哲学中的有机论要素提供这种世界观，认为每一个特殊个体与所有其他特殊个体在存在上是同等的 — — 在此， “ 同等 ” 也是一个时间性的概念。特殊物个体固然彼此互不相同，但由于它们在时间上彼此相互作用，那些差异得到改善，同时又在一种动态的和谐中增强那些差异。同等不是同一的相同；而是说每一特殊个体统统都能贡献其独特性，但并不（因此）就是同一的。同等不是机会均等；某些个人会自然而然比其他人更善于利用机会，而且他们应该是领导者和统治者。同等性提供一种存在主义的角度，可以由此重新思考和辩护利益多元论【５】。

      这存在同等性的概念在道德方面派生出一个观念，我称之为 “ 存在的承诺 ” （Ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌ　Ｃｏｍｍｉｔｍｅｎｔ）。这存在的承诺乃是对其他人的生活规则有责任和义务表示关心和关怀的一种道德态度。换言之，对特殊个体的相互关联性具备一种本体论和宇宙论的理解，使人承认自己具有促成他人利益的道德义务。依存在同等性的观点来理解，他人的价值对个人自我是意义重大的。这种存在承诺的观念非常类似于许多西方传统宗教／哲学立场，即主张人对他人具有某种基本责任，譬如 “ 待人如兄弟 ” 的看法；这也蕴涵于自康德至德沃金（Ｒｏｎａｌｄ　Ｄｗｏｒｋｉｎ）所发展出来的 “ 尊重个人 ” 的观念，因为根据这种传统，尊重他人乃是我们的社会责任最基本的形式之一。存在的承诺在立场上比这两者更强，因为它不仅是一种社会约定、协议，或一种理论的起点，更是存在主义同等性的一个基本特性 — — 存在于一个由相互关系所构成的世界中。这种自我／他人相互界定的关系也可以通过部份／整体或个人 /社会的关系来理解。

⒉ 重构部份与整体、个人与社会的关系

      一多问题一向是西方形而上学理论的一个特色，许多哲学家因而利用部份／整体的关系来讨论个人／社会的关系：他们或者把部份置于整体之下（保守主义与集体主义）、或者（通常是自由主义者）违背传统的部份／整体的关系，从而犯下组合的谬误，即认为利于个人则利于社会。换言之，我的主张是，逻辑原理已经预设且偏导我们对个人 /社会关系的看法。

      亚里斯多德有机论、整体性的思想，导致他设下一个偏重整体的整体性原理：整体大于其部分的总和。亚里斯多德对于自足性有强烈的偏见；而且，他相信这种全体性的、更大的整体正是自给自足性的一个标志【６】。作为一个整体，社会优先于个人【７】。我们可以批评亚里斯多德把逻辑的优先性和时间的优先性混为一谈；由于作为一个逻辑概念的整体必须优先于部分，他乃将这逻辑的优先性也视为一个时间的次序。因此，他犯了混淆逻辑和存在的优先性的范畴错误。和柏拉图一样，亚里斯多德建立一个有机的基础，来利用个人服务于整体 — — 奴隶制及其他酷虐制度均包含于此【８】。在此，亚里斯多德也犯了一个分工的谬误，即把完美主义者赋予整体的特质，强加于个别的公民身上。这一分工的谬误也存在于卢梭 “ 普通意志 ” 理论的难题背后。也就是说，当我发现 ?的意见不合乎 “ 普遍意志 ” 的意见时，我就发现我甚至不知道我自己对这事情的看法。

      另一方面，政治自由主义者如边沁和穆勒等人所招致的批评，则是他们犯了组合的谬误，因为他们主张一个人的个人快乐或利害就是整个社会的快乐和利害【９】。但是，如果我们严肃地反省个人／社会的关系，整体优先的逻辑模型，对人类在时间和存在层次上的经验而言，是站不住脚的。

