公法评论

儒家论“气”

散殊

(转自孔子2000网站)

“气”是中国哲学中使用非常广泛的范畴，儒家、道家、佛家乃至道教都在不同的程度上对“气”的观念有所论述。究其实，它也是早期中国文化代表人物的自然观宇宙论的基本范畴。如《国语·周语》中记载周太史伯阳父的言论：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能丞，于是有地震。”这是以“气”来解释地震这一自然现象。伯阳夫提出“天地之气”的概念，并直接把它与“阴”、“阳”联系起来，这的确代表了中国自然观的传统。这一点，被后来的不同哲学流派所继承，并作出了各自的解释。儒家也是这一大传统中的一枝，儒者们在不同程度上也都使用这一范畴来解释自然现象与人之形体生命。至宋明理学，“气”作为与形而上的“理”相对的形而下的范畴，具有特定的哲学内涵。当然，这一特定内涵同样与代表中国人的传统自然观的“气”是一脉相承的。在现代汉语中，我们有诸如“神气”、“生气”这样一类用以描摹人的精神状态的词汇，这在儒学中也能找到其根源，如宋明儒者所谈论的圣贤“气象”，再如孟子讲“浩然之气”。当然，含义不尽相同。

（一）、从气论看儒者的自然观

我们这里所说的“自然观”，是指就宇宙论上说的自然哲学，甚而至于自然科学意义上的“气”论。上面提到的伯阳父的一段话，很具有代表性。“气”的本义就是指我们现在所说的“空气”，不过，古人没有明确的“空气”的概念，他们从风、云等自然现象与人的呼吸感受到虚空中的“气”的存在。如《说文解字》曰：“气，云气也。”庄子于大风、小风中感受“气”之鼓荡、酝酿，朱熹从一呼一吸上论“气”。这些，都说明“气”是直接与常识中的具体现象联系在一起的。哲学家们正是从此诸种自然现象中得到启示，用“气”来说明自然的存在、构成。常识、自然科学、自然哲学乃至在理学形上系统中气所担任的特殊角色，其含义往往是混杂在一起使用的，这再次说明了中国哲学概念的模糊性、整体性特征。其实，伯阳父在谈论“天地之气”的时候，已经对“气”有了比较抽象的认识，用“阴阳”说明其构成，更见其思维已经有了很大的进步。关于“气”，《左传》中也有一些说法，如“阴阳”、“风雨”、“晦明”的“六气”说，并用它来解释“五味”、“五色”、“五声”、“六疾”等人的感觉与疾病。这都代表了中国人的普泛的自然观。

儒家创始人孔子谈论宇宙论的内容很少，《论语》中也不见有关于“气”的记载。孟子也如此，他在自然观的意义上谈论“气”的内容也基本没有。《易传》试图用《易》的模式来说明宇宙的构成，故其谈论“阴阳”的地方很多。“阴阳”本来指《易》卦的阴阳二爻，当《易传》试图用“太极”、“两仪”、“四象”、“八卦”以及“一阴一阳”等说明宇宙生成时，此“阴阳”与阴阳之气自然联系起来。与“阴阳”相关的是“乾坤”，《易传》提出“乾元”、“坤元”的概念，不能不说对后来的“元气”说有很大影响。先秦儒家真正谈论到自然观意义上的“气”的是荀子。他用“气”、“生”、“知”与“义”四个层次来说明自然物的存在：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制篇》）这里，荀子把“气”作为水火、草木、禽兽乃至人的最基本的生成基础，是贯穿于有生命、无生命的存在之中的。这也是先秦诸子的一个基本观点，如《管子》与《庄子》中也有关于气的较多论述。

