世纪中国 　

从内部看哲学的半个世纪
希拉里·普特南 卢德平 译

　　本世纪，在产生出绝大多数博士头衔，而且这些博士又囊括了下一代哲学教师的那些大学系科里，有一种哲学居主导地位，那就是"分析哲学"。一个正规的研究生也许会把过去50年的历史描述成：直至30年代某一时期，美国的哲学既没有形式，也没有空间。其后，逻辑实证主义者登上历史舞台，大约50年前，大多数美国哲学家都成了实证主义者。这一发展有这样的优点，也即为哲学学科引入了"高度严格的标准"。哲学变得"明确"，而且人人都要学点现代逻辑。不过，这也带来了其他一些后果。逻辑实证主义者[1]的（所谓）中心论点都是假的--按照通常的观点，逻辑实证主义者坚持认为，所有有意义的陈述，（1）要么是关于感知材料的可确证陈述；（2）要么属于"分析性"陈述，诸如逻辑和数学上的陈述。他们相信，综合性论断（也即，他们视为和有关感知材料的论断相等同的经验性论断[2]），与分析性陈述之间泾渭分明。他们并不懂得，有些概念是充满理论特色的[3]；他们也不明白，存在着像科学革命之类的东西[4]。他们认为，科学哲学可以用完全非历史的方式加以处理。40年代末，W.奎因指出，一些本体论问题，诸如数是否确实存在，是有意义的[5]；这和逻辑实证主义者的主张相反。逻辑实证主义者认为，所有形而上学的问题都是无意义的。这样做，有助于实在主义形而上学在美国的复活，尽管奎因本人（不无遗憾）保留有一些实证主义偏见。此后不久，他就认为，分析和综合的区别是站不住脚的[6]。后来，奎因又指出，认识论有可能成为自然科学的一部分[7]。我也通过对"观察项"和"理论项"[8]的实证主义二分法站不住脚的证明，为摧毁逻辑实证主义助了一臂之力。这就为充满活力的形而上学实在主义铺平了道路，而对此我（很遗憾地）早在70年代中期就已放弃了。

　　尽管这里不无真理的成分，但这种情况招致扭曲的方式，在于对逻辑实证主义所相信问题的说明。运动是多种多样的。逻辑实证主义者并不认为，哲学可以撇开科学成果来加以研究[9]。鲁道夫·卡尔纳普盛赞托马斯·库恩的《科学革命的结构》一书（它提供了科学史对哲学不可或缺的范例），并因鼎力促成该书的出版而广为人知[10]。这些问题在该文献里也有提及，尽管"口头传统"表现得不同。但在这方面，存在着更加巧妙的篡改，也即，断言40或50年前，逻辑实证主义盛行一时。诚然，如果人们仅仅是对分析哲学的内部发展感兴趣，那么逻辑实证主义的教授为数不多这一事实，就不显得重要了。原因在于，当今许多分析哲学家的观点，就来自于对这几个为数不多者的观点的批评。不过，如果我们不满足于美国哲学的这一部分虚构的历史，那么至关重要的就是要认识到，在逻辑实证主义据说盛行一时的时期，逻辑实证主义者为数极少，而且大多不被人重视。可以提到鲁道夫·卡尔纳普（他在芝加哥大学执教10年，连一个博士也没有指导出来），明尼苏达大学的赫尔伯特·费格尔，加州大学的汉斯·莱辛巴赫，大概还有其他几个人。不过，这些人很孤立--卡尔纳普在芝加哥没有知识盟友；莱辛巴赫在加州大学也没有学术盟友。只有在明尼苏达，费格尔在那里创建了明尼苏达科学哲学中心，聚集了几个关键人物。甚至奎因，直至1948年默顿·怀海特[11]到系里来以前，在哈佛大学的系科里，也没有长期的盟友。在40年代，这些哲学家并不被特别看重。在40年代末，大多数哲学家所经历的，当今只有极少数分析哲学家能够认识到。他们也许会讲述实用主义的兴衰；他们也许会谈论新实在主义者；他们也许会谈及批评现实主义（由伍德·萨勒斯所倡导，其子威弗里德·萨勒斯成为美国最知名的分析哲学家之一）；他们也许会谈论绝对唯理主义。这一主义尽管正在衰落，但仍有一些著名的代表人物。不过，他们并不看重实证主义。

　　我的意思并非赞同这样的判断：逻辑实证主义是一种运动，它不仅产生错误，而且孕育了真知灼见，完全值得后来所给与的关注。不过，在美国实用主义者的著作里，在约瑟亚·罗伊斯这样的唯理主义者的著作里，在新实在主义者和批评现实主义者的著作里，既存在错误，也有实实在在的真知灼见。

　　与这一虚构的历史相对照，让我引述一下本人在本科和研究生阶段的经验。从1944到1948年期间，在宾夕法尼亚大学，我没听说有哪一门课（除了由研究生西德尼·摩根伯瑟讲授的一门课外），对逻辑实证主义者的著作给予过多的重视。系里有一个不太典型的实用主义者（威斯特·丘奇曼），但此外没有任何人和某种哲学"运动"有关。从1948到1949年期间，在哈佛大学，我也想不起来有哪一门课解释过逻辑实证主义者的著作，不过，我估计，奎因和怀海特讨论过这些人的理论。自1949至1951年期间，在加州大学，莱辛巴赫是唯一一位既代表逻辑实证主义（尽管他本人拒绝这一称号），又讨论过逻辑实证主义的教授。哈佛有一位不算典型的实用主义者，即刘易斯，加州大学有一位杜威主义者，即多纳尔德·丕亚特。美国哲学，不仅在40年代，而且在50年代，就已经彻头彻尾的非意识形态化了。如果在个别系里有什么"运动"的话，那么也仅仅是由一两个人物所代表的。目前的情况是，美国哲学界盛行着一种运动；这一运动引以为豪的是，它不仅与前此的运动不同，而且与之视为相反的趋势（"大陆哲学"）有别。这种状况与我刚进入哲学界时的情况迥然不同。

