再论共和国

一次夜半对话

王天成

主题词：共和主义传统民主主义传统直接纯粹民主间接纯粹民主最低限度民主定义共和与民主的根本区别现代共和国的基石自由的平等平等的自由警惕民主共和国蜕变

北京西郊一个寒冷的冬天，在为生计奔波到将近深夜时，我想放松一下然后大睡一觉。我冲了一杯牛奶，热气从杯中袅然升起。窗外的风正巡察大地，我想不知明天气温是否会继续下降……呵，似乎有人在推门，要推开我刚关闭的心扉。我知道，一位我钟爱的嘉宾——苏先生又来拜访了。他往往深夜而至，径直推门而入。这两年他不常来了，知道我正为生计发愁，无暇畅谈。我是颇感懊丧，不知他有什么想法，该不会认为我“堕落”了吧？

苏：我们开门见山吧。最近我见到了你的长文《论共和国—重申一个伟大的传统》，知道你终于开始拿起了笔，要将这些年断断续续却锲而不舍的一些想法写出来，试图澄清当今一些是非与困惑，我真为你高兴。但是，我读完“大作”以后，觉得有一些问题需要阐述得更清楚一些，特别是共和主义与民主主义的关系。我心中放不下那些问题，所以，今晚从天而降，不管你多么忙，定要与你谈一谈。

王：很好，我们想到一起了，我也正想再写一篇文章表达未尽之意。很久没有进行精神聚餐了，就象在荒漠之中，身心很不舒畅。

一、两种不同的政府，完整与不完整的民主，共和政府的建构原则，间接纯粹民主，最低限度民主定义，共和与民主的根本区别，几个历史疑点，财产权是现代共和国的基石

苏:你在文章中说，共和政府经历了两个主要的发展阶段，一是古代、中世纪的混和

（均衡）政体，二是现代的分权制衡政体。你认为，民主是共和的一个因素，不仅不等于共和，还与共和其他因素有冲突的一面。你一方面说，民主是共和的一部分，另一方面又将民主主义与共和主义对比着谈，例如，你谈到了现代共和国中的民主与共和传统中分权制衡、法治宪治的矛盾，也谈到民主主义与贵族精英精神的冲突，民主主义与共和主义对自由的不同亲和度。你所说的民主主义是一个独立的政治体系，还是只作为共和主义的一部分而存在？在你的文章中，我并没有对民主主义形成一个完整清晰的印象。

王：从整体上看，共和主义与民主主义是两种既有相通之处又有原则不同的政制实践和思潮，它们相互重叠而又相互超出。说民主是共和的一部分，共和中有民主，不意味着共和主义完全涵盖了民主主义。作为共和必要组成部分的民主，是不完整或者说残缺的民主。我们可以用民主主义来概括各种民主主张和做法，当然也包括完整、不残缺的民主主张和做法。我正是在这种概念性框架下，对比共和主义与民主主义的重叠与差异的。两者的差异、冲突不仅在整体上表现出来，也在共和内部表现出来，共和内部的民主因素与其他因素的冲突是共和主义与民主主义整体精神气质冲突的延伸。纯粹按民主原则组织的政府与按共和原则组织的政府是有很大不同的。

苏：共和中的民主是“不完整 ”、“残缺的”民主，这是一个有意思的提法。是否可以解释一下什么是“完整 ”、“不残缺”的民主呢？我想，我们可以从此入手揭示共和主义与民主主义是两种既相通又有区别的政制和思潮。

王：“完整的”、“不残缺的”民主，从历史上看，也就是人们常说的“纯粹民主”。它是力求完美地体现民主的原初概念的民主。所谓“民主”的原初概念，在性质上类似于柏拉图的“理念”，现实中的民主实践和主张不过是其摹本或“境像”。什么是“民主”的原初概念呢？这可以在“民主”的词源意义或者说字面含义中找到。在西方语言例如英语中，“民主”（democracy）的字面含义是“人民的统治”、“人民的权力”。汉语译为“民主”，通俗地讲就是“人民做主”，完全是等意翻译。根据这种字面含义，民主意味人民亲自掌管国家事务的决策权。这是有启发意义、但也很激进很高的一种要求，有史以来没有任何国家不折不扣地做到了这一点，但十分接近这一点的国家还是有的。如果不要求百分之百符合原初理念，不妨说那样的政体即是“纯粹”民主政体。

古代雅典民主便是这种纯粹民主最负盛名的典范。人民的权力是它至高无上的原则，它的政制有下列基本特征：1、公民亲自组成国会，直接行使立法权；2、官员普遍由抽签和选举产生，并且多数（包括法官）均以抽签产生；3、公民不论德性才智，均有机会轮流担任公职；4、官员受到强有力的牵制，相对于人民的独立性很小。当然，由于雅典有公民资格的人只占全体人口的少数，从这个意义上说雅典并不民主，但如果仅着眼于其公民，雅典是极其民主的，而今天提到“雅典民主”时也是在这个意义上说的。所谓民主，在古代作家笔下，指的就是以雅典为杰出代表的直接民主。

苏：共和为什么只要“残缺的”民主呢？共和中的“不完整” 、“残缺的”民主指的是什么？

王：我在《论共和国》一文中说过，共和理论在历史上首先是以混和（均衡）政体思想的形态出现的。它不仅是对君主制、寡头制的批判，也是对民主制的批判，试图集君主、贵族和平民因素于一体，建立一种既合乎正义又稳定的政制。共和主义对民主的批判始自苏格拉底和柏拉图，一直持续到现代。这里只说古代作家即早期混合（均衡）政体思想家对民主的批判。前面所说的纯粹民主，即古代作家眼中的民主，有以下重大缺陷：1、政局不稳定，政治寿命短暂，民众自身就是政府，其盲目情绪对政局的影响很大；党派纷争、野心家的蛊惑，极易导致内乱，危及整个国家的安全；2、智能水准偏低。立法是普通民众所难以胜任的，贤愚不肖轮流坐桩也降低政府智能；3、正义和法律的权威容易受到破坏。多数人的意志就是正义，最高权力寄于多数而不是法律。穷人占据优势，财产安全无保障。对民主政体这些缺陷的揭露与批评，我们很容易在柏拉图、亚里士多德等古代作家的著作中看到，古代作家们因此认识到不能只按民主原则组织政府，而普遍推崇包含了民主因素的混合均衡政体，共和主义就这样成为西方政治理论的主流。

说共和中的民主是不完整、残缺的民主，是以雅典式民主为参照的，例如，在古代斯巴达、罗马这两个著名的共和国，直接民主就不是其首要特征。它们的最高政府机关是贵族的议事会，而不是民众大会。虽然民众大会有权批准贵族议事会、官员的提案，但那基本上只是一种程式而已。在这两个古代共和国，民主主要表现在民众大会选举官员和批准贵族议事会、官员的提案上。此外，根据古典作家的看法，罗马共和国的民主还体现在保民官的设置上。斯巴达的民主后来也体现在平民可以担任监察官上。说到这里，我又不禁想起了麦迪逊关于共和政体的定义——共和政体是代议制政体。代议制始终是与共和制联系在一起的，并且在古代代议制更多的是民主的残缺，而不是民主的引申。

