公法评论

儒家论“诚”

散殊

（转自孔子2000网站）

“诚”与“仁”、“乐”一起，构成了儒家哲学中特有的关于真、善、美的学说，“诚”就是在“真”的意义上说的。我们现在日常生活中由“诚”组成的词组非常多，如真诚、诚实、诚恳、诚心、诚信、诚意等等。由这些词组的现存意义上看，我们也多少能看到儒学所谓“真”的确切内涵。这些词组的一个共同特征是，都用来描摹人们在日常生活中待人接物或对待生活本身的态度，就是一种真情实感。这是儒家学者特别强调的作为一种人生态度意义上的“诚”。落实在哲学的本体论意义上说，此“诚”就是人之所以为人的根本，就是说，有此“诚”，方不失为人。“诚”作为人的真实存在，有其本体论意义上的天道的根源。天道流行变化中所体现出来的“有常”，说明自然确实是一个有目的的存在。此一“确实”，就是自然对人所作出的承诺，朝来暮往、四时代兴、万物生长，这是自然的存在的言说。自然目的落在实处，就是人的存在被赋予的使命感，此为人道之“诚”。人对他人、对自然、天地万物本来是有义务的，这就要求人对自然作出承诺，此承诺是人的存在的言说。人作出承诺、履行义务，是向存在的家园的回归。此回归，是天人一体、天人合一之“诚”的最终实现。这需要一定的修养工夫，而“思诚”、“诚明”、“诚意”等等所讲述的作为工夫论意义上的“诚”，再度表现了儒家哲学本体与工夫合一的特征。

（一）、一般意义上所说的“诚”

现代社会日益步入商品社会，我们也在搞市场经济，在这样的形势下，“诚”作为一种人生态度、作为一种美德，似乎已经成为一种装饰品或点缀物。如此，再大谈特谈“诚”，似乎不合时宜。如果真的这样，那是我们时代的悲哀，也是人类的悲哀。

儒学创始人孔子很少谈到“诚”，《论语》中“诚”字的出现仅有两处，一为“诚不以富”，一为“诚哉”，用以加重语气，不具有后来所说的作为美德的“诚”含义。但《论语》中对孔子言行的记载，却往往是在强调“诚”之美德，强调一种有真情实感的人生态度。孔子的语言中教育学生如此，行动中更体现为如此。仅从字面上讲，在孔子的言论中与“诚”之美德相当的是“信”。在《说文解字》中，“诚”、“信”互训，其意义是相通的。在现代汉语中，也往往“诚”、“信”合用，即“诚信”。“信”是孔子教育学生的重要内容。如“文、行、忠、信”，是《论语》中特别提到的孔子教育学生的四个条目[1]，“信”居其一。再如“恭、宽、信、敏、惠”，是孔子强调的“为仁”的五个先决条件[2]，“信”也居其一。从字的构成上看，“诚”与“信”都与“言”有直接的关系。孔子所讲的“信”，“言忠信”[3]也是其主要内容之一。“言忠信”可以从两方面来讲，一为“诚实”，二为“践诺”。这两方面，在现代社会中仍不失为美德。曾经有人对“诚实”作为美德发生过质疑，其依据是设定某种特殊的情境，在此情境下，“诚实”会带来不好的结果。这种特殊情境下的例外并不能对“诚实”作为美德发生动摇，况且，这里对“诚实”的理解并不全面。“诚实”不仅仅是对别人讲实话，不欺骗别人，更重要的是“不自欺”。所言所行对得起自己的良心，这也是“诚实”。说到“诚实”，孔子对时人微生高的评价比较能说明这个问题。有人以微生高为“直”，孔子对此则有异议，他指出微生高作过这样的事，有人向微生高借盐，微生高家里没有，但没有明说，而是向自己的邻居借盐来给他。[4]关于这样一件事，我们可以有与孔子不一样的看法。但通过孔子的评价，我们可以他的强烈的价值取向，就是在人与人的交往中，要保持一种坦荡荡的以诚相待的胸怀，否则不可避免地会有虚假的、形式上的、虚饰的东西介入，如此，就谈不上“诚”或“直”。“践诺”，即履行自己的诺言，也是人与人的社会交往中的起码的原则。孔子的学生子路可以说是这方面的表率，据《论语》载：“子路无宿诺”[5]，就是承诺的事情马上去做。在孔子看来，“言忠信”是一个道德高尚的人的最起码的品德。子贡曾问及如何可以为“士”，孔子提到的最低标准就是“言必信，行必果”[6]。对现代社会中的人，提出这样的道德标准，同样并不过分。现代社会以商品社会为主流，商品社会中人们的经济交往以利益关系为主。维护个人的既得利益与保持“诚实”、“践诺”的美德是否是完全冲突的，我看这个问题值得争论处并不是很多。众所周知，商业行为是以“信誉”为首要原则的，如果只是打着“童叟无欺”的招牌行尔虞我诈之事，这样的商业行为并非正常的商业行为，其既得利益也不可能长久地维持。