　　1953--1960

　　对一门领域作跨度50年的概述，必须根据个人的视角。我打算继续利用自己的经验来描述这一连串转变。我1953年来到普林斯顿的时候，系里只有三个正教授。莱杰·伍德是系主任。几年内，它把格里高里·乌拉斯托斯和亨佩尔调进系里。他为把这个系从死气沉沉的状态壮扭转过来而采取的最初举措，是雇了四个年轻人、我，还有从哈佛大学刚刚毕业的三个研究生。

　　尽管五年前我在哈佛做过一年的研究，但对这三位哈佛人所来自的背景我一无所知。短短几年，哈佛大学的一群研究生，就已经把握了哲学的一般方向。这种变化似乎很大程度上归因于默顿·怀海特的影响。怀海特在他开设的课程里除了指定阅读奥斯汀和斯特劳森的著作外，还奉劝一些研究生去牛津做上一年的研究。结果就是，牛津哲学来到了哈佛，这些年轻教师也得以与所谓"日常语言哲学"联姻。正如他们在研读特别是奥斯汀的著作时所理解的那样，这派哲学的主要观点认为，一旦哲学家，包括自称为"科学哲学家"的那些哲学家，如果允许自己误用日常语言，而且尤其是，把事实上解释不清的"专门术语"引入哲学的论题，那么灾难就会发生。哲学方法的问题跃居显著位置，成为我们主要的探讨话题。

　　首先，我的反应是藐视"日常语言哲学"，并为我所称作的"合理重构"申辩，也就是认为，哲学中的合适方法，在于建构形式语言。尤其在卡尔纳普的影响下，我坚持认为，对哲学来讲日常语言里饶有趣味的术语，显得太不严谨，哲学的任务就在于"解释"这些用语，进而寻找形式上的替换手段。不过，这一观点我很快就放弃了，原因在于（坦率讲），我发现自己压根举不出两三个以上"合理重构"的成功例子。那时候，我几乎还能想起一段记忆犹深的话："如果卡尔纳普是对的，那么哲学本身的任务就是做所谓'解释'的工作。但是，有什么理由认为，'解释'是可能的呢？再说，即使我们能提出成功的解释，除了卡尔纳，有谁认为，科学家们实际上会接受这些解释，或者接受这种人工语言以解决观点的分歧，如此等等呢？"

　　此外，我摒弃了这样的观点，也即认为人们必须在"合理重构"与"日常语言哲学"之间进行选择。我感到，尽管人们无论从阅读莱辛巴赫和卡尔纳的著作，还是从阅读维特根斯坦和奥斯汀的著作上，都可以学到不少东西，但是以他们的名义宣扬的整个哲学方法论，都是不切实际的。

　　我认为，美国版的日常语言哲学不切实际（当我作为古根海姆研究员于1960年访问牛津的时候，我慢慢懂得所谓"真实事物"的含义是多么丰富。）我也认为，"合理重构"同样不切实际。两方面的理由都同样简单明了。通过阅读奥斯汀的著作，我懂得了上文所提及的观点，也即，当哲学家们误用日常语言的时候，混乱局面就难以遏制。人们应该尽可能使用日常语言从事哲学研究，这一点看起来无可置疑。另一方面，认为哲学应当探讨日常语言（或者是探讨一些带有哲学问题的表达形式的"日常用法"），这种观点不过是一种没有根据的推论[12]。确实，我从来就没有相信过哲学具有其界限分明的课题。

　　我曾经描述过年轻的哲学家们在气质上的变化，这是一种自下而上的变化[13]。年长的哲学家们自然卷进去了。我提到过奥斯汀、斯特劳森以及维特根斯坦，他们的影响自远道而来，显然到达了哈佛。还有奎因，他想在未来二十年乃至更远，居于美国哲学的整个发展进程的中心。确实，应部分归功于奎因创造了一种新的氛围。我的意思不是说，影响到哈佛，后来又影响到其他美国的研究机构的这股特殊的浪潮[14]，也即对于日常语言哲学的狂热，归因于奎因（奎因对日常语言哲学并不太佩服）。但是，奎因对分析与综合之分的抨击，使得语言哲学方面的问题成为这一领域的年轻的思想家们关注的焦点[15]。无论如何，当亨佩尔加入到普林斯顿哲学系的时候（我记得是1955年或1956年左右），他已经坚信，奎因对上述二分法的抨击确实正确，这也成为研究生们讨论的一个热点。但我这一代的思想家们仍然在这场辩论中发挥着作用。例如，在这个十年的末期，即1959年，乔姆斯基和保罗·齐夫在普林斯顿呆了一年--乔姆斯基在高等研究院，齐夫则是作为哲学系的访问学者。保罗·齐夫的语言哲学研讨班，乔姆斯基也参加过，成为探讨这些问题的中心。乔姆斯基的《句法结构》一书也于1957年问世[16]。就像齐夫把意义描述为与语言的语句相关的种种条件所构成的递归系统，乔姆斯基也把语言描述成一种"递归"系统（这一结构系统原则上可以用计算机打成清单[17]）。这些方法已经进入我们的哲学专门词汇[18]。