苏：你能否概括一下共和主义在政制构架上的主张，以更清楚地说明民主在共和中所占的份量以及共和政体与民主政体的相互重叠与超出？

王：这要将古典共和主义与现代共和主义分开来谈，当然，既然它们同属于共和主义的大传统，后者对前者是有继承关系的。严格意义的古代共和国是混合均衡政制，混合与均衡就是它们组织政府的总原则。具体言之，古代共和主义的政制方案是：1、国家由几个分离的机构共同治理、彼此牵制，它们分别代表社会的几个基本成份即君主、贵族和平民，2、合议制机构即贵族议事会作为审议和决策的中心，担当立法的重任；3、公民，（男性）组成民众大会，选行政、司法首脑和其他官员，批准贵族议事会、行政官员为其准备的提案，作为国家事务的最后控制机关；4、行政、司法首脑执行贵族议事会及民众大会的决议与立法。以上只不过是一个大致概括，没有穷尽其细节。将这种政制方案与雅典式民主比照一下，就可以看出共和与民主义的相互重叠与超出。作为共和因素之一的民主，当然也是古典共和主义的组成部分，是民主与共和重叠的地方。

现代共和主义是对古典共和主义的批判及推陈出新，它在理论上以自由主义为最高原则，以混合均衡政体思想为起点，在实践上以过去封建时代逐渐形成的混合君主制为过渡的舞台，只要研究一下英国革命时期的思想和政治斗争，就可以证明这一点。现代共和主义的政制方案可以概括如下：1、以对政府职能的分析而不是以阶级为基础分配政府权力，奉行立法、行政、司法三权分离和制衡：2、以竞选产生的议会而不是贵族议事会作为立法决策中心，同时一律摈弃民众大会；3、以行政首脑及独立审判的法院分别行使行政权和司法权；4、人民通过选举组织立法、行政机构，实施对政府的牵制，解决政府的合法民意问题。概而言之，这一政制方案有两个基本原则，一是自由选举，二是分权制衡。有趣的是，在现代共和主义中，我们看到两种相反的趋向：民主的进一步残缺和民主的扩大。前者表现在代议制的全面确立，政府与人民彻底分离，后者表现在选举权的扩大和普选的最终实现，以及将议会视为民众的代表机关。伴随着普选权的实现，民主因素上升为现代共和国的主导因素，现代共和国成了民主共和国，共和主义完成了对贵族共和制的批判。

苏：你刚才说到共和主义对民主主义的批判始自苏格拉底和柏拉图，一直持续到现代。但现代多数民主主义者都放弃了雅典式的纯粹民主模式，他们欢迎代议制民主和竞争性选举。请问，在现代社会共和主义与民主主义的“较量”到底体现在什么地方呢？

王：现代共和主义者与现代某些民主主义者仍存在着严重的分岐。分岐的焦点在于代议制政府应在多大程度上民主化。虽然他们并不主张古希腊的纯粹民主，但他们的民主主张却浸透了纯粹民主的精神。我在《论共和国》中对此已进行过阐述。我们不妨把古希腊雅典的民主叫“直接纯粹民主”，而将他们的主张称为“间接纯粹民主”。间接纯粹民主论者有三个常见的典型主张：1、将议会视为人民的“化身”，要求树立议会的至高无上权威，反对其他部门制约议会；2、不能容忍政府与人民保持一定的距离，主张人民可以随时罢免代表或官员；3、反对法官终身制，提倡人民或议会定期改选法官。共和主义者对这些主张持明确的反对态度，他们非常担心出现议会的独裁、民众的暴虐、多数的专横和法治的凋零。一些更为极端的间接纯粹民主论者还反对分权，以及主张拉平差异以实现整个社会的“高度民主”。共和主义者、自由主义者对这些主张当然也持坚决的反对态度。可见，不仅存在古代共和主义对古代民主主义的批判，也存在现代共和主义对现代民主主义的批判。现代共和主义、现代民主主义与古代共和主义、古代民主主义具有精神气质的连贯性。

间接纯粹民主论者之所以极力主张议会无限权威，他们所依据的逻辑是议会是人民在政府中的代表机关，是人民的喉舌，它理应至高无上，不能受其他部门“冒犯”。间接纯粹民主论者也是追求自由的，但这种精神气质却包含了葬送自由的极权杀机。实际上，间接纯粹民主论者在主张极端的议会民主时犯了两个严重的错误：其一，不知不觉将民主置于自由之上，忘了始终应该以自由为目的来设定民主；其二，犯了一个出自想象的天真错误，即以为“议会做主”也就是“人民做主”，从而将他们顶礼的人民的“神圣性”也一并赋予了人民的代表。虽然将议员定义为人民的代表，将议会视为民主的一个象征，赋予代表传达民意的某种责任，是有相当的依据和可取之处的，但还应该看到，代表毕竟不是人民自己，代表机关也是政府的一个部门。代表并非总是“代表”人民，代表机关也会错误地背叛民意，有时还会受到野心家的操纵。所以，不能过份强调议会的民主属性，民主在现代政府体系内应主要理解为公民参选。即使“代表做主”就是“人民做主”，但民主并非总是善的，也必须受到节制。

苏：间接纯粹民主是否只是一种民主主张，而没有现实中的实例？

王：不仅有实例，而且有惨痛的教训。这是我“杜撰”这样一个概念的最重要的原因。刚才说过，“议会做主”与“人民做主”不一定是一回事，但关于议会无限权威的主张是以民主的逻辑为基础的，我正是在这个意义上使用“间接纯粹民主”的提法。

我所说的“惨痛教训”，最明显的是法兰西第一共和国的“国民公会”。那个“国民公会”被视为人民的喉舌，根据宪法它不受任何部门的制约。雅各宾派就是利用那个国民公会实施其血腥恐怖统治的。国民公会后来又反过来未经审判将罗伯斯比尔、圣·茹斯特送上了断头台。那种体制叫“大会制政府”，与我们经常谈到的共和国的议会制政府是不同的。它在精神气质和制度构架上实际上都是纯“民主性”的，与共和政府有着原则区别。托克维尔曾说，将这样的国家叫做共和国，是对“共和”一词的侮辱。

另外两个已成为过眼烟云的著名例子，是巴黎公社和前苏联的苏维埃制度。它们在精神气质上有着纯正的卢梭和雅各宾党人血统。大家知道，巴黎公社是不搞分权制衡的，它的原则是议行合一。它在理论和法律上都是不能容忍政府有独立性的，根据规定其所有代表、官员都是人民可以随时罢免的。一位在中国家喻户晓的经典作家抨击西方国家的议会是“清谈馆”，赞扬公社委员会是“工作机构”。卢梭断言，英国人民“只有在选举国会议员的期间，才是自由的；议员一旦选出之后他们就是奴隶，他们就等于零了”，这是卢梭为了反对代议制所说的话，但也被一些人用作取消政府独立性的理由。巴黎公社委员会的生命很短促，并且只是一个地方机构，如果它的存续时间长一些，如果它是一权力更大的中央政府，我们就不敢想象它到底会做出什和事了。

前苏联的苏维埃制度，基本上只活在纸上。但如果它不仅躺在纸里也在生活之中成长起来，我们同样很难想象它到底会做出什么事。并且，尽管它实际上没有成长起来，也不能认为它没有造成任何后果。这种制度非常有利于斯大林的恐怖主义、前苏联的专制统治者。只要斯大林、前苏联的专制者想利用它，他们就可以得心应手地利用，因为苏维埃的权力根据“宪法”是至高无上、不容置疑的。只是他们不能经常利用，那样会促进它的成长，最终可能会导致另一个专制力量剥夺自己的权力。