以上是从言语或言行一致处说“信”，孔子也从一般的意义上讲“信”，即“信义”。“义”，或训为“宜”，即“应该”的意思。道德原则之“应然”，其标准不在别处，即在于每个人自己的内心。我们上面讲到的“不自欺”，在某种意义上说的也是这个问题。孔子的学生有子说：“信近于义”[7]，讲的就是这个层次上的“信”。“诚实”在此层意义上，更见其价值。平常所讲的“要对得起自己的良心”、“要有良知”，都是说的这个问题。暂且不论这里“良心”、“良知”是不是只是道德伦理上的虚设，孔子对于宰予的“安否”的质问，倒恰恰从情感上说明了人的“良心”、“良知”。如“三年之丧”，行哀戚之礼以寄托对父母之爱，否则就不能使情感得到安顿。我们日常生活的所作所为，也不妨时时扪心自问：“安否？”如果心安理得，也就是达到“信义”之诚了。《论语》中记载的孔子与人争论“直躬者”的故事在说明这一点上有典型意义。上面我们讲到孔子谈论微生高“直”否的问题，在孔子与人争论“直躬者”这里，孔子却站在了另一个立场上。有人以“其父攘羊，其子证之”为“直躬”，孔子则以“父为子隐，子为父隐”为“直”。[8]这就是一个“安否”的问题。“使情感得到安顿”，此“安顿”姑且不问是后天的道德教育、教化中形成的，还是天性中本来就有的，但“安否”这样一种情感确实存在。从全球普遍伦理的角度考虑，每个民族具体的道德价值的判断标准并不完全相同，并在各自不同的伦理生活中形成不同的心理情感，但人们的日常行为中总有一个能否“使情感得到安顿”的问题。这一点首先是普遍存在的，就是说“良心”、“良知”是普遍存在的，虽然可能有具体的差异性。再则，儒学传统中有一个一般的看法，即“情感”本身也是有普遍性的，可以说情感本身就有理性化特征。情感就是普遍存在的“良心”、“良知”的具体依托。儒家学者普遍地强调一种“真情实感”，情感之真，就是“诚”。《论语》中表现出来的孔子的形象，首先就是在真情实感中生活的活生生的人。后来，王阳明说“良知”，并从多方面加以诠释，不过说“真诚恻坦”为其最恰当的注解当不为过分。讲到这里，其实已经涉及到儒家所强调的“诚”的哲学意义。如果说中国哲学的特点是“极高明而道中庸”，以上说的即其“道中庸”的一面，此间自有其“极高明”处。

（二）、哲学的本体论意义上的“诚”

在儒家哲学中，“诚”作为哲学范畴的出现首先即与“天道”联系起来，并由此贯通下来说“人道”。前面我们提到过，从文字构成上讲，“诚”是直接与“言”联系在一起的。“言”本来为人所特有，以“诚”讲“天道”在某种意义上说就是在讲大自然的言说。孔子就说过：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”这是说自然虽然无言，但“四时行”、“百物生”即其不言之言。自然中万物生长、四时交替，就象是对人的承诺，这是自然对人的“信”。孔子恰恰是要借此来说明“予欲无言”。在孔子这里，沉默的言语是天人贯通的契合点。我们不能保证后来孟子与《中庸》中讲述的“天道”之“诚”与孔子此处所言有直接关系，只是说此种思路在孔子已经初现端倪。而孔子讲“天”，是与“言”有关系的，不管是“有言”或“无言”。人以言语传达“信”，天虽无言，也可传达其“信”。