　　我本人的研究工作也在这个十年的末期影响到普林斯顿哲学系以外的讨论。这些时候，我习惯于在数理逻辑课上解释有关"图灵机"[19]的看法。我突然想到的是，在图灵的工作里，正如在今日的计算机理论里，对于虚拟的计算机（图灵机）"状态"，是采用不同于物理学里的常用方法来加以描述的。图灵机的状态--人们也许会称之为计算状态--是通过在一定的运算过程中所起的作用来进行辨识的，而不依赖于其在物理上怎样具现。借助于纸和笔运作的人脑计算机，十九世纪建造的那种机械的计算器，以及现代的电子计算机，都处于同一种计算状态，而不处于相同的物理状态。三者都能从事特殊的运算。我开始把计算机理论所建议的图像运用于心智哲学，在1960[20]年所发表的一篇讲演中，我提出这样一条假设，它以功能主义为名越来越发挥着影响，也就是，人类的心智状态表现为人脑的计算状态。为理解这些状态（例如在科学心理学里），有必要从神经学的细节里进行提取，就像我们在编程或使用计算机的时候通常从"硬�"的细节里进行提取一样。而且，我们完全可以按照所涉及的种种计算方式来描述心智的状态。打个比喻说，心智状态就像"软件"。后来我摒弃了这一假设，但这一假设依然在流行，这种情况确实和许多哲学家不断努力将哲学和科学拉近的做法有联系。那时，我还坚决认为，实证主义者所偏爱的一种二分法，即观察事项与理论事项的二分法，是站不住脚的。我发表了一篇论文，其影响就体现在全盘拒绝卡尔纳普的以下观点：在科学里，只有"观察事项"才有必要加以"直接解释"[21]。要解释何以这篇论文被人广泛接受，那就必须讨论"实在主义"的问题。

　　"科学实在主义"

　　"实在主义"这一术语后来如此显赫，我在题为"理论所不能"的一篇论文里早就作过预言。大意是说，一些实证主义者的观点"与最起码的科学实在主义不协调"。那时候，作为一个实在主义者，干脆就等于拒绝实证主义。这就是我（以及我这一代的绝大多数分析哲学家）对实在主义所持的态度。直到我写《数学、物质、方法》一书的导言时，仍然如此。在那篇作于1974年9月份的导言里，其中有一节题为"实在主义"，是这样开头的："这些论文都是从所谓实在主义的角度撰写的。科学上的说明在我看来，要么真，要么假。它们的真实或虚假，并不在于描述人类经验中的规则特征时所采取的富有成效的方法。"所有这些，谈论的是什么呢？

　　按照大多数实证主义者的看法，科学理论关于世界的断言，也许只有以这样的语言才能加以表达，也即，除逻辑词汇外[22]，只使用像"红色"和"格调"之类的"观察项目"。原则上，已有人断言，人们可以使用"感觉材料项目"，以指涉"主观经验"，而非物质客体，同时仍然能说明科学的全部内容。这种观点认为，科学仅仅是用来预测"可观察物"行为的规则特征的一种手段。像细菌之类的不可观察物，实证主义者断言，不过是一些"结构"。对此。我们可借以预测可观察物是如何行动的。正是针对这种科学哲学（在我听起来，有点像贝克莱的唯心主义），我�"理论所不能"一文，以及以后的若干论文里，作出了反应。其他许多人，包括斯马特也赞同我的观点。50年代后期，我在普林斯顿与斯马特建立了友谊。

　　除了拒斥实证主义外，我还强调，科学的说明要么真，要么假。其中的关联如下：因为在实证主义者看来，只有形式化的科学，作为整体，才具有经验内容，所以完全有可能，一定的具体的科学说明S，就其本身而言，缺少经验内容；也就是说，如果我们接受S或接受其否定形式（有已接受的说明为前提），那么所谓形式化的科学，对于我们能预测到什么，并不关心。例如，也许有可能，特定时期，比方说1970年的科学哲学，是这样一种情况：如果与之携手合作，那么要么会出现这样的说明，即太阳中一定地方的温度是A，要么出现这样的说明，即那个地方的温度是B，而A和B是完全不同的温度。这里不会产生任何新的可以观察到的预测。在那种情况下，对于我们所批评的观点而言，这两种说明显然都缺少真值，也就是说，他们既不真也不假。如果若干年以后，当科学理论发生变化时，那些说明变得可以验证的话，它们才会具有真值。也就是说，它们才会变得真或假，而这取决于新的观察所揭示的情况。同一说明不能既拥有又缺乏真值，对于这样的异议，逻辑实证主义者可能会回答�"这实际上不是同一条说明"，也就是说，理论上的变化改变了"温度"这一术语的意义。（在"理论所不能"一文，以及以后的若干论文，诸如"解释与指涉"[23]里，我曾经严厉指责实证主义者，认为他们为捍卫其学说而粗暴对待意义的同一性与意义的变化的全部概念。这些概念是我们在日常语言或语言学里所拥有的。）对这种观点来讲，这两种东西特别麻烦。首先，如果有关原子、基因或艾滋病毒的新理论改变了术语"原子"或"基因"或"艾滋病毒"的意义，那么，就不会有更多地了解原子或基因或艾滋病毒之类的事情出现。任何旨在丰富我们对上述某一现象的认识的任何新的发现，实际上，都是对我们以前从未谈及或思考过的某种东西的发现。科学家们能更多了解的唯一事情就是可观察之物。按照这样的观点，理论项目不过是一些预测手段。（这就是何以�"解释与指涉"一文里，我把这种观点定性为一种唯心主义的理由。）其次，如果我们承认可观察的项目本身是富有理论性的，那么自然就可以得出结论：随着理论上的每一步变化，这些项目也必须在意义上发生变化。这就会导致库恩的结论：不同的科学理论在意义上是不相称的，无法想象，人们竟然能理解早先的科学理论[24]。