苏：你刚才说在现代共和政府体系中，民主应主要理解为自由普选，这样说是否太过狭窄？民主的概念在现代混乱不堪，你愿意给民主下一个怎样的定义呢？

王：在我们这样一个崇拜民主的时代，将民主减损到自由普选上，确实有人会在感情上一时接受不了，生出沮丧和失望。为了让这种情绪冷静下来，有必要指出自由普选在现代政府制度中的重要性。自由普选取虽然只是现代政府体制中的一个方面，但却是非常重要的一个方面，可以毫不夸张地说是整个现代政府制度的基石，颇有点象阿基米德的支点。因为自由普选意味着人民每隔一断时间就重新选择、组织政府，审查、批准政府的放政大纲，它是保持政府对人民的必要依赖的基本手段。精英民主论者韦伯、熊彼特也将民主理解为选举。熊彼特说：“民主并不是指，也不可能指，按照‘人民’和‘统治’这两个词的明显意义说的人民是确实在那里统治的意思”。“民主不过是指人民有机会接受要来统治他们的人的意思……自称的领导们之间为争取选民投票而进行的自由竞争”。简言之，精英民主论者认为，民主并不是人民的统治，而是选举产生的社会精英或者说政治家的统治。那些对民主充满各种想象的人，在情感上是不太容易接受这一点的。但现实就是如此，经验和理智告诉我们，也应该如此。问题的关键不在于是否由人民自己进行统治，而在于人民是否对政府有足够的牵制力。

民主的原初定义既然已不适用了，当然有必要重新定义民主，以确立对民主的合理期望值。重新定义是困难的，不过我还是有一个经过思考的倾向。我倾向于将民主定义为人民对政府实施相对强的控制的手段或过程，注意不是绝对强，而是相对强。这里的措辞直接取自当代最有影响的民主理论家达尔在《民主理论的前言》序言中所提出的“最低限度的民主定义”。这一定义是可以超出现代民主共和政府架构之外的，但它首先意味着作为政府体系一个方面的自由普选，此外，还一定要加上结社、言论、新闻、出版、集会、游行等表现自由。当然，也不能忘了代议制所包含的一定程度的民主意蕴，但代议制是不能完全从民主角度看的。相对于民主的原初概念，上述两个部分代议制是不能完全从民主角度看的。相对于民主的原禄概念，上述两部分基本上构成了我所谓的现代共和国的“不完整”、“残缺”的民主，它们是共和主义与此民主主义重叠的地方。尽管这种民主观与激进、纯粹的民主观相差甚远，但经验和理智告诉我们，有这样多的民主已经足够了。不过激进的民主观仍然是有一定价值的，它至少可以经常提醒我们，不要让这种限度的民主萎缩。明智、稳健、温和的态度是在不同思想的相互激荡下产生和坚定决心的，是在这种相互激荡中保持活力和显出可贵的。

苏：到此为止，你已经完全阐明了你所谓的现代共和国的“不完整”、“残缺的”民主的范围，请问，在这种思路下你怎样看待全民公决和当代西方某些非主流理论家所倡导的“召回制度”等直接民主形式？

王：作为一个有限或者说温和民主论者，我的态度是你能预期到的。但我并不笼统反对全民公决。我认为，有一种情况全民公决是必要的，即在国家与民族独立成为突出问题的时候。在这种情况下，不应采取武力解决，而应诉诸民意。相关的人们有权选择自己属于什么国家，至于一些立法和立宪方面的事项，实际上不是人民所能胜任的，不应举行全民公决。如果将立法和立宪交给通常对这些问题不会有深思熟虑的民众，表决结果并不一定可取，而且也会给野心家提供可乘之机。严重的还要引发内乱和流血。

我不赞成搞什么“召回”制度。不赞成的理由不在于它是否能实现，是否有效。不赞成的理由恰恰在于假如它有效所带来的负面影响。即要保证政府对人民有必要的依赖性，也要让政府有相对的独立性。两者都需要合理的任期来保证。如果建立召回制度，任期未满就争取召回某些代表、官员、不管遵循什么条件和程序，都有损害这种独立性的危险。现代社会的一个严重问题就是，政府领导人在选票的压力下，大量采取积极干预措施，穷于应付选民的各种需求，导致了“超载国家”的出现。积极干预的态度如不有所改变，长此以往对于自由是非常不利的，民族衰落的时代会随之到来，这种危机与日俱增显出了给政府相当程度独立性的必要。那些竞选时天花乱坠地许诺的人，有待选民在选举时运用自己的判断力来识破。这样的人或许关心一已私利甚过关心公共利益和人民的长远利益。代表、官员如果触犯法律、图谋不轨，可以通过政府体制和正当弹劾程序来解决。如果没有那种情况，还是让他们安心履行职务的好。

苏：你认为现代共和制的构造有两个基本原则，一是自由选取举，二是分权制衡。但你在谈到分权制衡时没有涉及二十世纪以后的变化——行政机关享有行政权，也享有了立法权、司法权。你认为在当代分权制衡仍然是共和制原则吗？

王：是的。共和政体是与集权相对立的一种政体，没有分权制衡，便没有共和，宪法、法治、民主也会随之崩溃。确立，十九世纪末、二十世纪初以来，随着行政立法、行政司法的出现和发展，传统的分权原则显然被打破了。但这并不意味着象某些学者所说的那样，权力分立已过时了，被废弃不用了。分权和制衡仍然是一个基本原则，只是迫于时势的需要而被变通活用了。在谈到行政立法时不应忘记，立法权归根到底仍然属于议会，行政部门要立法必须有议会的授权或者说委托。既然立法权属于议会，行政机关是根据议会的委托立法，议会当然有权力也有义务监督行政机关行使立法权的情况。行政立法、行政司法的出现和发展，对制衡提出了更高的要求。司法机关有必要监督议会的授权行为，防止议会通过委托完全放弃、转让其立法职责。司法机关也有必要对行政立法是否符合授权法进行监督，以及对行政司法实施最后控制，以保证司法权的统一性。而这一切都是在分权原则存在的背景下，而不是在取消分权原则的背景下，才能成立的。行政机关在性质上仍然主要是行政部门，议会和法院仍然分别是基本的立法、司法部门。法兰西第五共和国宪法将重要的事项都一一列举出来，由议会立法，而将没有列举进去的事项都划归行政部门立法，在议会不堪立法重负的当代社会，这当然不失为一种解决办法。在这种情况下，行政部门的立法权在层级和范围上都是有限制的。此外，法国行政部门的立法活动还要受到行政法院的控制。

苏：你在《论共和国》中用了不少篇幅说明共和主义与民主主义的冲突，在这里又进一步疏理了两者的异同，你是否可以概括一下两者在精神气质上或说原则上最根本的区别是什么？

王：如果立足于整体把握共和主义与民主主义，可以说，两者在精神气质上的根本区别是有节制与无节制。以共和原则组织的政府在本质上是可以自我节制的，而纯粹以民主原则组织的政府则正好相反。前者趋于限权，后者趋于极权。所谓两者的精神气质也就是两者根本思维逻辑的表现，正是他们各自的思维导致共和与民主两种政府的原则不同。民主主义的思维逻辑非常简单，它以人民的权力为至高无上的原则，这往往驱使民主主义者不能容忍任何阻挡多数人意志的障碍或者说“杂质”，却忘了人民也是有缺陷的、容易犯错误的。例如，雅典民主城邦仅管可能是古代组织得最好的民主城邦，但随着时间的推移，多数人的意志越来越不可抗拒，几乎没有任何障碍可以阻止或延缓它的前进，人民就是政府，如果人民不能自我克制，又有谁能限制人民的权力呢？包括苏格拉底在内的许多优秀雅典公民就牺牲在这种政体之下，令后人深长痛惜。到了现代，民主主义总体上虽然接受了代议制，放弃了雅典式纯粹民主政体，但纯粹民主的情结仍然深藏在民主主义的心灵之中，一些激进的民主主义者不能容忍政府与人民保持一定的距离，不能容忍其他部门限制、“冒犯”议会的权力。这样便有了法兰西第一共和国国民公会内外的暴民骚乱和血腥的大会制政府。

