从苏格兰启蒙运动谈起

从苏格兰启蒙运动谈起

林毓生

（转自《思想评论》网站）

　　中国知识界一谈到启蒙运动，通常都是指十八世纪由法国知识分子
领导的启蒙运动(卢骚原是日内瓦人，不过，法语是他的母语)。事实上，
十八世纪另有苏格兰启蒙运动。

　　苏格兰启蒙运动在海耶克先生的教学当中是很重要的课题之一。但
在十五年以前的西方学府里，一般并不重视它。不过，近十五年来，则
有所谓“苏格兰启蒙运动的复兴”之说。西方学院里已有不少人对它重
新肯定，重新研究，在一些圈子中也已蔚为风气。苏格兰启蒙运动的思
想家们(包括亚当·斯密〔Adam Smith〕、休谟〔David Hume〕、佛格
森〔Adam Ferguson〕这些人)与法国启蒙运动思想家们的基本的差异是
：对理性的解释彼此有极大的不同。苏格兰启蒙运动思想家们认为，理
性本身没有本领创造出来完全合乎理性的未来。理性本身根本就没有这
样的能力。但理性非常重要，他们是非常注重与提倡理性的，不是反对
理性的。他们认为要用理性的方式来了解理性本身究竟有多大本领。根
据他们的理解，理性本身的能力是有一定限制的。他们认为法国启蒙运
动思想家们对理性的看法是把理性肥肿化了，那是对理性的误解与滥用
。

　　法国启蒙运动思想家们对理性本身能力的高估，在思想上乃是源自
笛卡尔的哲学的革命。笛卡尔认为哲学工作者最主要的工作是怀疑，怀
疑当然要用理性了。笛卡尔认为任何事物都可被怀疑，真正的实在是禁
得起最严格的怀疑的。换句话说，一项怎么被怀疑也怀疑不了的事物，
才能称得上是真正的存在。从这个理路上来做思考的工作，笛卡尔连自
己是否存在都可怀疑，不过他发现他不能怀疑他在怀疑。笛卡尔这个人
是否存在呢？他说当他怀疑他是否存在的时候，他是存在的，否则他无
法怀疑他的存在。换句话说，在他做怀疑工作的时候——亦即他运用理
性从事思想工作的时候——他必然存在，至少在他怀疑他是否存在的时
刻他必然存在。否则他无法怀疑他的存在。因此，笛卡尔说：“我思故
我在”。这样的思辨是很敏锐的，但影响却很糟糕。

　　笛卡尔并没有直接说理性可以创造一切。但把理性提高到这个层次
以后，人的思想很易滑落到认为，理性乃是肯定人间文明的一切的标准
。人间文明中任何不合理性的东西，便都是不合理的。换句话说，道德
、文化、思想、社会规则各方面都必须合乎理性，而理性乃是唯一合理
的创造动力——只有由理性创造出来的东西才能够合乎理性。事实上，
这一思辨逻辑是把“理性”提高到相当于“上帝”的地步。

　　苏格兰启蒙运动思想家们则认为理性本身没有那么大的本领。为什
么呢？他们的基本理由是来自一项新的理解，即对于社会与文化的演化
的理解。这在思想史上是一个重大的突破。例如休谟发现道德规则(mora
l rules)不是由理性创造的，而是经由演化而来。(这样的看法，也与儒家
思想有基本的冲突。受儒家传统影响的中国知识分子，在思想上与法国
启蒙运动较有亲和性，对从苏格兰启蒙运动发展出来的这一派西方自由
主义的精义，则距离相当的远。)另外，任何社会中的秩序也不是经由理
性所创造出来的，而是在某些情况、某些条件下，经由演化而得。同理
，受另外情况，另外条件影响下的社会，则可能愈来愈混乱。这一派的
思想家们认为，理性本身是与文明的演化互相成长的，理性没有跳出文
明之外重新设计文明的本领。因此，一切进步皆必须以传统为其基础，
以传统为基础的建设才是切实的建设。我们只能修补改善传统的产品，
却没有能力——像全知全能的上帝那样重新创造出来一个崭新的文明。
这一学派的思想当然不反对文明的进展，它毋宁是发现了一个真正能够
导向进步的基本原则：在经由演化而成的丰富的文明之中，我们只能根
据其中的某一或某些原则来衡量一些(而非全部)文明的产品，然后决定
是否保存、扬弃或改造它们。这是渐进、多元、非整体性的进步原则。