      这正是从先秦，尤其是儒家而来的洞识，可以贡献社会哲学之处，从儒家和道家思想的有机论观点来看，整体并不先于部份；相反的，部份／整体的关系是一种交织的、相互依赖的、相互渗透的、共同推进的关系【１０】。对先秦有机论观点尤其是老庄思想而言，部分一变，整体即变。 “ 整体 ” 概念是一种抽象。这不是说没有 “ 同一性 ” （Ｉｄｅｎｔｉｔｙ），而是说它是由关系中的连续性来定义的。对老庄思想和易经而言，万物与任何一个及每一个其它事物都是彼此相关的。【１１】在许多先秦思想家看来， “ 整体 ” 乃是特殊物之间的全面相互关联性和连续性的一种抽象或概括。他们的世界乃是特殊物之间彼此相互连接、相互联系的依顺所形成的多元世界；用场和焦点来形容这世界，最为贴切。焦点就是构成作为场的大环境的任何特殊物；场就是彼此相互关联的焦点所形成的动态过程【１２】。

      所以，从先秦，尤其是儒家的观点来看，社会是各种不同的社会角色在其和谐的相互关联中所形成的动态统一，是各种不同的社会统一体所形成的一种动态的统一体。孔子面临的是社会秩序开始蔓延扩大而正欲加以调整的实际问题，所以他不过份关心抽象的社会理论；相反的，他想要找到一个可以在人与人之间直接运用的方法，透过教育来加以执行和落实。对儒家而言，社会是由自我修养的个人在完成其社会角色上所显示的品质来界定的【１３】。

      当然，要 “ 西方人 ” 接受这种焦点／场域关系的独特观点并不容易，因为它是一种所谓的异常逻辑，不过，以 “ 欧洲 ” 民族为中心的逻辑预设却是不可掉以轻心。在此，至少必须承认，破除传统上整体优先于部份总和的观念，是可能的 — — 即，可以采取存在同等性的观点、认为特殊个人的存在优先于作为整体的人类和／或社会。如果我们接纳这种看法，一如古代先秦儒家和道家有机论思想给我们的启发，并把它的社会角色理论加以现代化，我们就能够解开个人／社会问题的纠结，从而解决整体优先性的问题和组合与分工的谬误。

      我也要指出，一旦我们采取了一个不主张整体优先于其部分总和的世界观，即一个相互关联的焦点之观点；一旦我们认为互相依赖的特殊物具有存在的优先性，我们同时也避开了完美主义的问题【１４】。例如，儒家的 “ 君子 ” （圆满的或有权威的人，通常英译为Ｇｅｎｔｌｅｍａｎ）就不是一种完美主义式的人格，因为 “ 君子 ” 无论如何绝不是一种目的论的产物。 “ 君子 ” ，和任何其他社会地位或角色一样，必须在其与他人的人际关系中来理解；在儒家思想中，圆满的人并没有一个既定的模式。儒家圆满的人不是一个完满的达成；而是一个人在其人际关系中表现 “ 仁 ” （Ｈｕｍａｎｉｔｙ）与 “ 义 ” （Ａｐｐｒｏｐｒｉａｔｅｎｅｓｓ）方面所获致的成就【１５】。这些交往不发生在权利与自由的主体 — — 抽象的个人 — — 之间，而是人与人之间的交往，是人们在实现特定社会及政治角色（如家庭成员、公民、朋友等）时所发生的相互作用。这些角色与互相作用总是在一定时间范围内变动。

⒊ 个人主义与做人（Ｐｅｒｓｏｎ－ｍａｋｉｎｇ）

      一般而言，许多当代西方政治论都从一个假定出发，即个人是分立的最基本的、不可分割的。分立的个人乃是权利的持有者；他是一个理性的、自利的行为者，可以自由地、平等地、独立地治理他自己的生活 — — 不论在个人私生活方面，还是作为公共的立法者。虽然大部分先秦对人的看法大抵被一种封建的经济及社会制度所偏导，倾向于贬抑个人的政治地位和民权，但有两点必须牢记在心：第一， “ 同等 ” 概念不容许对独特的特殊物的重要性加以动摇；第二，许多先秦政治思想家非常清楚，个人聚合起来乃是政治权利的基座。