共和主义则不同。它总体上一般说来有更复杂、稳键的思维罗辑。它反对任何个人和群休的绝对权威，它主张分散政治权力，与集权主义形成鲜明对立。它相信节制、平衡、妥协、温和的价值，无论是谁的权力，它都想掺点会有效的抗衡因素或者说“杂质”进去。在古代，共和主义试图将君主对人民的父爱、贵族议政的智慧和人民对自由的渴望结合起来，从而吸收君主制、寡头制和民主制的长处并矫治它们的弊端。这样便有了稳定、强盛、辉煌的罗马共和国，当然，古代混合国家贵族的份量太重，存在贵族对平民的压迫，并且与古代民主主义者一样，没有现代的自由观念，在今天看来并不十分理想，但它们所表达的共治、平衡、牵制的愿望，是永远值得发扬光大的。在现代共和主义中，民主成为主导因素，但并不是其唯一的因素，除了选举、代议制，它还有分权制衡。分权制衡既是用来抵制个人、少数的专横的，也是用来限制多数的权力的。现代共和主义希望以民主机制来保证政府对人民的必要依赖，还希望有相应机制来给民主施加一定限制。它要建立既是以民意为基础、又可以管住民众、还能自我节制的政府。麦迪逊说得好，在组织人统治人的政府时，“最大的困难在于必须首先使政府能管理被统治者，然后再使政府管理自己。”现代共和主义的民主和自我节制原则浸透了自由主义精神，所以，现代共和政府也是唯一能与宪法法治美满联姻的政府。现代共和主义所主张的政府既以民意为基础，又与民众保持一定的距离，所以，它所主张的政府能更好地主持正义，是比较优秀的裁判者。

苏：你已比较清楚地阐明了共和主义与民主主义是两种有原则区别的政治体系，但还有一些历史疑点对于你的论断是不利的。例如，你在《论共和国》中认为共和更倾向于自由，民主更倾向于平等。你还用史料和一些思想家的论述来证明这一点，不过据我所知，古斯巴达共和国实行过军事共产主义，哈林顿这位近代知名的共和主义者也主张均分土地。你不觉得那样说有点勉强吗？

王：这确实是一个棘手的问题。写那篇文章的时候我也有点犹豫，但仔细想了想，觉得的确会言之有据，所以就提笔写下了。我认为，说共和更关心自由，民主更关心平等，共和比民主更有助于保障自由，这大致是成立的。这当然不是说共和不讲平等，共和的道德基础是正义，而正义包含着平等。孟德斯鸠在《论法的精神》开篇的几点说明中就指出，所谓政治品德，“在共和国的场合，就是爱祖国，也就是说，爱平等。”但总体看来，共和主义在对待平等的态度方面，没有民主主义会屡屡出现的那种极端激进情调。我记得，孟德斯鸠在其他地方还说过，在共和国里，品德就是爱国家，爱国家就是爱自由。

你说到的斯巴达共和国实行军事共主主义，可以用亚里士多德在《政治学》中和记载和论述来回答，它们证实而不是驳斥了我的观点。据亚里士多德该书的记载，当时希腊人对斯巴达城邦的性质存在分岐，许多人认为斯巴达实行的是民主政体，理由有两个：一是斯巴达人没有贫富之分，教育和公共生活方式完全相同；二是平民有权选举元老和当选为监察官。这两个理由体现了希腊人对民主与平等的关系的典型理解。亚里士多德认为有三种正宗的政体，即君主制、贵族制和自由国家，后两者是混合政体。他说这三种政体可以退化为暴君制、寡头制和民主制。根据这种思路，按古希腊的流行观点，当斯巴达发生了上述变化后，可以认为它是由共和国蜕化为民主国了。此外亚里士多德有一个著名的观点，那就是他认为混合政体要以一个中间阶级的存在为社会基础。亚里士多德还说过，民主政体根据自由身份论平等，实行绝对的平等。

亚里士多德作为经历和目睹过古代民主跟共和实践的人，他的论述对于我们理解民主与共和的传统当然具有特殊重要的价值。为什么民主比共和国更热心于平等，自然是能够找到原因的，对此我在《论共和国》一文中已有所阐明，在此不深究，不妨留待事后继续深思，而先看一看哈林顿。首先，我要告诉你，哈林顿并不是一个平均主义者，而是一个土地所有平衡论者，他非常注意政府制度的经济基础，在这一点上他与亚里士多德有相同的视角。他认为，无论哪个阶级占有了半数以上的土地，单凭经济上的需要也会控制政府。如果国王控制了土地，与之相适的政体就是君主制，如果少数贵族控制了土地，与之相适的就是混合君主制。他是在英国内战时期写作的，他认为那时土地所有权已转移到了中间阶级手中，所以，英国迟早会变成一个共和国。正是基于这种认识，哈林顿是一个共和主义者。哈林顿主张选举“天然贵族”，即主要是绅士来领导共和国，因为他认为平民政府可以用来作为拉平经济差别的手段。哈林顿之所以受到马克思主义者的推崇，不是因为他是一个平均主义者，而是因为他从经济的角度分析观察政治，是这一政治分析法在现代的重要先驱。

苏：有一个由来已久的观点，认为个人财产权是现代共和国的基石和核心价值，你对这一观点持什么看法？

王：是这样，也应该这样。保障私人财产权是现代政治的最重要的目的，这一态度至少有下列三个基本理由：第一个理由是，财产权是人之生存、尊严与福祉的基础，没有拥有和追求财产的自由，我们就不能过舒适、体面的生活，还有可能饿死。第二个理由是，人们创造财富的热情和能量只有在保障财产权的前提下才能充分释放出来，可供人们利用的财富必须通过一个个体的财产权来最大限度地创造和积累。第三个理由也非常值得注意，它是现代政制理论的第一个伟大奠基者洛克早已雄辩地阐明了的。根据洛克的看法，我的人身属于我自己，与我不可分离，当我劳动的时候，我掺入了我的人身因素，我的劳动所得中有我的心血和汗水，你有什么权利剥夺我的劳动所得，别人有什么权利剥夺我的劳动所得？从这个有力的论据出发，我们可以说，财产权并不属于政府可以通过强制手段加以改变的政策选择范围。

当然，上面只是总题的一部分，还没有完全回答你的问题。还要看到财产自由对政治自由的意义。经验告诉我们，财产权的较好的保护离不开政治自由，没有政治自由财产权势必陷入悲惨可怜的状态。但另一方面，政治自由也需要财产自由来支撑。只有进而说明了这一点，才算是说清了财产权是现代共和国的核心价值和基石。非常明显，财产自由与政治自由互为目的与手段。如果你失去了财产自由，也就意味着你失去了谋生的自由。当一切都需要到政府那里领取的时候，你就没有任何凭借与政府抗衡了，因为抗衡意味着没有生活出路。那时你的独立意志就被消灭了，如果你受到政府虐待，你不会有勇气抗辩，你只有选择沉默，否则便是铤而走险。而人的一生不能等于衣食住行、婚嫁交配、生儿育女，那无异于山林野兽、家养猪狗。人的生命还要有尊严和灿烂的笑容。所以你需要财产权来谋生致富，需要政治自由来保护财产权，还需要财产权来支撑政治自由。只有这样，你才能成为一个有尊严的人而不是一个没有尊严的动物。人的人格是在自由中挺立的，生命的华彩需要通过自由来焕发。所以财产权是现代共和国的核心价值和基石。