　　在60年代初期，如�"科学实在主义"对于像我这样的哲学家来讲，不过意味着对实证主义的拒斥，或者更广义而言，意味着摒弃这样的观点，即自然科学的说明需要哲学的重新解释，那么，几年之内，它就会达到一种比较成熟的形而上学立场，或这倒不如说，形成两种立场（其中每一种都有许多表现形式）。第一种立场，我拟称之为"泛科学主义"，坚持认为，哲学问题，最终注定应该通过自然科学的进步来加以解决。哲学家所能采取的最好办法，就是预示这种进步，并建议科学如何去解决这些问题。第二种立场，我拟使用西门·布拉克布恩所引入的术语，不过是在更宽泛的意义上使用的，称之�"准实在主义"。这一立场并非断言，所有的哲学问题都可以通过自然科学加以解决，而是坚持认为，"如实"对现实作出的全面描述，只有通过自然科学才能作出，而就这一立场的绝大数形式而言，只有通过物理学才能作出。认为在事物"本身"的样式，与其表现出的情况，或我们言说它们的情况之间，存在着截然的界限，这种看法，是这一立场的特点所在。将第二种立场与第一种立场区别开来的方法，在于这样的观点：我们言说，以及确实不得不言说的许多方法，与事物本身的样式并不对应，而仅仅代表一些"局部的角度"。（正如布纳德·威廉姆斯引入"局部的角度"这一概念，并使用它的情况那样，就特定文化的视角这一意义而言�"局部的角度"也许可以说是局部的--此乃其理解民族语言的方式--或者说，就其取决于人类特定的生理--"第二属性"，诸如肤色而言，或许是局部的。）哲学不得不阐明，并帮助我们理解这些局部视角所具有的地位，就这一范围而言，哲学的使命高于自然科学。"局部的视角"，无论如何，没有任何实质性的形而上学意义，只有自然科学才具备这一含义。保罗、帕其恰·丘吉兰、丹尼尔·丹尼特，以及杰里·浮德，尽管其间存在着实质性的分歧，都是第一种立场的代表人物。作为第二种立场的代表人物，尽管其间存在实质性的哲学分歧，我仍然想举出西门·布拉克布恩和布纳德·威廉姆斯的名字。当然，并不是所有的分析哲学家，都要么是泛科学家，要么是准唯实主义者。但这两种态度�"分析形而上学"里完全占据了主导地位。不过，我准备超越自己。

　　1960年的牛津

　　1960年秋季那一学期，我是在牛津度过的。我与之度过了大部分时光的四位哲学家，是伊丽莎白·安斯科姆、菲律帕·夫特、保罗·格里斯，以及詹姆斯·汤姆森，其中没有哪一位属于"语词的日常用法"类型的哲学家。安斯科姆对哲学的每一问题都有兴趣，尽管她是维特根斯坦的学生和密友，但其哲学风格迥然不同。那时候，她和菲律帕·夫特正在开展一种关于伦理学的新的研究方法。这种方法强调对个性而非行为的评介（因而得�"品质伦理学"）[25]。其他的牛津道德学家（大多是把伦理学中的功利主义和非认知主义联系在一起）嘲讽过这种新的研究方法，但这种方法今天依然盛行，并且极大地丰富了道德哲学。詹姆斯·汤姆森对乔姆斯基的语言学逐渐怀有强烈的兴趣，正是一部分出于这方面的原因，我才劝说他到马省理工学院来一道共事。从1961到1965，我在麻省理工学院开设了一门研究生的哲学课程。在三到四年内，保罗·格里斯对意义理论创立了一种迄今仍然影响巨大的研究方法。人们有时说�"日常语言哲学"大概就是在这一时候开始衰退的。我认为，更准确的说，实在性从来就不适合有关的模式，随着时间的推移，模式也销声匿迹了。但是，牛津的个别人物--当然，还应该加上杜梅特、汉普谢尔、莱尔、斯特劳森，以及其他一些人的名字，不仅仅没有退出哲学的舞台，而且直至今日仍然受到人们讨论。

　　正是由于这一点，他们不再被当作"日常语言哲学家"，而是开始被人视为作出独特贡献的个别哲学家。只有莱尔的情况是例外（其《心智的概念》一书，不管怎么说，包含有来自其早年的现象学兴趣方面的真知灼见。）

　　保罗·格里斯后来的生涯，值得作一些描述。我遇到格里斯的时候，他还在为几个月前去世的奥斯汀悲痛不已。我相信，他是在有意识地做一个忠诚的奥斯汀主义者。但在此后几个月内，他就和奥斯汀处理哲学的方法实行了彻底的决裂（他还打算离开牛津去贝克莱）。这种裂痕，其中有一个方面，尤其重要。奥斯汀的观点代表了一种极端的实用主义。这种观点今天仍然有查尔斯·特纳维斯的煌煌巨著做代表[26]。按照奥斯汀的看法，语句中单词的意义本身，并不准确决定特定语境中所言说的意思。许多不同的事情，可以通过具有这些意义的那些相同的词汇加以言说[27]。格里斯的观点，今日为人们广为接受（尽管我本人同意奥斯汀的看法）。他坚持认为，相反地，存在着像语句的标准意义之类的东西，而我们使用某条语句表述的各�"非标准"事物，都可以通过他所谓的"会话含义"加以解释[28]。语用学研究这些会话含义，而语义学，与语用学迥然不同，研究的是那些"标准意义"。