先秦诸子为什么用“气”来说明来说明自然物的构成基础？大概有这样两个原因。其一，气的虚空性。此一特点说明气具有包容性，可以无所不包，无所不在，故庄子说“唯虚集气”。这是有形有象的具体存在物所无法代替的。由此作探本寻源的追问而产生出“元气”的概念（“元气”一词的使用，自汉初董仲舒始），“元”为“始”、为“初”董仲舒云：“元犹原也，其义以随天地终始也。”（《春秋繁露·重政》），由原初之气的浑沦，而有天地玄黄的存在，故古时识字课本《千字文》开篇即云：“天地玄黄，宇宙洪荒。”这是由宇宙之发生进一步说到宇宙之构成。其二，气的活动性。“气”虽无形无象，但通过其活动可以带给我们存在的信息。如庄子由大风之鼓荡谈论“天籁”、“地籁”与“人籁”。荀子特别拈出“水火”来说明气贯穿在无生命物的存在，也是这个原因。水之蒸腾，火之燃烧，无疑更能表现气的活动意义。由“气”的活动性衍生出“精”、“神”的概念，用以表示气之活动、功能。把握住这两点非常重要，当宋明儒学把“气”作为与“理”相对的形而下的存在时，这两点（特别是后者）具有重要意义。

自两汉始，“气”作为说明人们的自然观的核心范畴就几乎成为约定俗成的事情了。讲宗教神学也好，谈元气自然也好，“气”都是说明自然存在物的出发点。董仲舒在承认“天”是宇宙主宰的同时，强调“元气”作为天地万物乃至人的产生的根源的意义。他还进一步提出阴阳之气在自然存在物构成中的作用，以人之存在于阴阳之气如鱼之游于水，故“天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中。”（《春秋繁露·如天之为》）这样，就不能把他的天人观简单地看做仅仅是宗教神学意义上的天人感应。宗教神学与科学的实证精神结合在一起，正是两汉哲学的一大特色。纬书中也以“元气”、“气”来说明宇宙的发生与构成。如《春秋纬·命历序》云：“元气正，则天地八卦孳也。”（《文选·两都赋注引》）《易纬·乾凿度》则以“未见气”、“气之始”、“形之始”、“质之始”来划分“太易”、“太初”、“太始”、“太素”四个宇宙生成的阶段。两汉时形成的以气论为核心的自然观，是与当时自然科学（如天文、历法）的发展有密切关系的。即便是说谶纬、谈感应，“气”、“阴阳”、“五行”都成为其理论中不可或缺的重要中介。王充在以其“天道自然”来对抗两汉神学目的论时，“元气”、“气”也成为其重要的理论武器。他说：“天地合气，万物自生。”（《论衡·自然》）天地万物自然而然地化生于元气之中，人的生死也不离其中。“气”也是王充的命定论的核心范畴，他以人禀受的气的厚薄与清浊来说明命运的好坏与人性的善恶。

两汉时逐渐形成的“气论”成为中国人的传统自然观的基本观点，唐古文运动的主将柳宗元以天地未分时，“惟元气存”；天地既分，天玄地黄，“浑然中处者”为元气。理学集大成者朱熹讲宇宙构成、天地产生乃至具体自然现象的发生的地方很多，“气”与阴阳也是他解决此类自然问题的主要概念。

作为自然观的“气”论与中国传统的自然科学有密切联系，如天文学、医学中都讲“气”，但严格地说，气不足以成为现代科学意义上的观念。首先，它不象“原子”等观念具有确定性，而是与常识中具体的“气”的存在纠缠在一起的。云气、烟气、水汽、呼吸之空气等等都是“气”，耳聪目明也可以就气上说。其次，从气中抽象出来的阴阳以及由具体存在中抽象出来的水、火、金、木、土之五行又成为说明自然存在物的属性的范畴，如物皆有阴阳，或有五行之一类的属性。阴阳、五行本身都不具有科学的明晰性，用它们来说明事物的属性，只能使人们有一个粗疏的框架式的整体结构把握。其三，气虽然是表示非生命存在的范畴，但其活动又往往与生命的存在关系密切，这更增加了此概念的复杂性。

正是这个代表中国传统自然观的“气”范畴，在宋明理学中被赋予一种全新的意义，这就是在理学的形上学系统中的形而下的存在。我们称此“气”为形上学意义上的气。理学家并没有对形上学意义上的气与自然观意义上的气作明确区分，但我们认为，这种分别是事实上存在的，而且与传统的自然观的气论形成一明确的界限。这一点，始于张载，完成于朱熹，并在王夫之那里有进一步发展，最终消解于戴震。至戴震，气论又回到自然哲学上去。