直接提出“天道”之“诚”的是孟子和《中庸》。孟子说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”[9]《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”在《孟子》一书中，“诚”所使用较多的与《论语》中出现的两处“诚”含义相同，用于在句子中加重语气，用现代汉语中的“真”来代替它，当可明白无误。如“诚如是”即相当于现代汉语中的“果真如此”。孟子讲“天道”之“诚”是由“诚其身”引出的，而“明善”又是“诚身”的前提。在这里，“真”与“善”是完全统一起来的，“明善”即可以找到自身的最本真存在，这样一种“本真”的存在是与超越的“天道”直接联系在一起的。所谓“天道”之“诚”就是“天道”之“真”，不过，儒家学者所看到的大自然的真实存在是一种有目的的存在，在此“真实”中所显现的目的本来就富有道德上的“善”的内涵。这与孔子讲的“四时行”、“百物生”是一致的。孟子与《中庸》都是如此。但自然存在的真实目的必须通过人彰显出来，因此，孟子与《中庸》都就一步讲到了“人道”之“诚”。这里，二者略有不同。孟子讲“思诚”侧重于由工夫企及本体，与其所说的“反身而诚”有同样的意义；《中庸》讲“诚之”侧重于由本体到工夫的直接贯通。不过，强调本体与工夫的最终打通是二者共同的特点。《中庸》哲学体系的核心范畴可以说就是“诚”，这一点我们在讲述儒学历史时已经作了充分的说明。这里需要指出的一点就是《中庸》特别强调“诚”的本体论意义上的内涵，它说：“诚者物之终始，不诚无物。”这就是自然存在物中所普遍体现出来的“真”，作为自然存在的根本特征，它恰恰是集中体现在主体人的“成己成物”的践履之中。这是儒家哲学的主体性特征。这进一步表现在《中庸》对“至诚”的论述中，“至诚”即主体人在道德实践中不断的自我提升后所臻的境界，可以参天地、赞化育，尽己性、尽物性。

在先秦儒家的另一个重要学者荀子那里，“诚”同样作为一个重要的哲学范畴出现，“诚”所展现的同样是天地自然“变化代兴”中的真实性。需要指出的是，在这里，荀子也是一个天人合一论者。他同样以天地之“诚”来说明君子的道德践履中的“诚”，即所谓“致诚”、“诚心”。天地之“诚”体现在大化流行中的“有常”，如四时代兴，万物生长的有序性。而君子之“诚”则体现为唯“仁”、“义”之为守。

早期儒家经典《大学》与《易传》都对“诚”展开过论述，不过，主要侧重于修养工夫上讲。这一点，我们后面再作论述。

宋明理学作为儒学的复兴，同样体现在它对“诚”的重视中。在理学家这里，形成了一套比较完整的理论体系，使“诚”更富有“形而上”的特征。这里所谓“形而上”，并不是说“诚”是一超绝的“实体”。它的确切含义就是我们上面屡屡强调的“真”，“真”即非实体，也不仅仅是一个抽象出来的概念。它就体现在天地万物大化流行的真实目的以及存在中的人的真情实感中。如在理学鼻祖周敦颐那里，“诚”表现为“有”与“无”、“动”与“静”、“寂”与“感”的统一体。从源头上说，“诚”是在天地万般变化中，人、物赋命而各成其性时已经表现出来的。“静”、“寂”与“无”正是从本体论的意义上说，在自然的潜在的目的存在中所体现的“真”。“有”、“动”与“感”则是讲此种潜在的存在的现实性展开，在这方面它又直接与道德实践主体之“神”、“思”联系起来，由“思通”之用而企及“无思无为”的本体境界，正是由“诚之通”打开人的真实存在之门，向本源上的“真”的回归的过程，即“诚之复”。

如果说周敦颐强调“诚”的“无”、“静”与“寂”的一面有受佛、道二教影响的痕迹，那么，张载用“实”来强调“诚”，则体现了他站在儒家道统立场上对佛、道所说的“空”、“无”的挑战。我们知道，张载哲学有一个核心范畴即“太虚”，“太虚”正是他用以对抗佛教之“空”、“无”而煞费苦心所提出的范畴。对于“太虚”之不同于“空”、“无”张载从两方面加以说明，一方面强调“太虚即气”，另一方面强调“太虚”之“实”。其实，这两方面可以综合地看，所谓“实”可以说是“气”之“实”性。但在张载的道德的形上学体系中，太虚之“实”无疑比太虚之“气”有更重要的理论意义。“诚”作为“实”，是从“太虚”作为“天之实”与“心之实”[10]两方面展开的。张载用“虚中求出实”[11]之一个“求”字来描摹“诚”，的确表现了儒家学者在天地万物长久不已的大化流行中的真实的目的体验。正是有此体验，才有由“明”以“致诚”，从而达成性道合一之诚的本体境界的修养工夫。二程对继承了张载之以“实”训“诚”，并把它与“理”联系起来。如程颐所说的，“诚”就是“实理”[12]。程颐同时引入《易》之“无妄”来说明“诚”，他说：“至诚者，天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正性命，乃无妄也。”[13]“理”是理学中的客观性的真善美合一的整体范畴，“诚”所强调的是其真的一面，故以“实”或“无妄”来指称它。但所谓理之“实”、理之“无妄”，同样是存在中的人的真实的目的体验、“体贴”，人心之“诚”是打开自然的真实存在之门的钥匙，所以程颐说：“维心亨，维其心诚一，故能亨通。”[14]程颢则不似程颐如此“分析”着说，“诚”作为自然目的的真实存在，更体现了天人之间若合符节的默契。“诚者自成”，它打破了人己、物我、内外的界限。“不诚则逆于物而不顺”、“只有一个诚，何助之有？”[15]“不逆”、“无助”这样一些说法，正说明“诚”是置身天地间的人的本来面目。