　　泛科学主义的兴起

　　1961年，我辞去了普林斯顿的工作，以便在马省理工学院开设一门新的研究生哲学课程。如果说50年代普林斯顿的状况（至少在年轻的教员中情况如此）反映了新一代美国哲学家开始把自己标榜为"分析性的"，那么在我工作期间（1961--1965），麻省理工学院的情况，反映了这一标签的内容已经发生变化。尽管麻省理工学院已经有一些哲学家，包括厄文·辛格和短暂工作过的詹姆斯·汤姆森，但新课程的核心成员还是由我本人、詹姆斯·汤姆森、朱迪斯·汤姆森，以及两位叫"杰里"的人所组成，即杰里·浮德和杰罗德·卡兹。我们五个人都和诺姆·乔姆斯基保持着密切的接触，对新出现的"生成语言学"倍感兴趣，而且都被这样的看法所吸引：思维的计算机模拟、生成语法，以及"语义学"，注定会解决心灵哲学和语言哲学的相关问题（或者至少能把它们重新表述为直截了当的科学问题[29]）。

　　奎因的影响在这里发挥了重要作用，正如迄今仍然表现的那样。奎因认为心理学是认识论的后继学科。尽管我们认为这种看法过于单纯，但是，奎因的一些观点对于我们仍然富有魅力。奎因坚持认为，所有的哲学问题都是关于科学的本质和内容的问题（因为所有的知识要么是科学，要么是希望成为科学）。奎因还认为，有关科学的哲学问题本身，只有在科学的范围内，才能加以解决[30]。

　　尽管我意识到存在着一些没有解决的困难，但是，许多年，在把逻辑（和数学）描述成经验性的这一点上，我也追随过奎因。对奎因来讲，这一点并不和相对于传统的经验主义者--例如约翰·密尔那样，具有同样的意义。也就是说，并不意味着，数学直接关注感觉或物质的世界。奎因非常高兴地设置了这样一个世界：这里，分别存在着一些数学客体，诸如集合、函项、数。在这方面，他是一名蹩脚的柏拉图主义者。但在这里，奎因与歌达尔之类的更传统的柏拉图主义者分道扬镳。这意味着，设定由抽象实体构成的不同世界的存在，这一点，最终会通过这一世界里的设置本身的效用，而得到证实。根据这种看法，我为数学认识论里奎因的所�"不可或缺性论点"[31]作出辩护。这种论点认为，接受数学的理由，显然在于，在毫无疑问属于经验性的科学，尤其是物理学里，数学不可或缺。甚至逻辑学也是经验性的（就出于经验理由可以修正这一意义而言）；关于这一看法，1960年，物理学家大卫·奉克尔斯坦曾奉劝我说，对量子力学最好的解释，涉及到抛弃传统的逻辑法则，也即命题逻辑的分布定律[32]。这一观点最初由量子力学最伟大的权威之一约翰·冯·纽曼提出[33]。我认为，正如欧几里得几何学被广义相对论所推翻(被揭示在经验上为假)一样，亚里斯多德的逻辑学，结果也变得在经验上为假，同样，也由量子力学所推翻。（由于一些不可超越的技术困难，我不得不放弃借助冯·纽曼的逻辑学去解释量子力学的想法，不过那是三十年以后的事[34]。）

　　我于1965年离开马省理工学院，进入哈佛哲学系。尽管哈佛的每一位同事都对我的思想产生了影响，但我倒想特意说明三种趋势；这三种趋势在哈佛哲学系里仍然具有代表性，我也相信，它们对整个哲学的发展（而不仅仅是"分析"哲学）至关重要。其中有一种趋势，实际上与一个人，即奎因的哲学重合在一起。同样的情况对于第二种趋势也成立。这基本上是指约翰·罗尔斯的哲学。第三种趋势，不得不提及到，在哈佛，对维特根斯坦后期哲学所具有的持续不断的兴趣。这这种趋势在我加盟的时候，至少在系里有三位代表：罗杰斯·阿尔布里顿、斯坦里·卡维尔，以及布尔顿·德里本。我准备谈谈这些趋势，并逐个加以描述。 　　奎因

　　我已经谈过奎因拒绝分析与综合之分所产生的影响，及其认识论的"自然化"对于美国分析哲学变化着的形势所带来的冲击。他的"翻译不确定性"的著名学说，也至关重要；并以《词与物》一书作过辩解[35]。就奎因辩解时所采取的极端形式而言，这种学说意味着，任何语言项目所指涉的东西都是无稽之谈[36]。首先，这一学说发现了几个变节者（大多数科学实在主义者，事实上，都明确摒弃了这一学说），不过，这一学说有一种形态，后来得到多纳德·大卫森的捍卫，并且得到布纳德·威廉姆斯（审慎的）赞同[37]。奎因的第四条学说，不管怎么说，产生了巨大影响，并且特别在美国，引起分析哲学的整个本质发生了重要变化。这就是奎因的"本体论义务"学说。