不过，值得注意的是，现代共和国也存在一个悖论：一方面，政治自由是保障财产权的必要手段，另一方面政治自由也会动摇财产权这一现代共和的基石。大家知道，在现代共和国立国之初，曾宣布财产权神圣不可侵犯，这种态度有深刻的历史原因，与一个深深的焦虑有关：改制后与过去一样存在多数与少数、富人与穷人的问题，而多数人是贫穷的，在选票的压力下政府可能会向财产权开刀，所以需要用绝对的修辞来伸张财产权。此外，现代共和国在立国之初采取了限制参与的政策，对财产权的忧虑是其中极其重要的原因。但后来，财产权神圣不可侵犯的原则还是被突破了，原因当然是深刻而复杂的，但民主因素的扩张无疑起了重要的作用。这个问题说来话长，在此只是先提出来，暂不深究。

苏：你在前面说到，巴黎会社有着纯正的卢梭和雅各宾党人血统，而据我所知，卢梭是一个著名的共和主义者，对此你如何解释呢？

王：与其说卢梭是一个著名的共和主义者，不如说他是一个著名的民主主义者。卢梭是现代史上对民主思想贡献最大的人，民主理论和民主运动长期与他的名字联系在一起。在这个领域，他是一架令人瞩目的桥梁，一座高耸的丰碑。是的，卢梭是一个十足的民主主义者。在他的书中，可以看到他经常称赞“共和”这个符号，但千万不要被他所用的词蒙蔽了。判断卢梭是共和主义者还是民主主者，不能看他是否以欣赏的笔调用“共和”这个符号，而要看他的思想内容和基本主张。在这里，古希腊罗马的民主共和观念仍然是正统的参照，可以帮助我们确定卢梭属于哪个传统。卢梭有两本最重要的政治著作，即《论人类不平等的起源和基础》及《社会契约论》。在前一本书中，他激烈地抨击了财产权，认为人类平等的丧失是从财产权的确立开始的。在后一本书中，他以人民主权说——现代民主理论的基础著称于世。在这本书中，他坚决反对代议制，推崇古希腊城邦的直接民主。他从人民主权不可分割的逻辑出发，明确拒绝洛克一孟德斯鸠式的分权制衡体制。他主张立法职能由人民执掌，政府只能做为执行工具。他还大肆染了一个神秘的概念——公意，这一概念显然是他所说的“众意”与“公共利益”相互撞击的结果。当然就他强调整体主义、公共利益而言，他看起来象一个古典共和主义者。但是强调整体主义、公共利益，是古希腊罗马民主与共和国家共同的特征，实在不足以作为将他判归共和主义传统的凭据。根据卢梭这些基本主张，有充分的理由认定，他是一个民主主义者。后人大量的研究已经阐明，卢梭的人民主权说和公意说中充斥着专制、极权的杀机。所以，我说，卢梭也是一个极权民主主义者，我们不要被他华丽动听的辞藻所蛊惑。读卢梭的书，我们可以知道他是一个激情多于理智的人，在他挥洒奔溢的才气背后有一个失常的心灵。美国政治学家萨拜英在其《政治学说史》中说，卢梭有时运用同样的词却包含不同的涵义，这种评论或许对我们有所启示。总体上看，卢梭的思想是对启蒙时代自由共和主义的反动，孟德斯鸠等人领导时代潮流，他却回到了遥远的过去——古希腊的微型民主城邦。具有讽刺意味的是，他的思想却是对他身后的局势产生了巨大影响。

二、 现代政治的其他因素，法治与宪政，共和、民主与法治，自由高平等，扩大解释民主的误区，民主共和制作为向自由的道路，自由国家与民主国家民主概念的价值。

苏：让我们暂时偏离一下“共和主义——民主主义”的话题，谈一谈你在《论共和国》一文中所牵涉到一些其他问题。你在那篇文章中论证说，宪政主义是晚近才成形的传统，它是共和主义、民主主义、自由主义、法治主义这四种思潮融汇激荡的产物。但是，经常看到有人谈论前现代的西方宪政主义，请问这是怎么一回事？

王：从某种意义上说，这并没有错。但那不过是爬上海岸沿着一条或几条江河上溯而已，不能抹杀海洋与江河显著不同，也不能否认海洋是大器晚成。所谓宪政主义（constitutiona lism）,从字面上说，也就是关于宪法应该规定什么内容和起什么作用的主张和做法。这是一个字面上的解释，但一说到应该，就立即引出价值性、规范性取向的问题，我们的目标就会投向这四种主义。如果我们发现前现代有其中的一种或几种思想，由于它们是宪法的组成部分，在这种意义上，我们当然可说前现代有，但宪政主义是现代才由这四种义主融汇激荡而成的，这是明显的历史事实。当我们基于四种主义的一种或几种谈论前现代的宪政主义的时候，我们实际上是在用到现代才成形的宪法概念去看前现代是否有与这种概念相应的部分内涵和外延，而并不意味着前现代早已完整地存在我们今天的宪法概念。出生于意大利的学者萨托利已在《宪政疏议》一文中权威地阐明了constitution、constitutionalism 并不是前现代政治理论的术语。亚里士多德在《政治学》中用以指称混和均衡政体的词是politeia,其字面含义是“政体被定型的方式”。一些柏拉图、亚里士多德的研究者偶然发现英语中的constitution是比较贴近的一个词，就将它译为constitution了。这样译当然是有一定道理的，因为现代政制就是从古典共和主义的混合均衡政体演化而来的，但也包含着严重的误译，因为pioliteia并不是界分整体与个体、伸张个体自由的法律，而那正是现代才出现的用语constitutionalism的精髓。

苏：你一方面说共和主义中有民主，共和中的民主是受节制的民主，另一方面又说宪政主义是共和主义、民主主义、自由主义、法治主义四者的融汇，这样表达是令人困惑的。因为既然共和中有民主，宪法能接受的也是共和中有节制的民主，你只须说宪政主义是共和主义、自由主义、法治主义三者融汇的产物就可以了，不必再说民主主义。

王：我那样说是因为一些早期的现代共和国在立国之初即颁宪行宪之后，相当一段时间内是偏向贵族色彩的共和国，经历了一个民主因素逐步扩张并上升为主导因素的过程。在这些现代共和国立国之后，人们为争取选举权的扩大和自由结社进行了相当长时间的不断呼吁和艰巨努力，才逐步得到了普选权和结社自由。那一过程包含了民主主义对既有的共和、宪政的批判，没有民主主义那一过程是不可能发生的。民主主义在现代是一种非常活跃的力量，深刻地改写了现代共和国的历史。宪政主义并不是到了现代一蹴而就的，它一直处于活生生的动态之中。自由主义、共和主义、民主主义、法治主义，一直在宪法内外相互激荡，宪政主义就是在它们的相互激荡之中保持活力和发生变化的。自由主义、共和主义、民主主义、法治主义对于现代政制的产生、发展和维持缺一不可；政府和社会的活力总是需要不断由不同的声音来唤醒，没有不同的声音，即使是真理也会僵死。所以，在谈到共和、宪政时，民主主义是不可不说的，它有不容忽视的价值。