理学集大成者朱熹在前人的基础上，对“诚”作了概括性的总结，以“真实无妄”定义“诚”。他说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”[16]作为“天理之本然”的“真实无妄”是真实呈现于人的心灵的，故“诚”既是“理之实”，也是“心之实”[17]。“理之实”是从客观的、超越的层面讲，只是“净洁空阔”的形而上的潜存。“心之实”则落实在主体心灵的活动层面讲，如人的真实情感体验与直觉。只有经过心灵的真实呈现，自然的潜在的目的之真方具有现实性。朱熹正是在此意义上解释《中庸》的“不诚无物”的。从客观的层面讲，物固是“实理之所为”[18]，是体现自然目的的真实存在。但这种存在的真实性必须在主体心灵与之肝胆相照的彼此真实对待中方具有现实意义。所以朱熹说：“凡应接事物之来，皆当尽吾诚心以应之，方始是有这个物事。”[19]又说：“物只是眼前物事，都唤做物，若诚实，方有这物。”[20]这不是一个客观的认识问题，而是一个存在的意义与价值的问题。“诚”既是“理之实”，也是“心之实”，正说明朱熹理学的“心理合一”的特征。如上所述，此“心理合一”不具有直接的现实性，它是在主体实践的工夫中所逐渐企及的终极的本体境界。陆九渊同样以“真”、“实”训“诚”。从根本上说，“诚”就是“实心”，即人之“本心”。所以说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉，此吾之本心也。”[21]从“心”上讲，此“实”就是“自得之实”，见于理，发于行事，才可以不失其本来面目。所以又说：“古人自得之，故有其实。言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。”[22]陆九渊是直接从“本心”出发讲“诚”，朱熹则从“理”与“心”两方面出发“分析”着讲“诚”。心学之集大成者王阳明则是“浑沦”着说，他说：“诚是心之本体。”[23]又说：“诚是实理，只是一个良知。”[24]在“心之本体”、“实理”之外，又特别指出“只是一个良知”，有比较重要的理论意义。“良知”在王阳明的哲学体系中，的确是一个无法“分析”的范畴。当王阳明的“四句教”提出解析时，问题就发生了。“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[25]在“心之体”与“意之动”之间如何安顿“良知”，的确是个问题。这是阳明体系固有的矛盾，并由此开启了王学的分化。就阳明体系本身来说，作为“良知”之“诚”，王阳明必以前的理学家更多地强调了其真情实感的一面，良知固是知是知非之心，但“只好恶就尽了是非”[26]，说到底，“良知”就是一个“真诚恻坦”。