      因此，先秦儒家及道家的观点并不必然与现代世界观龃龉不合。

      其次，我建议吸取这些先秦世界观的丰富内涵，严肃认真地（至少作为一个思想实验）考虑这个观点，即：在民主社会中个人变成国王，因此，我们应该坐上统治者的位子，承认我们的自我修养对于我们社会的氛围与和谐，具有重大的、有意义的贡献，因为人作为公民，乃是自我修养的一项成就，而这项成就是具有政治意义的。获得公民身份的这项成就假定，自我修养的人注重她或他的存在义务承诺，并在行为上负责任。在康德的观点中一直存在着一个危险，即如果人们自视为分离的、平等的、独立的行动者，他们的行动就会全然出于自利，以至于即使不触犯任何法律，他们也会伤及他人或周遭环境。如果在一个社会中，人们清楚他们的个人行为影响的层面广阔持久，那么这社会就会有更广大的道德基础，让人在政治制度允许范围内保障各个人的正直。也就是说，如果大部分人对于在社会秩序中起一定作用的每一个人的必要都引起重视，那么少数人的利益 — — 即使是一个个人的利益 — — 将受到保护。公平与合法程序在一个以造就人为导向的社会中受到支持。

      就当代 “ 西方 ” 政治理论着眼于分立的、独立的、在理性及自利方面自足 “ 原子个人 ” 而言，这种观念正好与先秦儒家的人性观成鲜明的对比，先秦儒家把 “ 人 ” （Ｐｅｒｓｏｎ）视为一种社会道德的成就， “ 人 ” 是从社会的和环境的角度来理解的。儒、墨、道思想对人的一般看法是：一个人必须实践不同形式的自我修养，以获致某种程度的权威性或真实性。一个人之所以为人不是与生俱来的，而必须从事自我修养，才能获得并维持做人的资格。先秦对人的这种看法，不是一件 “ 原子的个人 ” 观，而是人在与所有其他个人的人的有机相互关联中 “ 做人 ” （Ｐｅｒｓｏｎ－ｍａｋｉｎｇ）的成就。着意从事于做人，就等于使自己进入社会及周遭环境的道德转折点。

      西方哲学的辩论强调人性中理性的一面。这在功利主义及康德的社会政治思想尤其如此：不论人被视为自利的快乐追求者，抑或道德义务的膺服者，在这两个看法中，人都是理性的行为者。在康德的道德理论中，理性的行为者服从于逻辑原理；理性的行为者即是逻辑的主体。甚至对康德而言，实践的、假说的（Ｈｙｐｏｔｈｅｔｉｃａｌ）推理也在实践的事务中运用。在尽最大的可能寻求自利的快乐时，行为者就是在满足其理性的形象。先秦儒、道哲学家重视一种非系统性的美学模式的人，通过创造性的行动，尤其是礼仪，去造就人。这种创造性的成就，在个人的层次上，是对自己文化及环境予以创造性的把握并据为己用；在历史的层次上，是对文化传统的维系和更新。

      在此，与西方个人 — — “ 不可分割者 ” — — 形成对比的，是先秦，尤其是《吕氏春秋》对于圆满做人模式的理解，即人是一个统合的、在相互关联中对宇宙、历史及社会秩序的 “ 管理者 ” （Ａｄｍｉｎｉｓｔｒａｔｏｒ）。在某种意义上，由此造就的人是非比寻常的。并不是因为他或她是自满自足且不可测知的，而是因为：由于他自觉地意识到他与社会及环境之间具有互相依赖和共同创造的关系，他已经向社会及环境条件开敞自我。

⒋ 不可测知与权威性（Ｔｈｅ　Ａｕｔｈｏｒｉｔａｔｉｖｅ）

      统治者，或做人（仁）的最完满模式，掌握一国权威及威严的最高、最有权的地位，但必须注意：他并不仅仅或大抵上靠恐吓来施行统治。虽然他是具有权威的人，但他不是威权主义的独裁者（Ａｕｔｈｏｒｉｔａｒｉａｎ）。统治者为自我修养与做人，立下模范，但他在这方面并不能独断下命令。他是社会、政治秩序方面有权威的 “ 作者 ” ，但他绝不是强人或什么大人物。统治者为他的人民提供所需，而不 “ 拥有 ” 或 “ 驱使 ” 他们。通过自我修养的成就，统治者才能够吸引卫道之士，为人民执行法律及秩序。统治者，或圣王，应该在社会层次上为天下提供模仿学习的权威典范，他制造一个氛围，使人民可以获益于宇宙环境的恩惠。