　　要解释这一学说，我们必须解释奎因"本体论"一词的用法。在奎因所说的意义上，一种理论的本体论，显然就是这一理论所假定的客体。但我们怎么知道，一种理论（或特定时期的科学）假定什么客体呢？（科学家们经常谈论"异状"--那么因此科学就是对异状"本体论的承诺"吗？就这种情况而言，什么东西才能算得上是"客体"呢？奎因对这些问题的回答，显然遵循的是数理逻辑哲学家弗雷格和罗素的传统。这些哲学家断言，日常语言太游移不定、太诡谲，解释不了科学家何时设定客体，设定哪些客体。要回答这些问题，正如奎因所做的那样，我们必�"整编"我们的语言。必须对之进行整理（例如对"异状"的论述，将作为无关紧要的成分而排除出去）。我们必须将我们的用语加以标准化（因此，"粒子是有负荷的"将变成"存在着既是粒子，又是有负荷的之类的东西。"理想地说，我们应该用定量化理论的标记法，记写科学的语句（或有关特殊理论的语句形式，对此，我们应该有希望确定这种理论的"本体论"），也即（量词）之类表达形式的逻辑，比�"存在着诸如此类的X"，以及"每一X是诸如此类。"当这项工作完成之后，一种理论的"本体论"，才会通过对存在量词（"存在着诸如此类的东西"）的利用而揭示无遗。隐含在这种思维方式里面的，自然是这样的假设；"存在"，或者以"整理过的记号"替换的存在量词，完全是一个单义的概念。

　　如果接受了奎因的观点，那么我们不得不说，现代科学使得我们奉行这样的论点：数、电子以及微生物，都是在严格同一的意义上"存在"的，并且在严格同一的意义上，都是"客体"[38]。（"客体"是任何"存在"的东西。）因此，奎因断言，数是"不可触摸的客体"[39]，其理由在于，数学假定了这些不可触摸的客体，并且数学对于绝大部分现代科学而言，都是不可或缺的。 　　自从逻辑实证主义问世以来，"形而上学"就变成了一个非常肮脏的词；就连新科学实证主义者，就像我本人，也不说在从事形而上学研究。奎因在其论文"论存在什么"里，也没有断言这一点。但是，逐渐销声匿迹的是：如果奎因在"论存在什么"一文里所持的观点是正确的话，那么人们就不再能断言：正如实证主义者所做的那样，像"数真的存在吗？"和"集合真的存在吗？"之类的问题，是一些"假问题"。有关数和集合的真实存在的问题一旦复活（正如我上文所提及的，奎因就"是的，确实存在"这一答案，提出了他的"不可或缺性论点"），那么联系这样一些问题而提出若干论点（有时是以同样的风格），就为时不远了，比如，"虚构的客体真的存在吗？""可能世界真的存在吗？"[40]，诸如此类。人们终于坦然地将自己说成"形而上学者"，而在数年前，这也许和作为"分析哲学家"这一点很不协调；而且，也开始听到"分析形而上学"这一用语。美国的分析哲学，此后，英国的分析哲学，开始拥有一种"本体论的风格"。这里，奇怪的角色颠倒现象发生了。在实证主义时期，英美分析哲学，将自己描绘成反形而上学，而经过这一阶段后，在世界哲学舞台上，演变成最引以为豪的形而上学运动。 　　罗尔斯

　　自从1970年其煌煌巨著《正义论》问世以来[41]，约翰·罗尔斯逐渐对分析哲学产生重要影响。尽管存在着所谓"元伦理学"学科（旨在说明为什么伦理学不是一门潜在的学科），但逻辑实证主义者根本不把伦理学看作是一门有可能出现的学科。 尽管几个勇敢的分析哲学家在这期间继续从事伦理学的研究（我曾经提到过伊丽莎白·安斯柯姆比和菲律帕·伏特的"品质伦理学"），但这一领域一度相当没有起色。随着《正义论》的出版，伦理学变得非常重要，并且许多研究生又开始修学这门专业。不过，《正义论》的出版，与美国公众生活中有关福利国家是与非的重要争论，以及有关社会正义的必要条件的辩论，恰巧同步。不过，有一种感觉，它完全意味着一场罗尔斯革命。鉴于《正义论》从根本上预设着一种认识论，因此可以看出，这种认识论是围绕"反应性平衡"的概念而形成的。罗尔斯把这一观点归功于尼尔森·古德曼的下列建议：我们在哲学里不得不做的，就是放弃对必然真理的徒劳追求，并能觉察到，我们事实上拥有的真理，总是和我们解决某些问题的方式相冲突，而对这些问题，我们在现实生活中视之为明确无疑。因此说，我们处于一种"微妙的相互调节"过程。换句话说，通过对原则和我们所着手问题的同时性反思，我们不得不逐渐（并且试验性地）修正有关原则和对个别问题的"直觉"，直至达到一种稳定的平衡状态。作为相对于先验论的一种明智选择方式，我们很难和这一点争执不下。但是，哲学家所关心的，是逻辑实证主义者所提出的这类问题："我们怎样才懂得，伦理学语句并非主观态度的表达形式呢？我们又怎么才能懂得，它们从根本上讲，具有某一真值（例如要么真，要么假）呢？因此，就问题的本质而言，一种哲学论点，看起来，不得不来自形而上学、认识论，或语言哲学，这和实证主义者认为这类语句"在认知上无意义"的主张针锋相对。实证主义者也许会说�"你肯定会达到你说所的'反应性平衡'，但那不过是关于你的一种事实。其他人也许会达到一种完全不同的平衡。"