　　根据苏格兰启蒙运动对理性的理解，当代自由主义这一派思想家们
便认为，理性不但不该对文明加以重新设计，而且也没本领设计出一整
套美好无缺的文明。把理性架空到文明之外，重新整体设计经济、政治
与文化系统的举措一定会带来灾难，正如海耶克先生所说，那是“致命
的自负”(the fatal conceit——这是他生前最后著作的书名。此书已有大
陆中译本，书名不知为何译成“错误的观念”)。因为理性本身根本没有
那么大的本领。那样的设计不但不能产生秩序，而且必定造成混乱与内
在各项因素的相互抵消。如硬要用政治势力实现这样设计的话，这样的
政治与社会运动将破坏文明的积累，把人类带回野蛮。

　　既然讲到了海耶克先生，不妨进而一述此公之学说。海耶克先生的
自由主义最主要的一点是：个人自由(此处自由与放纵当然不是一回事，
详下文)不但不会带来社会的混乱，反而能够导致最适合演化需要的社会
秩序，同时也是文明进展最有效的原则。换句话说，愈能保障个人自由
的社会便愈能产生丰富、进步的文明；同时社会也愈有帮助大家合作的
秩序。下面拟征引一段我常喜欢征引的海耶克先生的话，来说明海氏这
一派自由主义者关于自由产生秩序的洞见(海氏在文中则征引了一段博兰
尼先生的话)：
　
　　人们的社会行为的秩序性呈现在下列事实之中：一个人之所以能够
完成他在他的计划中所要完成的事，主要是因为他的行动的每一阶段能
够预期与他处在同一社会的其他人士在他们做他们所要做的事的过程中
，对他提供他所需要的各项服务。我们从这件事实很易看出社会中有一
个恒常的秩序。如果这个秩序不存在的话，日常生活中的基本需求便不
能得到满足。这个秩序不是由服从命令所产生的；因为社会成员在这个
秩序中只是根据自己的意思，就所处的环境调适自己的行为。基本上，
社会秩序是由个人行为需要依靠与自己有关的别人的行为能够产生预期
的结果而形成的。换句话说，每个人都能运用自己的知识，在普遍与没
有具体目的的社会规则之内，做自己要做的事，这样每个人都可深具信
心地知道自己的行为将获得别人提供的必要的服务；社会秩序就这样地
产生了。这种秩序可称之为：自动自发的秩序(英文：spontaneous orde
r)，因为它绝不是中枢意志的指导或命令所能建立的。这种秩序的兴起
，来自多种因素的相互适应，相互配合，与它们对涉及它们底事务的即
时反应，这不是任何一个人或一组人所能掌握的繁杂现象，这种自动自
发的秩序便是博兰尼(Michael Polanyi)所谓的：“多元中心的秩序(polyce
ntric order)”博氏说：“当人们在只服从公平的与适用社会一切人士的法
律的情况下，根据自己自发的意图彼此交互作用而产生的秩序，可称之
为自动自发的秩序。因此，我们可以说每个人在做自己要做的事的时候
，彼此产生了协调，这种自发式的协调所产生的秩序，足以证明自由有
利于公这种个人的行为，可称之为自由的行为，因为它不是上司或公共
权威(public authority)所决定的。个人所需服从的，是法治之下的法律，
这种法律应是无私的普遍地有效的。(F.A.Hayek，The Constitution of Lib
erty(Universty of Chicago Press，1960)，pp.159—160.)
　
　　在这里，需要特别强调的是，海氏所谓的自由与解放是不同的。自
由不但不是解放，而且与解放有不少的冲突。什么是解放呢？解放是指
个人从压抑与束缚中挣脱出来。解放的思想蕴涵着一个对人性的看法：
它认为人愈返回人类未受束缚，未受限制的原初状况，人便愈有自由。
海氏则认为束缚其实有两种：(一)武断的、不合理的对人的强制性压迫；
(二)在演化中的文明所产生的对人的约束。前者是个人自由的大敌，我们
当然要加以排斥。个人自由实际上是指个人在社会中的行为所能遭遇到
的外在强制性压迫已减少到了最低程度的境况。但，一些必要的约束则
是个人自由所赖以维护的必要条件。自由当然不包括使别人没有自由的
“自由”。换句话说，自由是与放纵(不受约束，为所欲为)绝不相容的。
许多人以为自由是指个人愿意做什么就可做什么的境况。这种对自由的
误解不但在中国时常发生，而且也在西方时常发生，甚至发生在一些西
方思想家的身上。例如罗素即曾把自由界定为“我们获致欲求的阻碍的
消除”。然而，这样普遍性的自由境况是不可能的。因为一个人的个人
自由将因别人没有限制的自由而丧失。个人自由则是指一个可被承认的
“自由空间”(free sphere)之内的自由活动。这个“自由空间”之所以能
够存在，是由于个人的权利与活动范围可经由法律与伦理规则(legal and
ethical rules)加以限定。