苏：从《论共和国》一文和你前面所有论述中，我已非常清楚地看到了共和主义、民主主义、自由主义是怎样融入宪政主义之中的。请问法治主义是怎样融入宪政主义的？

王：宪治是法治的组成部分，是其最重要最关键的部分。法治思想经历了一个漫长的发展过程，象共和主义、民主主义一样，最早可以追溯到古希腊。法治思想的内核有两个要素，一是法律高于政府，二是法律体现人的尊严和自由。在柏拉图和亚里士多德那里，我们就可以看到法律至上的主张。例如，亚里士多德在其《政治学》中说，最高权力应该寄于优良的法律之中，而官员则可以得到授权就法律不能穷尽的事项做出决定。他还说，有一种民主政体，最高权力在人民而不在法律。但亚里士多得并没有个人自由与权力的观念，也就是说他的主张并不意味着要颁布一个高于政府的基本法，界分公共权力与个人自由。与基督教联系在一起、创始于希腊化时期、到近代发扬光大的自然法学说，对这种基本法概念的形成起了一个至关重要的作用。自然法学说张扬的是个人的尊严和自由，试图给人间的政府和法律提供一整套批判性准则。自然法学说还有一个非常重要的观念——社会契约，它是颁布一个基本法缔造政府并界定其权力范围的重要思想基础。所以，长期以来，宪法被认为是人们组织政治社会的契约。

苏：共和主义与法治主义是什么关系，它是否能涵盖法治主义？

王：法治作为现实是近代的事情，古代国家是没有法治的。我们无疑可以说法治是现代共和国的一部分，也可以说法治是现代共和政体的一部分。但在说到共和主义与法治主义的关系时，就不能简单地说法治主义只是共和主义的一部分了。严格说来，两者既有重叠又有超出。先说两者的相互超出。共和主义的核心关注，是政府的构架；法治主义的核心关注，是以法律确定政府权力的限界。古代共和主义可以定义为社会几个基本成份共同组织政府，由代表这些成份的几个部门分别行使政府权力的政制主张和做法。现代共和主义可以定义为政府权力由几个相互独立和牵制的部门行使、政府由人民选举的代表和官员管理的主张和做法。法治主义则可定义为以体现个人尊严和个人自由的法律即限制政府权力的主张和做法。从这种基本概念的不同中，我们可以看出共和主义与法治主义在精神气质、思维逻辑上的差异，可以看出法治主义对共和主义所主张的政府的批判意义。但另一方面，共和主义历来都是主张法律至上的，法治主义的发展、成形，一直与共和主义有着不可分割的关系。尤其值得注意的是，以前述基本定义为理念的法治主义，也不能不要求适合自己的政制构架。现代共和国的分权制衡政制，有两个直接来源，一是古典的混合均衡政制，二是法治主义。没有法治主义，要形成分权制衡的思想是不可想象的。现代共和政制浸透了法治的精神，顺理成章地成为法治的前提。好政府产生好法律，坏政府产生坏法律。现代共和政府是人类迄今所找到的现实可行的最好的政体，它最有可能产生好的法律。现代共和政府也是可以自我节制的政府，所以，它也是最有可能将自己置于良法控制之下的政府。要实现法治，必须先建立共和政体。

苏：民主主义与法治主义是什么关系？

王：首先应该说，法治离不开民主，这是因为：１、没有民主的政府是不会颁布大量优良的法律的，这样的政府不会心甘情愿地在法律上充分体现人民对自由的渴望，另外它缺乏自由讨论，法律也非常粗糙。２、没有基于民主的民众监督和牵制，即使有好的法律政府也随时有可能破坏，不会严格遵守和一视同仁地执行，你没有机制阻止和纠正它这样做。其次还要指出，民主也与法治存在深刻冲突的一面。因为民主所主张的多数的最高权力，会构成对法律的最高权力的挑战。一些现代民主主义者反对司法部门审查议会法律，就是民主主义与法治主义深刻冲突的体现。一些民主主义者还主张定期改选法官，如果一个国家真的奉行这一政策，便会破坏司法独立，而司法独立是法治的支柱。所以，纯粹按民主原则组织政府是不会有法治的，尽管民主主义者历来都呼吁法律至上。只有共和政府才是唯一与法治美满联姻的政府，因为它既有民主、有制约少数人的机制，又有节制民主或者说反民主的机制。民主主义者要实现法律至上，只能走向共和主义。

苏：你在〈〈论共和国〉〉一文中谈到共和主义的宗教、道德基础时说，古典共和主义者将正义的渴望与混合均衡政体联系起来包含着一个重要的思想，即要实现给予每个人、每个集团其应得的份额，有赖于个人、集团的参与。但你同时又说，早期古典共和主义者并没有个人权利的观念，古代混和国家的宗旨不是为了保护个人自由，我觉得这两种说法是有一定矛盾的。

王：首先，当我说到早期共和主义者时，所谓“给予每个人其应得的份额”，不是指与集体相对的个人自由，而是个人作为集体准确地说是某个等级的一员所应得的份额。他所属的等级在城邦中所处的地位，决定了他应得的份额。这样的份额并不需要以个人主义的产生为前提才能得到认识和界定。其次，当奉行整体主义的古希腊微型城邦崩溃、出现疆土广大的政治实体的时候，一个个人的观念或者说个人主义萌芽了。斯多噶学派的自然法思想就是个人主义的哲学先声。个人主义正是以自然法话语的形式，进入西塞罗等共和主义者的作品的。当然这不是个人主义的完成，而是个人主义的开始。经过了很多世纪，到了现代，个人主义才最终成长起来。

在我看来，共和主义将正义同参与联系起来，是意味深长的。这一观念表达了程序正义的重要性。虽然离开宪政、法治的参与有可能损害正义，但没有参与是不可能建立一个正义的社会的。人类的全部历史告诉我们，大大小小的独裁者总是不断地搜括民脂民膏，制作一个个蛋糕，将最大的部分留给自己和自己的附庸尽情享受，拿出一小部分平息民众的愤怒，哄骗、催眠、麻木民众，　还想让民众对自己感恩戴德。要打破这种状况，只有一条路，那就是结束独裁统治，将政治权力分散。

苏：让我们回到共和主义——民主主义的话题上，再讨论几个总结性问题。你在疏理共和主义与民主主义这两个传统时，已不可避免地卷入了令许多学人头痛的自由与平等的复杂关系之中。你能否借此机会简单地谈一谈你对二者关系的总体态度？

王：这个问题很复杂，不过，　我想这样概括我目前的倾向，　即自由的平等到和平等到的自由。我们所以追求的平等到应该是自由的平等，没有自由的平等，　很可能是奴役。孟德斯鸠说得好，在一个专制国家里，“人人都是平等的，没有人能够认为自己比别人优越，在那里，人人都是奴隶，已经没有谁可以和自己比较一下优越了。”所以归根结底，　是自由而不是平等到自身，赋予平等以价值。所以，　我们有理由断言，自由高于平等。但另一方面，我们所追求的自由也应该是平等的自由。没有平等的“自由”，不过是一部分人的特权，是一部分人对另一部分人的岐视和压迫，这样的社会是不正义的，必须予以改良。自由当然会导致差别，但只有平等的自由所导致的差异，才是人们可以接受的，才不会使人们丧失正义感。自由的平等和平等的自由，就是现代共和国要实现的正义。回顾历史，人们在追求平等的时候，容易犯的一个错误就是忘记自由，采取拉平差别、牺牲自由的路线。在这一路线的极端出现的是自由的彻底毁灭，平等本身不仅一文不值，而且被新的权贵阶级粗暴破坏。所以，如果我们建立了一个共和国，面对缺乏条件享受自由的弱势群体，我们不能采取拉平差别的政策。我们可以做到的是，以不损害自由的方式提供一定的帮助，让他们离法律所许诺的自由更近一些。