　　在后来的一些著作里，最近一部系《政治自由主义》（1993），不过在其美国哲学学会的主席的就职演说里（1974）[42]就已初露端倪，罗尔斯否定了有必要使其方法论免受认识论、形而上学，或语言哲学的影响。今日所追求的是一整套伦理学主张，其"客观性"仅仅在于这样的事实：在经过一定的政治历史的西方民主整体下，就正确性这一问题，或者说，就伦理理想，以及预设这些理想的有关规范的正确性而言，有可能发现一种"重合的共识"--至少这一点是罗尔斯派的哲学家最竭力证实的问题。（有关观点认为，如果公民们同意搁置在神学和形而上学方面的分歧，那么，仍然能够在一些特殊的正义原则上找到共识。）常规的伦理学，从一开始就放弃对形而上学或认识论的关注，并且宣称，它所从事的是"政治学，而不是形而上学"。不过，这样一种伦理学，并不对分析哲学的各种指我理解构成任何威胁，尤其是，对于我在上文所描述的有关哲学任务的"泛科学"和"准实在主义"的理解，也不构成威胁。

　　不过，事实不是，所有那些相信科学传递了现实的全部真理的哲学家，都否认伦理学中真实说明的可能性。但其中有一些人是这样的（诸如约翰·玛基和吉尔布特·哈曼在几本有名的著作里，都反对象伦理知识之类的东西存在的可能性[43]）。其中一些人则试图采取"中间"立场--布纳德·威廉姆斯就坚持认为，一些伦理说明可能是"真的"，而同时，其"真理"并不是绝对的，而是仅仅反映了"此一社会或彼一社会"[44]的视角--不过，由里查德·洛伊德所领导的一组科学实在主义者，在复活伦理学中的古老自然主义传统的同时，试图坚持认为，谓词"好"事实上选择了一种"自然种类"，涉及到有可能从原则上建立一种科学理论。不过，目前，英美哲学系里对常规伦理学感兴趣的绝大数哲学家，在回避形而上学的分歧这一问题上，可能都追随罗尔斯。 　　维特根斯坦在哈佛

　　1965年我到达哈佛的时候，有三位哈佛的哲学家对维特根斯坦的哲学感兴趣[45]。自然，在其解释上有一定的差异，其中有一些我拟作一些说明。但是，也存在着大量一致的地方。尤其是，他们很快使我相信，归因于诺曼·马尔克姆的一种维特根斯坦后期哲学形态，而我在几篇文章里批评过这位哲学家[46]，虽然使得维特根斯坦不单纯表现为一名虚假的实证主义者，却忽视了那种哲学的根本动力。在这几位读者的影响下，我终于发现，维特根斯坦所做的工作，完全不同于仅仅提出一�"哲学立场"。

　　对我来讲，要界定目前我对维特根斯坦所做工作的理解，最方便的方法，就是举一个例子。一部分分析哲学家相信，正如奎因所阐述的，"存在"是一个完全单义的概念。对这些人来讲，像"数真的存在吗？""我们怎么才知道，数真的存在呢？"，还有"奎因的不可或缺性论点，真的是一个好的论点吗？"之类的问题，非常明确无疑。当我们把"存在"用于这样的数学说明，比如"存在着大于一千的基数"的时候，我们就懂得了"存在"的意义。因而，我们必须弄懂，"存在着基数"和"存在着数"。联系数学"承诺""不可触摸的客体"（数）而接受它的时候，我们可以问一问自己这样做是否有道理。当一位数学家断言，存在着十和一百之间的基数时，他就已经断言，存在着与其他不可触摸的客体相关的某种不可触摸的客体。不过，对维特根斯坦来讲，这种看法是一种误解。在数学里演算存在量�"存在"时，我们使用的是和经验语境完全相同的形式逻辑规则。不过，数学里"存在"说明的运用，与以下经验性存在说明的应用迥然不同："存在着应声定位的动物。"当我们在数学里使用"存在"的时候，我们确实是在谈论一些客体，尽管是一些不可触摸的客体--这种观点也是一种误解。

　　这条结论是逻辑实证主义者也会达到的一种结论，只是他们达致的方法迥然不同。对逻辑实证主义者来讲，达到这一结论，是通过运用分析和综合之别，以�"意义的可证实性理论"来实现的。根据可证实性理论，对于一条说明"在认知上有意义"，需要两种，并且只有两种条件（尽管完全不同）。因此说，存在着两种完全不同的认知意义说明。按照逻辑实证主义者原先的可证实性理论，如果有关说明在经验上可以验证，或者可以通过纯粹的逻辑和数学手段加以确定，那么这条说明在认知上就是有意义的[47]。对实证主义者而言，立即可以得出这样的结论，数学上的存在说明，与经验上的存在说明，属于完全不同的类型。前者�"分析"的，而后者是"综合"或"经验"的（实证主义者将后两种术语视为同义词）。但在后期哲学里，维特根斯坦摒弃了这样的观点：存在着像意义的标准之类的东西。维特根斯坦学派不得不从我们绝大多数人所拥有的这样的感觉入手，也就是说，如果称数字五为"一种不可触摸的客体"，并且担心它是否"真的存在"，那么这里就会有一些"靠不住"的因素。另一方面，维特根斯坦学派还必须非常仔细、耐心地探讨，为什么我们感到有必要这样言说，而且感到，除非我们能这样言说，否则，数学就站不住脚。对维特根斯坦学派而言，"不可或缺性论点"，实际上，类似于物理学家为说明不可观察的粒子的存在所提出的试验证明。这样的观点，正是相同的误解的另一种表现形式[48]。

　　这一点与以下问题有关：是否哲学问题实际上与经验科学里的问题类似。就像维特根斯坦那样，我相信，答案是"否"。但是，自从奎因对分析和综合之分发起强有力的抨击以来，尽管同意这一答案，但我们还是不得不指出，认为某种探讨是概念上的，并且就其特性而言，是有缺陷的，这样说并非自相矛盾[49]。认为哲学能达致任何准确无误的知识，这种论断显然不再可信。