      现代 “ 西方 ” 理论着眼于作为权利持有者的独立而不可测知的个人，而从《吕氏春秋》抽离出来的折衷模式则着眼于发展出一个权威的典范 — — 圣王。圣王对于他在共同创造自我、他人及世界方面的关键地位，时时保持自觉。因此，统治者不可测知的问题根本不重要。事实上，统治者是最可测知的人，因为他的行动对社会和宇宙的影响，是遥远而长久的。这一类的圣王不是独立而不可测知的；相反的，他完全和他的臣民互相依赖，且必须接受臣民的审查和归谏。由于统治者是社会、法律、政治秩序的创作者，且占据有开放审查的责任重大的地位，因此，对于整个传统而言，他是一个有权威的、历史性的道德典范。由于统治者是可审查的，因此，他对历史所做的改变乃为他留下一个标志 — — 是一个正面的典范，即圣王、抑或是一个负面的典范，即暴君。

⒌ 自由：与生俱来，还是挣得成就？

      大体而言，西方哲学家和神学家非常注意人类自由的问题。在犹太基督教传统中，至少自奥古斯丁以来，自由意志概念一直扮演核心角色；自柏拉图至康德，许多道德哲学家也都假定人们有行为自由的倾向，至少就他们的道德行动而言。如上所述，康德主张，自由是我们唯一天赋的、与生俱来的权利，一切道德的及政治的行动，均以此为根本。

      重要的是，在先秦文献中， “ 自由 ” 概念并没有被明确地提出来讨论。不过，我们可以阐明先秦思想中隐含的自由观。在先秦诸哲学中，一个人的 “ 自由 ” 与他自发的、创造的行动能力是息息相关的。人的自由来自对社会及周围环境如何限制自己的生命的一种朴素的非反思性的理解，由此去达成一种持续的自觉和有意识的理解：即自觉并了解到环境依赖于自己本身的生命，正如自己也依赖于环境一样。一个人获致这种自由，是由于他认识到，他自发的创造性的行动制造出一种道德的氛围。统治者 — — 作为一个着意从事于造就的人 — — 获致自由的更深层次的实现，是由于他在礼仪行动上的修炼，和自我陶冶的更高度发展的表达方式。所谓自由的人能够陶冶感官、生物性的冲动与欲望，而以一种自发的、创造的方式实现生命。自由不是一种天生即俱或生物性的性向；而是人类的一项成就，得之于人的行为的品质。

二、政治后果
      前文提到儒家及道家社会政治思想中人的发展造就的导向 — — 在个人及社会方面，人类是自我创造的。这种建构主义（Ｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｖｉｓｍ）思想出现在现代中国诸宪法当中，尤以人权方面最为显著。黎安友注意到这几部不同的中国宪法中六个共通点：一，权利不源于人类尊严，而源于政治的成员身份；二，权利与时俱变；三，权利是设计出来的；四，政府有权力限制权利；五，政府的权力毫无限制；六，宪法下规定人民主权的有效执行。【１９】在中国的宪法传统中，权利本身是在社会政治的框架中建构并形成的。德沃金对于宪法解释所采取的建构主义研究，有点类似于中国宪法传统中的建构主义。【２０】但我们应该明白，西方人性论，对于作为宪法基础的人权，造成一种非常不同的理解。中国宪法提供一个更激进的方法。究其原因，一部份乃是由于近八十年来，中国已经拥有了十一部宪法及宪法草案。【２１】这为建构主义方法提供了牢固的经验基础。传统的文化价值对他们的建构主义，发挥了影响。

      中国和美国的传统，可以彼此互相学习。固然，中国现在的宪法确实需要一个制衡体系；人民需要一种凭借来执行人民主权的权利。在某种意义上，中国的宪法传统承袭了传统中剥削的、暴政的若干因素。理想上，统治者反应人民的需要，但实践中，中国君王往往依据法家权力暴政的原则而行。而美国宪法传统如果承认至少某些权利 — — 尤其是福利权 — — 是与时俱变的，它或许可以因而获益。

⒈ 有机的契约

      传统上，有机论和工具论一向被视为属于不同类型。工具论的立场不相信人在天性上即具有社会和政治的倾向，而主张市民社会是在社会契约下形成的。在此，我想要发展一套 “ 有机契约 ” 理论，来综合有机论和工具论。