（二）、理学形上学意义上的气论

张载被称为理学中气本论的先驱，他提出了“虚空即气”、“太虚即气”（见《正蒙·太和篇》，《张载集》）的命题，有很大的意义。张载此言，是针对佛、老谈空说无而发的，他提出“太虚即气”的命题，一方面是对具体的自然存在物的充分肯定，也就是对被后来的理学家称为形而下的“气”的肯定。所以说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物。”（同上）另一方面，所谓“太虚”，并不是佛、老所说的空、无，而是虚中有实，“天地之道无非以至虚为实”（《语录中》，《张载集》）。这里，虚中求实就决非仅仅是“气”的问题了。在张载的哲学体系中，“虚”是与“天”、“性”直接联系在一起的范畴。在这一层意义上，不是“太虚即气”，而是“太虚者，气之体”（《正蒙·乾称篇》，《张载集》）、“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和篇》，《张载集》）。这里，太虚作为“通极于无”（见《正蒙·乾称篇》，《张载集》）、“通极于道”（见《正蒙·诚明篇》，《张载集》）的性，是形而上的本体存在，气是此形上存在的实现者，所以说：“性通极于无，气其一物尔。”回过头来看，“太虚即气”说的恰恰是形上与形下、本体与作用相即不离的意思。而张载所要作的事情，正是反对佛、老割裂形上、形下，“以山河大地为见病”的失误。他说“性通乎气之外”，又说“气无内外，假有形而言尔”（同上），以为佛、老所说的“空”、“无”，只是无形而不可见者，但其中有“顺而不妄”之理，有“未尝无”之“体”，即“性”，这就是“虚中求实”。“有无虚实通为一物”（见《正蒙·乾称篇》，《张载集》），正是张载为统一形上与形下，体与用所作的努力。气作为形而下的存在，有聚有散，但其聚散不能以有无论，聚散所表现的都是“太虚”之“体”之“常”。此“体”、“常”，作为潜在的本体存在说，是“天地之性”，亦即太虚；落实到气凝聚成形后的现实存在上说，就是“气质之性”。“性”与“形”，即形上与形下是“相资”而有的，故人要“变化气质”，实现其形而上的本体存在，即“天地之性”。

前面，我们提到作为自然观的气论的两个特征，一为气之虚，二为气之活动义。张载这里强调的也是这两点特征，但赋予它新的意义。“虚”标志的恰恰是一形而上的存在，但不是孤悬的“无”，它正是通过气之活动（如“聚散”、“攻取”等）表现出来的。在谈到虚与气与万物的关系时，张载反对两个观点，一为“虚能生气”，二为“万象为太虚中所见之物”（见《正蒙·太和篇》，《张载集》）。这正是在形上学、本体论意义上对虚、气与万物的关系所作的解析。由气论性，即落实到形而下的现象上谈形而上之本体，这正是儒家的实践的、道德的形而上学的本质特征。“气质之性”，就是从气质上说性，说明的正是这一点，故受到朱熹的高度评价。从气质上说性，所以说：“合虚与气，有性之名。”性可以上下其说。“合性与知觉，有心之名”（同上）、“心统性情”，心也可以上下其说。这些，足见儒学的形上学的灵活性。

当然，张载的哲学体系并没有这样明确，“虚”在他这里还是一个比较模糊的概念，他也没有直接对形而上与形而下的问题作一分疏，故有程颢批评他以“清虚一大为天道”之语。真正提出形上、形下的理气论的是二程兄弟。

二程直接用“理”取代了“虚”，程颐说：“皆是理，安得谓之虚？”（《二程遗书》卷，《二程集》）程颢说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”（《二程遗书》卷11，《二程集》）同“道”、“器”一样，形上与形下的划分也适用与“理”、“气”，程颐也说：“气是形而下者，道是形而上者。”（《二程遗书》卷15，《二程集）但形上与形下亦非隔绝的，所以又说：“离了阴阳更无道”（同上），二者是体用的关系，“体用一源，显微无间”（程颐语，见《周易程氏传序》，《二程集》）。程颢甚至直接说“性即气，气即性”（《二程遗书》卷1，《二程集》）。这其实是接受了张载的“气质之性”的说法，所以又说：“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性了。”（同上）“人生而静”说的是形而上的本源之性，但事实上，性只能落实在气禀上说，道只能落实在阴阳上说，这正表现儒学形上学的体用合一的特征。