　　因此，每个人的自由必先预设社会成员能够遵守规则，遵守规则自
然是一种对人的约束。正如佛格森(Adam Ferguson)所说“自由并不是解
除所有的约束，而是以最有效的办法把自由社会中每一项公正的约束应
用到每一个人身上去——无论他是官员抑或平民。”(引自F.A.Hayek，Th
e Fatal Conceit)海耶克先生则说“文明的训练或素养(the discipline of ci
vilization)的渐进演化，使自由有其可能；文明的训练或素养亦即自由的
训练或素养。”(F.A.Hayek，Law，Legislation，and Liberty，vol.3)职是
之故，以为人的自由是从一切约束中解放出来的看法乃是对自由的误解
。那样的情况只是返回原初社会的野蛮，然而在野蛮的社会中个人是没
有自由的。

　　个人自由既然是接受在文明演化中所产生的许多规则的约束的结果
，而个人自由又不可被武断的、不合理的强制性压迫所斫丧，那么究竟
哪些规则才是个人自由的条件呢？海耶克先生提出了两项基本原则(或标
准)来鉴定(或衡量)哪些规则是符合与促进个人自由的：(一)规则必须具有
普遍性，它们必须能平等地与没有例外地应用到社会上的每一个人身上
，无论其出身、性别、宗教、种族、经济环境、与教育程度的差异；(二
)规则必须具有抽象性(抽象性相对于具体性而言)，亦即：规则是没有具体
目的的(规则不是为任何具体目的服务的)。因此，在遵从这些规则时每个
人可追求自己的目的。哪些领域之内的规则必须合乎这两项基本原则呢
？海氏认为法律与伦理领域之内的规则均须合乎这两项原则。这样的法
律才能成为建立法治(rule of law)的法律；这样的伦理才能成为维护个人
自由的伦理。(Rule of law〔法治〕与Rule by law〔法制或“以法统治”
〕是根本不同的。法治是指“法律主治”。以法统治的法制不是法治，
因为法制是为政治服务的，而法治是治理政治的。)建立法治的法律必须
符合普遍性与抽象性的原则。在法治之下，不但一般平民须遵从具有普
遍性与抽象性的法律，而且政府机关及其官员以及任何政党及其成员也
都必须遵从同样的法律；否则均可由所在地的法院审理并处罚之。

　　海耶克先生认为在伦理领域之内的规则也须合乎上述两项基本原则
。换句话说，伦理规则也应该具有普遍性与抽象性，符合这两项标准的
伦理规则则是维护个人自由的伦理规则。海氏的伦理观甚为精微复杂，
也常引起误解。不过笔者在此只能略述其梗概。海氏一方面认为伦理规
则是演化中的文明的一部分(所以伦理规则也在演化之中)；另一方面，
他肯定休谟所认定的在变迁、演化的伦理规则之上，另有一些最低限度
的自然律(见下文)，人们必须恒常地遵守，如此文明才能健康地演化。
他同时坚决反对边沁式直接的或建构主义的功利主义以及庸俗的享乐式
功利主义。

　　另外，他以普遍性作为衡量伦理规则适当性的标准，这一方面则与
康德极为接近。但他同时又坚持道德的公正与人类的福祉不但不必互不
相容，而且可以相得益彰，从而化解道德诉求与人类福祉所可能产生的
冲突。海氏这一立场对中国甚为相干。常有人说，自由主义对中国来说
，陈义过高，大多数中国人是在生存边缘上挣扎，他们需要吃饭，不需
要个人自由与个人尊严。这种论调是似是而非的。一九五九——六一年
的历史经验告诉我们，在当时的条件下，不但没有自由与尊严，而且没
有饭吃。