      我将简单地界定一下把我们引向有机契约的难题，即本性／教养（Ｎａｔｕｒｅ／Ｎｕｒｔｕｒｅ）或自然／文化（Ｎａｔｕｒｅ／Ｃｕｌｔｕｒｅ）的古老问题。我也将简单地讨论一下有机契约理论所要克服的若干关键问题，即自然与习俗在工具论立场中所扮演的模糊角色，以及理性与人为在有机论中的扮演微弱无力的角色。

      通常关于一事物（在此即政治社会）的起源，一个理论所做的假说同时也会对该课题的性质，预先设下理论的限制；换言之，关于社会起源的理论立场，诸如上帝的创造、自然的发展，或社会的契约等立场，会对政治社会的特性、本质和理据，以及对政治义务和社会伦理，设下若干特定的局限【２３】。

      我想要发展一套有机契约理论，将社会政治理论奠基于完整的（社会）科学假说，此假说考虑到一个历史学和考古学的证据，而我们的祖先已经居住在社会群体中将近三、四百万年。举凡考古学、历史学和社会科学关于人类生活，尤其在社会政治安排中的人类生活，所提出来的证据，有机契约理论都将列入考虑。有机契约理论的基础，既在政治社会的自然有机起源，也在于理性微调该社会的法制结构方面所扮演的历史角色。这两点的统一就在于承认：理性在文化中有其有机的自然基础。

      有机契约理论承认自然生物的和环境的因素使人类变成群居的生物；并主张这些生物的和环境的因素，加上人类的群居本性，乃导致文化的 “ 自然 ” 发展，即一个以社会政治方式理解并关联于世界及他人所形成的储藏所，这也构成 — — 自然的和人造的 — — 语言的必要成分。而文化和语言各种不同的结合，就产生艺术、宗教、哲学和科学。

      如果我们把讨论限制在社会政治的面向，那么在因异族自由通婚而自然扩充的家族中、小团体或群聚会是最初的社会政治安排，且在某种意义上，小团体乃是任何社会 — — 不论其体积多大 — — 的基本安排，所有的大型社会都是由较小的社会单位或团体所组成的。扩充的家族系统或群聚，创造并维系了个人哺育成长的脉络，而个人在参与社会网络的同时，也重新界定了团体。当基本政治单位在历史过程中越变越复杂和多样，这些参与的个人就发现有必要对他们本身、他们的文化和世界，加以重新界定，或创造新的定义。换句话说，主要因为环境的、经济的及社会的条件 (社会生物学的因素也不能完全排除 )之故，人们变得必须重建或甚至创造新的社会结构、安排、角色及职业。从有机契约的立场来看，社会契约乃是人们在重建或创造新的社会互动形式所产生的自然发展；社会契约是人为了回应环境的、经济的、社会的、及其他因素所有机地发展出来的一种重新构建、重新诠释文化的自然的人类活动【２５】。

      所以，有机契约理论克服了许多传统西方有机论对 “ 理性 ” 的轻忽，并且也澄清了社会契约论中 “ 自然与文化 ” 所扮演的模糊角色。对游击契约论而言，人类生活基本上是自然的，但人有更强的倾向，透过生活基本上是自然的，但人有更强的倾向，透过文化来操纵他的自然环境和机能。在一个意义下，文化本身就是有机契约，因为就某一程度而言，文化受到生物及环境方面的影响，但在一个非常大的程度上，文化可以是人类活动和理性所制造设计出来的。就目前知识所及，只有人类完全地发展出文化，但人类文化是独特而多元多样的。也就是说，只有人，才能完全参与文化，但单单作为人并不保证可以进入人类文化并被承认为具有民权的 “ 人 ” （Ｐｅｒｓｏｎ）【２６】。人的角色是从参与文化中获得的，然而，文化不是固定不变的，人在参与文化的同时，也改变、转化了文化。有机契约理论试图解释人类在创造新的社会安排中扮演重要角色的所有自然的、文化的、及理性的能力。对有机契约论而言，人作为人，一直就生活在社会的和政治的安排中，且在历史上，这些安排不断以不同的工具论形式被重新商榷。