苏：你对民主提出了许多批评，对共和主义却非常推崇，这里面是否包含了故意将脏水都泼在民主主义身上的随意性？你如此推崇共和制，难道有了共和国就尽善尽美了吗？

王：没有这样的随意性。我对民主主义的批评是以分析为前提的。而且，我所进行的批评大多是许多人早就提出过的，我不过是重申一下他们的观点而已。我已经阐明，共和主义最初是以君主制、寡头制和民主制之批判者的面目出现的，试图融会君主、贵族和平民三种成份的优点而避免他们的缺点，长期是西方政治思想的主流，享有很高的声望。所以古典民主主义与古典共和主义的关系类似于第一代产品与第二代产品。第二代产品也可能是粗糙的，但毕竟比第一代产品有更多的优点。此外，早期现代共和国可以说是第三代产品，十九世纪中叶以后崛起的民主共和国则是第四代产品。或许这一比喻是粗糙的，但能大致这样说也就足够了。

至于说到有了共和国是否尽善尽美，很抱歉，我觉得提出这个问题本身就是可笑的。人间不是天堂，无论任何社会都会有苦难和欠缺，乌托邦只能出自想象，不可能出自现实。共和政体是现实中最好的政体，但共和政府也是由人组成和运作的，而人是有局限性的，心灵是有阴暗面的，所以在共和政体下也会有政治带来的欠缺和灾难。不过，共和国可以更好地应对人的局限性和人心的阴暗面，更有利于人的德性和才智发挥作用，所以，有了共和国，可以有更好的人间。追求乌托邦是徒劳和危险的，但可以追求更好一点的人间。

苏：一位外国学者说，民主在当代成了“一种宗教、一种政府形式、一种哲学、一种生活方式”。民主在历史上长期声名不佳，但是它在当代为什么取得了这样盛大的声望和号召力呢？

王：十分明显，这一荣誉是给予作为整体的现代政制的，而不单是给予现代政制中严谨意义的民主的。现代政制是自由主义、共和主义、民主主义、法治主义这四种互有联系又互有冲突的因素相互激荡、融汇的产物。它在实际运作中所取得的巨大成功，为自己赢得了崇高的声望和号召力。既然现代政制由四种重要的因素激荡融汇而成，所以，从中抽取一个因素指代它，都会以偏概全，造成误解。然而，人们日常交流的习惯往往倾向于以一个单一的语言符号来指称某一事物。由于民主因素在十九世纪以后逐渐上升为现代政制的主导因素，日益成为革新社会的最活跃的力量，这样人们便越来越倾向用“民主”来指称现代政制。如果将民主的涵义还原到民主应有的定位，民主仍然是珍贵和重要的，但由此一眼便可看出“民主”一词在当代所取得的声望确实有严重“掠人之美”的情形。没有现代政制其他因素的匡正，民主在现代是不可能取得如此巨大的成功的。

苏：你能具体地说一说扩大解释民主的过程吗？

王：有意思的是，扩大解释民主实际上从欧洲大陆启蒙时代就开始了，并且扩大解释民主是从扩大解释共和开始的。在法国启蒙时代，由于英国新政体的影响，混合均衡政体思想已失去主流地位，一些人对亚里士多德以来一直名声不佳的古代雅典民主似乎也发生了态度上的变化，并将其解释为共和政体的一种。孟德斯鸠所代表的法国启蒙时代的思想家们肯定没有想到，扩大解释共和之后，共和反而被忘记了。孟德斯鸠给共和下了一个著名的定义，“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体，”“共和国的全体人民握有最高权力时，就是民主政治，共和国的一部分人民握有最高权力时，就是贵族政治。”孟德斯鸠的政体分类法与亚里士多德有显著的不同。亚里士多德在划分政体时始终奉行双重标准：掌握最高权力的人数（数量）及是否以公共利益为目标（质量）。他因此划分出君主制、贵族制、自由国家三种正宗政体和暴君制、寡头制、民主制三种蜕变、极端的政体。他认为贵族制和自由国家是混合政制的两种表现形式。在孟德斯鸠的思想中，混合政制已不占重要地位，他更推崇分权制衡，所以，他在划分政体时只将一人掌权的政体区分为君主制和暴君制正反两种形态，并没有进一步将贵族制与寡头制、自由国家与民主政治区分开来。共和与民主的界线就这样拆除了。不过，值得注意的是，孟德斯鸠并不认为当时的英国是民主政治，他所说的民主同亚里士多德一样是雅典式纯粹民主。他只说过英国是披着君主制外衣的共和国，他并且说：“民主政治和贵族政治的国家，在性质上，并不是自由的国家。政治自由只在宽和的国家里存在。不过这并不经常存在于政治宽和的国家里；这只在那样的国家权力不滥用的时候才存在”。他认为，英格兰政制的直接目的就是政治自由，接着便写下了他那阐述分权制衡原理的著名篇章。所以，孟德斯鸠在对政体进行分类的时候，基于数量的考虑，放弃了共和与民主的界限，但后来又出于质量的考虑，找到了两者的界限。遗憾的是，后人的政治学话语几乎完全忘记了两者的界限。

苏：在这个扩大解释民主、取消共和主义与民主主义的界限已成为政治思想主流的时代，重申共和主义有什么意义呢？

王：如果这样做仅仅是概念之争，那是最无聊和乏味的。我看到不少学者乐于搞概念游戏，我为他们这样度过人生感到惋惜。但这并不仅仅是概念之争，包含着丰富的价值和规范意味，与政治生活、政治文化息息相关。总体而言，界分共和主义与民主主义，关系到对走向自由的道路的认识和选择。扩大解释民主，无视共和主义与民主主义的区别，有下列重大缺点：1、它会使人们忘记共和，不去追问共和到底意味着什么。这在政治落后的国家尤其会导致严重的问题。一些独裁极权的国家，也自称为共和国，国中的人民不仅不知道他们的国家并不是共和国，反而经常自豪地将“共和国”这个词挂在口上。他们简单地认为，既然他们的国家没有叫“皇帝”的人了，所以，他们的国家当然是共和国了。这些国家的一些文人和政客反对分权制衡，但他们却没有意识到自己其实是在反对共和政体。2、它会导致人们对民主的盲目崇拜，以为只要是“民主的”就是好东西，用“民主”压制、取消自由。为了防止这种倾向，一些人将民主区分为“真民主”与“假民主”、“极权民主”与“温和民主”、“孟德斯鸠式民主”与“卢梭式民主”、“法治基础上的民主”与“没有法治的民主”，这些界分许多是有价值的，但毕竟在理论上缺乏透彻性和明晰性，掩盖了现代政制是几种因素融汇激荡而成的事实。3、“民主”这一语词有自身的思想逻辑和要求。分权制衡，它除了能解释选举、参与、代议制以外，并不能解释现代政制的其他原则。它不能解释分权制衡，也不能解释司法独立和法治。有人以为民主是与“独裁”、“专制”对立的，并以此为出发点来解释分权制衡。这是不能成立的。因为其中的制衡是政府部门的行为。并不是人民的行为。实际上，民主的逻辑是将权力统一于人民或人民的代表机关，树立人民中的多数或代表机关的至高无上权威，而那本身可能就是一种独裁、专制，与分权制衡是矛盾的。有鉴于此，许多人提出，在民主的概念中还要加上“保护少数”的原则，以为这样就构成了一个“完整”、“正确”的民主观了，但保护少数依靠的主要不是民主，而是共和精神及现代政制的其他因素。4、超出民主自身的理念和逻辑扩大解释民主，不仅会导致人们对现代政制的简单化理解，掩盖现代政制得以形成的真实历史过程，还会给柏拉图以来所积淀起来的政治学话语传统带来太多不必要的断裂，增加人们理解实际政治和政治学说史的障碍。从亚里士多德到英国革命这一漫长的历史过程中，民主并不是影响政治和政治学说演进的最活跃的因素。混合均衡政体是那一漫长时期的思想主流，分权制衡就是以混合均衡政体为起点演化出来的。民主因素在分权制衡政体的诞生过程中尽管起过很大作用，但其作用并没有一些人想象的那样大。如果我们在政治学话语中去掉了“共和”如果我们主要从民主的角度看待现代政制，我们也不好与柏拉图、亚里士多德以后的政治学话语契接和勾通，还容易淡忘或不理会古典作家的一些重要的智慧，例如他们的民主的批评、他们关于政体蜕化、败坏的论述。所以，我要重申共和主义，希望给“共和”一词在现代这种政制话语中更高的地位。没有疑问，一个民族要选择一种适宜的政制作为通向自由的手段，领悟这种政制的精神是至关重要的；要操作保有一种适宜于自由的政制，深刻领会这种政制也是至关重要的。现代政制并不仅仅是根据民主原则组织的，它的原则要比民主复杂得多，这应该成为一个常识。