如果说王阳明从主观性一面将“诚”之特性发挥到极致，明末清初的王夫之则从客观性的一面将“诚”之特性发挥到极致。王夫之以“实有”界定“诚”有重要的理论意义。他说：“夫诚者实有者也，前有所始，后有所终，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”[27]所谓“实有”，即“实有其气”、“实有其机”乃至“实有其理”[28]。“气”、“机”与“理”都是从客观的层面强调“诚”，所以说：“诚者，天理之实然，无人为之伪也。”[29]我们说“从客观的层面”讲，并不意味着王夫之把“诚”作为一个纯粹客观的范畴。在王夫之这里，“诚”还是一个主客、天人合一的范畴。所以他说：“天地之道，可以在人之诚配，而天地则无不诚，而不可以诚言。（自注：云‘诚者天之道也’，以在人之言天耳。）”[30]“天地则无不诚”就是从客观的层面讲，“不可以诚言”，是说“诚”本来就是一个主客合一的范畴，当以“诚”言“天之道”时，已经是“以在人之言天”了。所以王夫之也直接从主观的层面讲以“诚”为心。他说：“诚，心也，无定体而行其性者也。”[31]不过，王夫之所言“心”之意义与朱熹之“实心”、陆九渊之“本心”与王阳明的“心之本体”有很大不同，他所说的“心”只是知觉作用之心，“诚”体现的正是“心所流行之用”[32]。在天人、性心的体用架构中，“诚”成为由心之活动而达成天人一体、性心不二的境界的保证。所以说：“天人同一源而物我合于一心者，其惟诚乎！实有是物则实有处是物之事，实有此事则实有成此事之理，实有此理则实有明此理之心。……诚以实心行实理之谓。”[33]“以实心行实理”是王夫之对“诚”的最终界定。

清初之戴震则从“所实者”与“实之者”这样主客两方面出发讲“诚”。“所实者”即主体的“智”、“仁”、“勇”三种“德性”，也可谓之为“天命之性”。但此三者并不具有形而上的超越意义，而只是“血气心知”所包含的潜在的能力与质性，舍“血气心知”之外，别无所谓智仁勇之德性。“实之者”即仁义礼这三种伦理，是“血气心知”所学的重要的客观内容。经过“血气心知”的后天学习，智仁勇之“德性”得到日益的充实，最终实现“诚”之境界。这无疑是对理学的形上学的消解。

（三）、工夫论意义上的“诚”

我们说本体与工夫合一是中国哲学的一个重要特点，这一点在儒家哲学关于“诚”的学说中有突出的表现。作为“本真”意义的“诚”，是在主体之工夫实践中不断展开的。甚至可以说舍此修养工夫，也无别处去寻觅“诚”之本真。这一点在早期儒家关于“诚”的学说中就有丰富的内容，而理学家对于“诚”的学说的演进，可以说就是一个本体与工夫不断融合的过程。

“诚”的本体论意义的初步确立在于孟子与《中庸》，此二者同样也展开了“诚”的工夫论的初步探索。当他们提到“思诚”、“诚之”之“人道”时，既是在讲从天道贯穿下来的“人道”之本，也是在讲由主体之实践打开本真的存在之门的工夫路径。孟子讲“思诚”的同时，还讲“诚身”、“反身而诚”，其意义相同。“思诚”、“诚身”与“反身而诚”有一个共同的前提，即“万物皆备于我”[34]，是说体现在万物中的存在之根本在主体人身上都具备了，只要回到主体自身，确立体现主体自身真实存在的真情实感，也就作到“诚”了。如此，则有莫大的道德创造之乐。《中庸》讲“诚之”，最好的注脚即其所说的“择善而固执之”，亦即“明善”，其细目则有“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”诸项。《中庸》讲“诚”的同时还讲“明”，即后来所谓“诚明两进”，“明”也是在“明善”的意义上说的。“自诚明”，是从本体上说工夫，“诚”则自能“明善”；“自明诚”是从工夫上说本体，由以上所列举的“明善”之诸项工夫乃至“致曲”等等，打开真实存在之门。二者是二而一的，所以《中庸》又说：“诚则明矣，明则诚矣。”由此，我们也可以看出儒家哲学所讲述的“诚”之本体，正是主体之工夫所可以企及的。儒家早期的另一部经典则重点讲“诚”之工夫，并提出“诚意”这一有特别的理论意义的范畴。所谓“诚意”，《大学》本身有一个简单的当的注脚，即“毋自欺”。《大学》所说的“意”，主要是就人的心理情感说的，“诚意”就是要时刻保持一种真情实感，就象“恶恶臭，好好色”一样。在这样一种真实情感中存在的人，其内在的真实性可以发诸其外，此即《大学》所谓“诚于中形于外”、“心广体胖”。