      首先，我对照了中国和西方对人性的不同观点，并指出这些看法如何影响了他们对人权所采取的不同立场。我们可以确定地说，传统上对人性的理解影响当代的宪法。我讨论了传统有机论及社会契约论在解释市民社会的起源和本性时，所具有的若干基本缺陷，并主张这两种立场的综合可以提供一个覆盖范围更广且更精确的假说。我讨论了 “ 有机契约 ” 理论的若干优点，并显示有机契约理论如何消解社会政治理论中一些传统的问题，尤其是理性与文化的角色问题。 “ 有机契约 ” 为宪法的解释提供了一个不同的方法。

注解：

大部份的儒家思想，都把自身性格的修养和国家的适当本性之间，尤其是生命的实现与政治管理之间，做一类比。对先秦思想，尤其是儒家思想中的有机论要素而言，提升生命的手段遍及宇宙，因此，个人的成就，尤其统治者的成就，必须协助以社会（尤其是政治）的制度。生命的实现必须既在自然的周遭环境中发生，同时也提升那些周遭的人事，促进其进一步的修养。作为人类圆满典范的统治者，乃是占据在上的皇天和在下的人民之间关键地位的人。统治者必须和周遭人事合为一体，并为人民立下模仿学习的模范，他必须顺应人民的意见和感受，并创造一个氛围，使自然能够加以补充。对儒家思想而言，个人透过其创造性地实行礼的行动及其他模式的自我修养，而成就其为人。作为人类圆满典范的统治者，不是给与的，而是 ?项成就；这不是不可分割的个人成就，而是一种统合的创造性行动，故对他人生命的实现有引导启发的作用。

Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals,translated by John Ladd(Indianapolis: Bobbs-Merrill Educational Publishing, 1965), pp43-44.

在另一篇文章，《架构时间》中，我曾论道，统治者地位和践履，在宇宙的、历史的，和人际的层次上，产生出 “ 质的时间 ” 。

对这个平等概念更详尽的分析，请参见 S.I. Benn and R.S. Peters, "Justice and Equality," in W.T. Blackstone ed., The Concept of Equality,(Minneapolis: Burgess Publishing Co., 1969), pp54-81.

在存在学上，每一个在自然中贡献于相互关联的过程的场域的独特个物，其所具有的重要性就是 “ 同等 ” 。一草一木、一山一石，都贡献于环境；任何一物发生改变，相互关系所构成的场域也随之改变，但个别物的贡献具有优先性，因为随观点的不同，每一物造成相对地或大或小的结果。每一个贡献都是意义重大的，但每一个却都又不相同。从社会学的角度来看，同等观念主张每一位公民都必须被视为在法律之下，具有相等的重要性和权利。Ｊｏｈｎ　Ｃ．Ｈ．　Ｗｕ指出，实际上传统中国法律承认基本的法律平等：
由汉迄清，有若干庸君和昏君，而未曾有把自己置于法律之上的虐君和暴君。因此可以肯定，在旧有的体系中人人在法律面前是平等的。

参见： John C.H. Wu, "The Status of the Individual in the Political and Legal Traditions of Old and New China," in C.A. Moore ed., The Status of the Individual in East and West,(Honolulu: University of Hawaii Press, 1968) p396.

这个事实只限于法律理论。阶层的社会体系排除法律的平等。而且，一个基于同等性的社会体系也承认，特定的人群，由于其社会体积和地位，必须握有更多的社会特权，从而也负有更大的社会责任。例如，朝廷官员必须具备更多的实现生命的资源，因为他们有责任把这资源分派给需要它的人民。

这意思是说，部分所具有的特性不一定适用于整体（防止组成的谬误），而整体所具有的属性也不一定适用于部分（防止区分的谬误），而整体所具有的属性也不一定适用于部分（防止区分的谬误）。

如亚里斯多德在《政治学》第一卷所言：
再者，国家在本性上优先于家庭及个人，因为整体必然优先于部份；例如，若整个身体被破坏，手和脚就不存在了，除非在一个模糊的意义上 … …

The Basic Works of Aristotle, Richard McKeon ed.(New York: Random House, 1941), p1129.