苏：你在《论共和国》中没有提到当代新共和入义，我想请问一下，你所重申的共和主义传统是哪些人所代表的？

王：当代新共和主义是针对自由主义已暴露出来的弊端而产生的一种思潮，但在现实中远没有构成对自由主义的真正挑战。由于条件的限制，我还没有来得及深入了解其根据和主张。根据刘军宁先生在一篇文章中的附带评述，当代新共和主义要解决的不是政制问题而是道德问题。它提倡爱国和公益精神、要求置公共利益于个人或家庭利益之上。刘军宁先生说，新共和主义要剔除自由主义，使现代社会更加民主。不过，根据一些介绍社群主义的文章，新共和主义并不是要取消自由主义，而是要对治其弊端。显然，新共和主义所倡导的公益精神是对古典共和主义的复归。我们今天讲共和主义首先是要解决政制问题。但政制与道德是互相关联的，所以道德也要讲。然而，如果真有人回到古典共和主义、民主主义那里，以公益的名义取消自由主义，那便走向了极端。根据我的初步判断，新共和主义的本意并不是，即便是也不可能根除自由主义。它其实不过是想做，也只应该做“治病救人”而不是“杀人”的医生。公益与自由彼此依存。我不知道离弃了自由的“公益”有什么价值，是否还是公益。我也不知道不顾公益的“自由”有多少可取之处和怎样持之久远。所以，不能不坚持自由主义，也不能不以公益精神矫治其弊端。

我在研习西方政治和政治学说史时，发现有两个特别令我感兴趣的政制传统，一是共和主义，二是民主主义。共和主义的传统是以柏拉图、亚里士多德、西塞罗、马基雅弗里、阿奎那、洛克、孟德斯鸠、麦迪逊为代表的。它在现实中的杰作，古代有罗马共和国，现代有美国宪法。民主主义的传统，在理论上以卢梭为最高发言人。它在现实中的杰作，是古希腊的雅典。法兰西第一共和国的大会制政府，巴黎公社和以前苏联为代表的并没有兑现的苏维埃制是晚近的著名例子。一个出生在德国的思想家继承、“发展”了卢梭的精神，成为从巴黎通向莫斯科的桥梁。重申共和主义传统，首先指的是将这两个不同的传统区分开来，突显出前一个传统；其次必须说明现代共和主义对古典共和主义的批判与继承，推陈和出新，表明应该怎样取舍。美国宪法的起草者麦迪逊不仅是现代共和主义成功的践行者，也是现代共和主义出色的发言人，他的思想特别值得注意。

苏：不少西方政治分析家认为，用“民主”这个语词来指称现代政制是不正确的，反对用这一术语，你对此怎么样看呢？

王：我强烈反对仅从民主的角度理解、阐释现代政制，千遍一律地称现代共和国为民主国家。不过，我认为“民主”这一语言符号在有限制的界定情况下，还是有其价值的，不可废弃。正如仅从民主的角度不能很好地阐明现代政制一样，摈弃民主的角度也不能很好地阐述现代政制。尤其重要的是，尽管民主在现代并不等于“人民做主”，但“民主”这个词最能提醒我们保持民众对政府的必要制约、注意政府应有足够的民意合法性，而它的这种修辞力量似乎是其他任何语词都不能替代的。所以，只要警惕这个语词容易引发的激进情绪，它还是非常有意义的。此外，民主政体在历史上被认为是穷人的政体，在今天当然不可再这样理解，但民主主义在现代似乎或多或少总是有亲平民的倾向，这也是“民主”这一语词在现实中的一个有价值的地方。不过，经验证明，在试图解决这一领域的困难时，也非常容易出现平均主义的偏差，无疑应予注意。

苏：自由主义、共和主义、民主主义、宪政主义这四者是同一层的价值，还是不同层次的价值？

王：不是同一层次的价值，其中应以自由主义居于最高阶位。让我用一个比喻说明这一点。自由主义是源泉也是目的地，民主共和主义、纯民主主义、贵族共和主义是源泉旁边的三条河道。贵族共和主义的河道已经被历史积起来的泥石堵塞了，那是自由主义不情愿、即使选择了也会碰壁的方向。纯民主主义的河道还诱人地开着口子，但如果选择了那个方向流去，流着流着，水便被河床下的沙土大量吞食了，最后可能只有很少一部分或没有水到达目的地。而如果选择民主共和主义，尽管水也会有走失，但情况却会大不一样。你或许要问宪政主义到什么地方去了，它就是自由主义及民主共和主义的河床与护堤。所以自由主义要小心误入只写着“民主”字样的河道，那里危险。说到这里，有必要指出两点：第一、珍惜自由的人们应警惕不要让民主共和国即自由国家蜕变为纯民主国家。由多种因素构成的现代政制显然具有较强的稳定性，但亚里士多德几千年前关于政体蜕变的论述还是不要忘记为好。诚然在现代史上还没有自由共和国蜕变为民主国，但纯粹民主主义在这些国家几乎不绝如缕，并影响了其他国家的历史。第二、当我们把自由主义放到这样高的位置时，不要忘了自由精神需要宗教精神来匡正。一个好的社会应该是自由精神与宗教精神相互匡正的。没有宗教精神的匡正，自由会堕落；没有自由精神的匡正，宗教会压制人的个性。人类的历史已充分证明了前一点，也不是没有证明后一点，只是人们没有给予充分注意。假如人类对此一味不给予足够注意，“世界末日”或许最终证明不是神话。

苏：已是凌晨了，需要休息了。你在《论共和国》中提到儒家是宗教呼吁振兴儒教，一定会有人不赞成的。我们迄今还没有谈过联邦主义、地方自治。但今晚我们没有时间讨论了，休息吧，我告辞了。

王：我先得将今晚的谈话记录下来，以供进一步思考。再见。欢迎下次再来。

我的贵客走了。在许多人正沉睡的夜间，我的同仁不知何时再来。黑格尔说过，密涅瓦的猫头鹰是在黄昏起飞的。传说猫头鹰代表智慧，我不禁生出几份失落和期盼。我想喝口水，看了看杯中，还有几丝牛奶的残痕。我因此想起了《圣经》中的故事。《圣经》中说，上帝应许带领以色列人到达那流奶和蜂蜜之地。我们什么时候、怎样才能到达那流奶和蜂蜜之地呢？所有的宗教都说，虔诚的人才会有福，我们虔诚吗？……

一九九九年十二月、二十世纪最后一个月

初稿于北京

作者简介：作者王天成，北大法学硕士，原系北大法律系讲师，现为自由撰稿人。