　　根据海耶克先生的自由主义，在法治之下的个人自由，作为社会生
活的组织原则，最能有效地促使资讯流通，也最能有效地发掘与利用知
识，所以个人不单拥有自由与尊严而且社会也将富足起来。但，构成这
样子的社会的自由原则必须认定理性不是高于文明之上，而是文明演化
的结果。知识的模式是参与文明的过程，而非在文明之外臆测。换句话
说，如果文明演化的传统架构遭受破坏，理性的运作将降至极低的层次
。然而，并不是任何传统都利于文明的演化。愈具有上述海氏一再强调
的普遍性与抽象性规则的传统，愈能支持文明的演化。但这些形式或程
序原则必须在休谟所谓三项基本的自然律的范围之内，这样才不至于包
括满足了这些形式的恶毒的成分。(关于海氏思想与休谟的关系，请参阅
：Donald W.Livingston，“Hayek as Humean，”Critical Review，vol.5
，no.2，pp.159—177.)

　　休谟所谓的三项基本的自然律是：(一)私有财产的稳定性，这是实现
个人自由的人类共同生活的一个自然律。任何人的财产不可由任何力量
任意侵占或取消。(二)财产的转移必须经由具有产权的人的同意。(三)必
须讲信用(讲了的话要算数)。休漠认为以这三个自然律为优先的文明较
易发展出来具有普遍性与抽象性的伦理，如责任感、公正、有信用等。
如要公正与讲信用的话，就应对每个人公正，讲信用。责任感是指无论
自己的行为涉及到什么人，自己都需对自己的行为后果负责。这种具有
普遍意义与抽象意义的道德与从家庭伦理中发展出来的注重远近亲疏的
特殊性(particularistic)的道德很不同。家庭伦理发展出来的道德，虽然在
形式上也可做普遍性的声称，但在实践层次上则往往是对亲近的人及具
有权威的人更为落实，因此比较缺乏普遍性与抽象性。

　　假若社会中法律规则与道德规则都倾向于发展普遍性与抽象性的话
，这样的社会、这样的文明较易适应文明的挑战，因为它的成员能够在
个人自由的自我空间中发挥创造力，而各个成员也易在自由的社会秩序
中相互协调。所以整个社会比较有活力。

　　然而，这两个原则之能否落实主要不取决于理性的说服力，而是社
会演化的结果。一个社会是否倾向发展具有普遍性与抽象性的法律与伦
理，基本上不是由于理性运作的结果——不是好像大家开一个讨论会，
参加的成员最后都发现主张发展普遍性与抽象性的法律与伦理的那一派
最有道理，所以大家便齐心协力去发展那样的法律与伦理了。事实上，
那样的法律与伦理的发展往往是历史演化未所预期的结果。所有传统社
会内在的政治、经济、社会、与文化(包括宗教与道德)质素往往都没有
直接建立具有普遍性与抽象性法律和伦理规则的倾向。但在一些社会中
，这些质素互动的结果未所预期地产生了这样的倾向。另外一些社会则
否。那些渐渐落实了普遍性与抽象性规则的社会，其成员往往比较有个
人的自由、比较有活力、也比较能够应付文明的挑战。于是，普遍性与
抽象性规则在社会中的落实与个人自由的关系，以及两者对文明演进的
益处均渐渐被人们理解，有这样理解的思想家们遂可对之作系统的说明
。这样的良性循环渐渐使具有普遍性与抽象性的法律与伦理规则在社会
上建立了坚实的基础。

　　现在我想举一个例子来说明一下，为什么个人自由能使人更有活力
，也使社群成员更能发挥相互协调与合作的性格。假若大家都是科学家
，每个人都在从事科研工作，你们说什么原则能够使各位更能产生研究
成果？第一个方案是由大家选出一位大家敬佩的科学界领袖人物，由他
来决定每一位应该研究的课题。第二个方案是由一位不懂科学的人来做
大家的领导，由他来指定各位工作的项目。第三个方案是由各位自己决
定研究的题目、自己去找材料、自己去做实验、自己找相关的同仁切磋
，但这一切活动都必须在遵守普遍性与抽象性规则之内进行(包括申请研
究金、发表研究成果等等)。我们会发现第三个方案最能使每一个科学家
得到最多、最需要的资讯和知识，同时也最能使大家彼此做有益的交流
与合作。可见个人自由不但是最有效的促进文明进展的原则，也是最有
效的建立社会秩序的原则。