虽然亚里斯多德承认国家有必要提供个别公民之所需，但整体的优先性仍较为重要。由于整体的提升是藉由工艺品质的完美化而达到的，他乃提倡一种完美主义，主张为其自身的改良，社会必须发展优越的人格形态（ｍｅｇａｌｏｐｓｙｃｈｉａ）。

John Stuart Mill, Utilitarianism, (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1979), p34.

休莫对这些问题也有所涉猎。例如，他举一艘船在海上重造的例子，来说明时间中的同一性问题；如果我们在漫长的航程中更换了一艘船的每一个部分，在什么意义下它仍然是同一艘船？
David Hume, A Treatise of Human Nature, L.A. Selby-Bigge ed.,(Oxford: Oxford University Press, 1980), p257.

类似的想法也可见于佛教的因果理论；尤其中国禅宗和华严宗，其中法藏祖师主张：一幢房子拿掉一块砖，整幢房子就改变了，参见： F.H. Cook, Hua-yen Buddhism: The Jewel Net of Indra, (University Park: Pennsylvania State University Press, 1977), pp75ff.

焦点／场域的世界观在存有学上是同质的；存在结构并没有外线的价值。这不是说存在没有结构，因为确实有一个结构。一个价值中立的阶层结构被建入世界之中，因为动的原理（阳）先发动，然后静的原理（阴）加以回应 — — 这阶层结构特别可见于邹衍、荀子和礼记等儒家，而黄老道家对此重视更甚于老庄道家。阳原理在存有学上的优先性，把天（阳）置于地（阴）之上，男（阳）置于女和小孩（阴）之上。我将这形容为价值中立的系统，因为这不是说 :依此方式，事物 “ 比较好 ” ；对有机论哲学家而言，阳的存在优先性 “ 正好 ” 是事物之本来的样子。

例如，一个人和他的邻居言行交往的方式，界定他们居住的邻近；罪犯本身在这社会中制造犯罪的因素：社会，作为角色的互动历程，乃是犯罪的，虽论他在那里预先形成为罪犯。这不是说罪行的责任完全归咎于罪犯本人 — — 由于角色的互相依赖，造成财富不公正分配的其它社会因素，也都要为罪名负责。

虽然我同意罗尔斯，完美主义是令人生厌的，一个公正的社会必须加以反对，但我不赞成罗尔斯对尼采的解释，把尼采贬为完美主义者，参见 A Theory of Justice, (Cambridge: Belknap Press of Harvard University), 1971), pp25, 325.
我同意亚里斯多德及其他哲学家确实主张完美主义，然而，如果尼采的观点真的基本上是 “ 存在式的 ” — — 个别真理优先于普遍真理（尼采认为普遍真理是一派谎言） — — 那么尼采就不可能是完美主义者。虽然尼采或许会对他的个人生命，持着一些似乎是精英主义或完美主义的看法，但我对他的哲学不作如此 “ 解释 ” 。例如，罗斯证明尼采明显完美主义所引述的一段： “ 人类必须持续不断的工作，次产生个别的伟大人物 … … 你的生命，个人的生命， … … 唯一的办法是你为着最稀有、最有价值的标本而活。 ” 我对这类文字的解释是，他在召唤我们每一个人都必须彻彻底底地实现我们的潜力和梦想。由於尼采激烈反对达尔文，他所谓的 “ 标本 ” （ｓｐｅｃｉｍｅｎｓ）不可能是指某一类更伟大的个人；相反的，这应该被理解为 “ 超人 ” — — 即透过并超越人类生命的一种创造的存在态度或抉择 — — 的个别呈现。

儒家的圣人，和儒家的 “ 道 ” （ｗａｙ／ｔｒａｄｉｔｉｏｎ）一样，不是固定不变或预先设立的；相反的，它是一个人和他人的个别互动当中努力克服、实践、历炼而得到的成就。

在自我创作的同时，人也创作一个气氛、一个秩序，在这气氛和秩序中人找到个人生活和活动所需的环境资源。一个人构建一个世界，从而创造一个自我实现的可能性宇宙。在这些条件下，任何人对其他人都没有权威的权利，所以，在自我实现过程中创作世界所引起的问题，乃是：在可能的范围内保证一个人的创造性行动不具有破坏性的后果。如果我们坚持辟规基于二元论的权力关系，而提倡基于两极性的创造关系，那么自我和世界的创作就自然包括献出自我和世界，供他人享用。 David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius, p180.