“理”、“气”形上形下说的最终确立者为朱熹。朱熹对张载的“清虚一大”之说有一个比较清楚的认识：“渠本要说形而上，反成形而下。”（《朱子语类》卷99）一针见血地指出了张载哲学体系中的矛盾。关于“理”、“气”的形上与形下的问题，朱熹有一个明确的说法：“天地之间，有理有气。理也者形而上之道也，生物之本也；气也者形而下之器也，生物之具也。”（《答黄道夫》，《朱熹集》卷58）“理”是形而上的“生物之本”，“气”是形而下的“生物之具”，二者共同构成天地万物的存在的基础，存在物与人禀受此理而有性，禀受此气而有形。“自形而上下言之”，或理与气“就中间截断言之”（所谓“截断”，也是就形上与形下的界限说的），则理先气后，理本气具（或末），理体气用。先后、本末与体用这样成对出现的范畴之间的差别，始终紧扣住形上与形下这样一个界限。这是就“理不杂于气”说的。“理”作为形而上的存在，是“净洁空阔”、“冲漠无朕”、“无形无影”的，它“无情意”、“无计度”、“不会造作”。但“有是理便有是气”，理作为气之“所以然”、“所当然”者，又是“使之然者”。换句话说，理虽“不会造作”，但却是“主宰”，气之“阴阳无始，动静无端”，恰恰是“理”之实现。“理”作为超越的形而上者，却非超绝的，它必须也只能落实到形而下的气上说。这又是“理不离于气”。从这个角度说，理气本无先后可言，“有则一时俱有”。如果说，“理不杂于气”是形上与形下“截断”言之，这样，理气“决是二物”。那么，“理不离于气”则是形上与形下合而言之，如此，理气是“二物浑沦”，“理”虽“冲漠无朕”，但其中“万象森然已具”。

以上是朱熹从形上与形下的观念上对理气所作的分析，这方面，朱熹作了很大的努力。但他的哲学就本质上来说，并非观念论的，“理”也不是一个纯粹的观念世界，“理”的核心内涵却是“生”的目的。理作为形而上者，是“生物之本”，就其“主宰”处说，就是天地生物之心。气作为形而下者，是“生物之具”，就其活动义说，就是一片无始无端的不息的生机，所以说：“由一阴一阳，生生不穷。”（《朱子语类》卷4）也就是说，气之无端无始的活动就是理之目的的无限展开与实现。落实在具体的存在物上说，就是“性”。这里，朱熹对张载的“气质之性”颇为赞赏，以为“极有功于圣门”（同上）。他说：“论气质之性，则以理与气杂而言之。”（同上）“理”本来是“不杂”于气的，这里以理气之“杂”而言性，如我们在张载那里所见到的，“性”是可以上下其说的。“性只是理”，是从形而上的本源处说；作为“理与气合”的“气质之性”，则是从现实存在上说的，既包括形而上本源之性，也包括只是形而下的“气禀”的情、才、欲。而“变化气质”，正是超越人的有限形体存在（即“气禀”）的局限，实现自然目的（即“理”），也是实现人自身的目的（即“性”）。这是理学道德形上学的实践性特征。