早期儒家关于“诚”之工夫论与其本体论一样，为后来的宋明理学所重视，并加以进一步的发挥。如周敦颐注重孟子之“思诚”，如果说他所讲的“思通”之用是从工夫论的意义上说的，那么，至“无思无为”则已经是体与用、本体与工夫打通后的最高境界了。张载则重视《中庸》的“诚明两进”，所谓“因明致诚，因诚致明”[35]。张载所说的“明”，是对“诚”之本体的直觉、体验，“穷理尽性”之学，正是“明”之工夫的进一步展开。程颢重孟子之“反身而诚”，并提出与“诚”之本体相对的“敬”之工夫。“反身而诚”与“敬”，所强调的都是要直接回到自家心地上作工夫。程颐则主张诚明并进。“明”是“自其外者学之，而得于内者”，“诚”是“自其内者得之，而兼于外者”。[36]诚与明是二而一的。在这里，二者都是在工夫论的意义上说的，由外得内与由内兼外的区别着说，与程颢浑然地说“内外两忘”确实有所不同。当然，这两条工夫路径最终都是为了明心中之实理，所以说是“一也”。朱熹既讲“思诚”，也讲“明善”。“思诚”是直接从本体上作工夫，“诚者，理之在我者，皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者，皆实而无伪，人事之当然也。”[37]“思诚”是直接在自家心地上作工夫，如“无自欺”、“谨独”等等，所以说“思诚为修身之本”[38]。“明善”又是“所以思诚”之工夫。朱熹讲“明善”是在“格物致知”的意义上讲的，与“思诚”虽有内外之别，但归根到底，“明善”是为了“思诚”。陆九渊则直接在“自成”与“成己成物”上讲“诚”之工夫，他说：“彼其所以成己者，乃其所以成物者也，非于成己之外，复有所谓成物也。”[39]“自成”、“成己”就是由谨、信、妨邪等内心工夫达成自我实现、自我扩充，由“见乎吾身”而至于“充天地”间，皆呈现此“诚”。

对于《大学》之“诚意”工夫特别重视的是王阳明。王阳明以“意”为“心之所发”，具体表现为“有善有恶”的现实存在。“诚意”就是使意念发动处一循于天理，所以说：“诚意只是循天理”[40]。如此，使此心不著一分私意，保持其廓然大公的本来面目。这就是“求复其本体”的“思诚”的工夫。明末的刘宗周，则以“诚意”为其哲学的根本宗旨，但与王阳明所说的有很大差别。刘宗周反对以“意”为“心之所发”，而以“意”为“心之所存”的“心之所以为心者”。他反对理学家“人心”、“道心”之别，以“人心”之“意”就是“道心”之“微”。[41]这就直接把人的意识变成本体存在，“诚意”就是以诚为意，而不是诚其意。所以说：“意根最微，诚体本天，本天者至善者也。以其至善还其至微，乃见真止。”[42]“诚意”就是“以其至善还其至微”。刘宗周这样讲，正反映了他的哲学体系中即主宰即流行、即体即用、即本体即工夫的思想特色。至此，“诚”之本体论与工夫论打并归一。

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[1] 《论语·述而》

[2] 《论语·阳货》

[3] 《论语·卫灵公》

[4] 《论语·公冶长》

[5] 《论语·颜渊》

[6] 《论语·子路》

[7] 《论语·学而》

[8] 《论语·子路》

[9] 《孟子·离娄上》

[10] 《语录中》，《张载集》

[11] 同上

[12] 《粹言·论道》，《二程集》

[13] 《无妄》，《伊川易传》卷二

[14] 《习坎》，同上

[15] 《二程遗书》卷十一

[16] 《中庸章句》第二十章，《四书集注》

[17] 见《中庸或问》卷三，《四书或问》

[18] 《中庸章句》第二十五长，《四书集注》

[19] 《朱子语类》卷二十一

[20] 同上

[21] 《与曾宅之》，《陆象山全集》卷一

[22] 同上

[23] 《语录一》，《王阳明全集》卷一

[24] 《语录二》，《王阳明全集》卷二

[25] 《语录三》，《王阳明全集》卷三

[26] 同上

[27] 《说命》上，《尚书引义》卷三

[28] 《中庸》，《四书训义》卷二中

[29] 《张子正蒙注·诚明篇》

[30] 《中庸》第二十六章，《读四书大全说》卷三

[31] 《中庸》第二十五章，同上

[32] 《中庸》第二十五章，《读四书大全说》卷三

[33] 《四书训义》卷二下

[34] 《孟子·尽心上》

[35] 《正蒙·乾称》，《张载集》

[36] 《二程遗书》卷二十五，《二程集》

[37] 《离娄》，《孟子集注》卷四，《四书集注》

[38] 同上

[39] 《程文·庸言之信……》，《陆象山全集》卷二十九

[40] 《语录一》，《王阳明全集》卷一

[41] 见《答董生心意十问》，《刘子全书》卷九

[42] 《学言下》，《刘子全书》卷十二