我们必须再次把这讨论放在当前脉络来看，允许现在每一个个人都具有影响社会文化及周遭环境条件的关键地位。固然个人的政治权利必须用独立性、不可测知性等概念加以保护，但在社会道德的层次，个人必须为他或她自己做人的成就负责，对于自己与他人的相互依赖，以及自己对周遭环境（尤其是社会）的条件的责任，都保持自觉和恰当的关注。

Andrew J. Nathan, Human Rights in Contemporary China, (New York: Columbia University Press, 1986), pp121-122.

德沃金想指出，建构性的解释所添加的新意只是处于巧合，但事实上维持了原初的意图，不过，德沃金知道，历史是一个解释的试金石：
对于他（诠释者）在诠释阶段所提出的理据必须和实务的一般特色相合到什么程度，才能算是对它的一个诠释，而不是在捏造新意，诠释者也必须具有一些基本看法 … … 同样的，关于合不合，不同的人们所持的基本看法不可能有太大的差异；不过，唯有历史才能告诉我们：多大的差异才算是太大。

Ronald Dworkin, Law's Empire, (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University, 1986) p67.

德沃金理论的力和美，就在于它是一个现实主义的理论，是一个企图说明普通（尤其是美国的宪政）政治的本质的理论。

Andrew J. Nathan, Human Rights in Contemporary China, p78.

问题是许多西方的社会政治理论，尤其近四百年来，一直都基 yu2 一种工具主义或社会契约理论，否定或忽略政治社会的自然有机的基础。这一点尤以契约论为然，因为契约论者明白，不曾有过任何实际的社会，是单独透过契约而形成的。即使美国 — — 契约论最有可能的例子 — — 也不从先于契约的自然状态、或某种假定的，先于历史或无历史性的， “ 原始 ” 地位，建立起来的。美国的建立也同样有其文化传统、环境因素，以及多少限制其宪法的一些先天特性 — — 尤其设立三权分立的那些那早期殖民宪章。虽然当代契约论者，如罗斯，一直企图回避这个历史的适用性问题，提出先于契约的一种假说性的 “ 原始地位 ” ，但是由于其错误的出发点，关於政治义务和道德的问题，仍然层出不穷，参见： A. John Simmons, Moral Principles and Political Obligations, (Princeton: Princeton University Press, 1981) pp101ff, 143ff.

例如，对上帝创造说而言，由于物理世界，及与其并列的社会，都是上帝所造，因此必须服侍、崇拜，和遵从上帝的意志。或如，由于社会奠基于社会契约，它就应该满足立约者的需要。又如，由于个人在社会中获得发展，他们应该服务于这有机的整体。尽管这强烈的蕴涵不适用于其他理论架构，但确实适用于社会理论。在社会理论中，理论家在社会起源方面所做的假说，在某种程度上似乎预先决 ?社会的本质。

有机契约论清楚保守的有机论和自由的工具论中的优缺点，而且企图综合二者，融合其优点，去除其缺点。

例如，社会契约论在西方的发展，可以说是对经济的、科学的革命，意识形态及宗教的改革，所带来的社会变迁的一个回应，而相对的，契约论立场 — — 作为立宪意义 — — 乃创造了现代的社会秩序。我们可能轻易地把整个契约论，过度简单化为商人的国际契约 — — 曾在文艺复兴时期欧洲贸易大繁荣中发挥作用 — — 在政治上的运用。当时曾有许多人想要把任何根深蒂固的宗教的或其他偏颇的意识形态，从政治领域中根除，尤其是国家对宗教的迫害，而契约论可以为之提供担保。

譬如小孩被其他非人的动物扶养长大的一些例子，把他们重新放回人类社会必须花下极大的 — — 即使不是不可能的 — — 努力。
人猿泰山的神话是高贵原始人理想的浪漫意象；此理想即：未受教化熏陶而作为一个彻底个人独自生活在原始世界的人，能够成为真正的人。这理想并没有任何证据；事实上，证据显示，没有适当的和人类接触，心理的、社会的病态便会从中滋生。

James Sellman ：夏威夷大学哲学系教授