以上是朱熹从理学的形上学出发，对理气关系所作的解说。朱熹在自然观的意义上谈论“气”的地方也很多，这与传统的气论是一脉相承的。朱熹有时把这样的看问题的角度称为“以形而下者言之”，有时称为“在物上看”。此时，他提出“阴阳者造化之本”（《周易本义·经上》）的说法，并用气来具体地说明天地万物的生成与结构。而“理”则是就气之属性与其运行的规律而言的，此即“物理”。当然，这样两个角度的区别并非严格的、绝对的，与形上之理相对存在的气和自然观意义上的气在理学家那里有着千丝万缕的联系，但所说的实在还是两个问题。在朱熹这里，“以形而下者言之”、“在物上看”，也并不仅仅是自然观上的说法，它反映了朱熹的理学形上学体系中的矛盾。但形上学的气论与自然观的气论，在事实上的差别确实存在。朱熹以后，其批判者所持的观点往往就是其自然观上的气论，朱熹没有把两种气论区别开来，他的批判者也没有区别开。如罗钦顺强调“理气为一”，反对朱熹的理气“不离不杂”之说。他一方面说理“须就气上认取”（《困知记》卷下）、“当于气之转折处观之”（《困知记续》卷上），理是“物理”，气是自然观上的气；另一方面又反对“认气为理”，而“理”是气之往来中的“若有一物主宰乎其间而使之然者”（同上）。这里，“理”在什么意义上谈论则很难说。不过，可以确定的是，罗钦顺并没有完全否定形上意义上之“生理”、“性理”。在这一点上，王廷相无疑比罗钦顺更彻底，他直接提出“以理为气”的思想。“理”就是“物理”，所以，气变化则理也变化，所谓形而上的不易之“常理”、“生理”基本上被否定。而形上与下的问题变成无形与有形的问题，但无形、有形又都是气，“有形，生气也；无形，元气也。”（《慎言》，《王廷相集》）这也是就宇宙生成与构成的自然观上论气。

在理气的形上与形下问题上，心学家陆九渊与朱熹有分歧、有争论。陆九渊认为“一阴一阳已是形而上者”（《与朱元晦》，《先生象山全集》卷2），把气直接说成是形而上的存在。但问题的焦点实不在此，朱熹对“理”或本源之“性”的“净洁空阔”的形而上的特征的规定，正是对道德实践的目的的超越性的保证，它是把作为形而下的气禀的情、才、欲排除在外的。但陆九渊则直接说“情、性、心、才，都只是一般物事。”（《语录下》，《象山先生全集》卷35）这无疑使他的道德实践论更富有感性、个性特征，也难怪朱熹称之为“私盐贩子”。心学集大成者王阳明在这一问题上与陆九渊不同，他反对认气作理，以理气关系为“条理”与“运用”的关系。他说：“理者气之条理，气者理之运用。”（《语录二》，《王阳明全集》卷2）与朱熹一样，他也在“生”的目的上进一步把理气统一起来，所以说：“太极之生生，即阴阳之生生。”（同上）正是在此意义上，他在谈论其万物一体观时，也只是说人与天地万物原是“一气流通”、“同此一气”（《语录三》，《王阳明全集》卷3）的。

对理气的形上与形下问题作最后总结的是王夫之。他的贡献首先在于对“性理”与“物理”作了明确的区别，正是在“物理”的意义上，把“气”限定在自然观上，而“物理”即“气之条绪节文”（《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷9），是功能、属性范畴。但承认作为形而上者的“性理”的存在，说明王夫之并没有摆脱理学形上思维的框架。王夫之对“气”范畴的另一个重要发展是“实有”观念的提出。他说：“尽天下无形之境，无声之时，而皆其性情功效之实有者矣。”（《四书训义》卷2中，《船山全书》第7册）以“实有”取代“气”、“理”，很可能产生一种新的本体论、存在论，但在这一点上，王夫之并没有走得更远。

对理气的形上与形下问题的最终取消者为戴震。他把形上与形下的区别，说成是阴阳之“未成形质”与“已成形质”、“形以前”与“形以后”的区别（见《天道》，《孟子字义疏证》卷中）。所以说：“气化之于品物，则形而上下之分也。”（同上）“气化”是阴阳二气的流行化生，是具体事物形成以前的事情；“品物”就是指已经成形的具体事物。这样，形而上的问题被最终取消。“气化流行，生生不息”，就是道。而“理”则是“气化之自然”而具有“必然不可易者”，而“不可易”也只是“指其至，非原其本”，只是自然之极致，而不是探本求源的本体论与形上学的说法。

（三）、“浩然之气”与“气象”：从人的精神状态与精神境界上论气

在儒家哲学中，“气”之范畴除了用来说明儒者的自然观与形上学之外，尚有另一种意义，即用以指示人的精神状态与精神境界。这是儒家哲学的一大特色。此意义，一直保留在我们现在的日常语言之中，如“神气”、“意气”与“勇气”，等等。此时，气是直接与人的身体、形貌、感性诸特征联系在一起的，同时，又不限于此，它又是人在实现自己的本己存在后，发于外貌的一种表现。性与气、形与神、感性与理性、自然与人是完全一体贯通的。这也是中国传统哲学的一个重要特征。

这一说法最早见于孟子的“浩然之气”说。在《孟子》中，“气”是一个直接与人的形体的、感性的存在联系在一起的范畴，是与“心”、“志”相对的。所以说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。”（《孟子·公孙丑上》）人的肉体存在虽然受“心”、“志”的统帅，但“气”同时可以影响人的精神活动，故此要“养气”、“存夜气”。“浩然之气”与孟子这里的“气”的含义显然有密切关系，但又不完全相同。说它们有密切的关系，是说“浩然之气”就是人的感性、形体存在的直接提升，抛开人的感性、形体存在，“浩然之气”就无处落实。但提升、扩充是更重要的，经过“践形”、“集义”等自我实践、自我提升，此“气”可以“配义与道”（同上），就是说与人的道德理性直接联系起来。李泽厚先生把“浩然之气”解释为“理性的凝聚”或“凝聚了理性的感性”（《中国古代思想史论·孔子再评价附论孟子》），很有道理。但此“理性的凝聚”必须经过感性自我的升华，同时也最终要通过人的形体、外貌表现出来。所以孟子说：“仁义礼智根于心。其生色也，粹然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）道德自我的充养，可以直接从人的神色、形貌乃至手足四肢的一举一动中表现出来，故孟子又有“观眸子”之说。后来宋明理学家所屡屡强调的体会圣贤“气象”，说的也是这个问题。

以上我们谈论孟子的“浩然之气”，揭示了精神与肉体、感性与理性的这两个层次上的统一，还有一个层次即自然与人，“浩然之气”以其“至大至刚”是“塞于天地之间”的。这是实现自身的目的同时也是自然的目的的人，与自然形成的一种和谐、默契。这也是理学家们的“气象”说特别强调的。他们描绘贤者的“气象”或别人描述他们的“气象”时，也多用描绘自然景物的词句。

周敦颐之气象以“洒落”著称，黄庭坚称其“胸怀洒落，如光风霁月。”（《宋史·道学传》）“光风霁月”即其“气象”。程颢以“和粹”著称，他的学生朱光庭与其相处一个月，称“在春风中坐了一月”。使人如沐春风，这是程颢之“气象”。程颐则以“严厉”著称，其兄程颢称其可“尊严师道”（《伊川先生年谱》，《二程遗书·附录》，《二程集》）。朱熹以“庄敬”著称，其学生黄干称“其色庄，其言厉，其行舒而恭，其坐端而直。”（《行状》，《朱熹集·附录一》）王阳明以“飘逸”著称，其学生邹元标称其“倡道当时，如清风披拂。”（《重修阳明先生祠记》，《王阳明全集》卷40）“清风披拂”是王阳明之“气象”。

“气象”所表现的是达到某种精神境界的人的精神状态，其中，有某些个性特征。象我们上面所列举的，此诸理学家“气象”各不相同，但无伤其为贤者，这也是个性中的共性。同时，此“气象”又有美学意味，其言行、形色给人的是一种美感体验。就个性方面说，因为它是与人的感性、形体存在直接联系在一起的，表现出对人的现实生命、肉体存在的充分肯定。就美学意味说，“光风霁月”、如沐春风、“清风披拂”，人的存在（是精神与肉体、形上与形下统一的存在）与自然界活泼泼地生机若合符节，是在道德实践、体验中表现出来的天人间的和谐之美。个性与共性、形上与形下、感性与理性、有限自我与无限超越、道德与审美、自然与人的统一，正是“气象”说体现出来的儒家哲学的特色。