　　有些维特根斯坦的诠释者，包括布顿·德里本，都倾向于强调维特根斯坦哲学的关键契机，这时，传统哲学的问题，或传统哲学�"结论"，都被揭示为一种误解。他们的目的，当然不是用某种新的体系来替代传统哲学，就像逻辑实证主义在其发展进程之中所产生的许多思想体系那样，而是把我们从这样一种幻觉里解脱出来：也即我们面对着一组重要的问题。这样做的话，我相信，他们就在阐明一种根本上至关重要的问题，而这一点正是当代哲学家所容易误解的。我之所以说"当代哲学家"，是因为：认为某些哲学问题是虚幻的，这在哲学史上并非什么新玩艺。这种观点，就连在康德的《纯粹理性批判》这样的经典巨著里，也扮演者核心角色。但是，就大部分情况而言，发现维特根斯坦的思想掌握起来困难的哲学家，正好是那些没有什么时间研读伊曼努尔·康德著作的人。在他们的记忆中，认�"在哲学里存在着一些虚假的问题"，这种看法，与鲁道夫卡·尔纳普的名字，以及逻辑实证主义，不可分割的联系在一起。因此，他们很自然地假定，维特根斯坦学派对一些哲学问题的可理解性的否定，肯定来源于逻辑实证主义者对"意义可证实性理论"的承诺，尽管他们不承认这一点。通过以下途径，人们终于能够看出，哲学问题是一种虚假的问题。也就是说，借助于这样的考量：看起来，哲学问题不仅是真实的，而且程度不同是强制性的。但不是通过提出一�"认知意义标准"，从外部强加给有关哲学问题。这一点，受过分析哲学训练的人，需要很长时间才能看出（确实也也让我花了很长时间才看出这一点）。德里本有着卓绝的才能，能向学生们（包括其同行事）传达维特根斯坦的这一见解。

　　不过，在看待维特根斯坦后期哲学的归宿这一点上，还有另一种方法，尽管不能说不协调，但充其量也是补充性的。对于斯坦里·卡维尔所理解的维特根斯坦，哲学上的误解，不仅仅是发生偏误的语言问题，而且在于有关深层次的人类问题的表达形式。当然，这些人类自身的问题，也以其他一些方式，诸如政治、神学，以及文学表现出来[50]。

　　在这方面，我倒想说，维特根斯坦所讨论的许多哲学问题，不得不涉及到我们和"规范"所处的非和谐关系。我所说的"规范"，意思不仅仅是指伦理学。请考虑一下遵循某种规则这一概念所涉及的规范性。遵循一条规则，有正确的方式，也有错误的方式。这就是维特根斯坦所称作的"语法"真理。规则这一概念，与做事正确和做事错误这一概念，或者说，与答案正确和答案错误这一概念并行不悖。但是，许多哲学家感到，他们不得不把这种规范性还原为其他东西。例如，他们试图将其定位于大脑，但结局则变成：如果大脑的种种结构使我们正确遵循规则的话，那么有些时候，他们也会使我们去错误地遵循规则。（当然，自然可以采用乔姆斯基学派的观点，认为在大脑�"能力"和"运用"之间存在着差异。但这只是说，甚至在描述大脑的时候，我们也不得不运用规范上的差别。所谓正确遵循规则的意思，实际上并不是通过这样的说法就可以解释清楚的："当人的大脑根据其能力运转时，人们就在正确遵循规则，而当人的大脑产生运用上的错误时，就在错误地遵循规则。"人们不过是在申述这样的事实：按照专门用语着手于规则遵循的规范性。）以往，发现对规则遵循的还原性说明并不管用的那些哲学家，要么是设定一些神秘的心理力量，要么是设置一些在心理上与之具有神秘关系的柏拉图式的实体。 无论是科学还原论者，还是旧式的形而上学者，动力都是一样的：将规范性，也即选择这样做而不是那样做的正确性，视为一种需要加以因果解释（无论是日常的科学解释，还是所谓的"超科学解释"）的现象。维特根斯坦的反应就是挑战这样的观点：规范问题的讨论，需要以其中任一方式加以"解释"，换句话说，确实就是挑战这样的观点：这里存在着"解释"的问题。

　　自从《哲学研究》一问世，对规范性的满意和不满意，都和对语言的混论状况的满意和不满意纠结在一起。也和这样的事实有着千丝万缕的关系：在一定语境中完全适用的语言，也许根本满足不了哲学家和逻辑学家所要求的"严格"和"明确"标准。同时，也与我们想否认所有这些混乱局面，并强迫语言和思想适应此种或彼种无法整体划一的表现形式的愿望联系在一起。尤其是，"认知科学家"（或这样看待自己的哲学家），常常认为，似乎存在着一种信仰的本质，比如，好像相信某物，是属于这样一种问题："大脑把语句放置在信仰之匣。"（我没骗你。）在《哲学研究》的开头部分，维特根斯坦强调，像"相信"、"问题"，以及"命令"之类的词语，实际上反映了许多不同的东西。当代科学实在主义，企图将所有问题表述为一种类型，也即实际上表述为经验问题；同时将所有证明表述为一种类型，也即表述为经验性证明。这不过是以下趋势的另一种表现形式：也即将个别的表现形式强加于所谓决非划一的现象上。维特根斯坦不是要阐明我们的观念，而是要阐明我们自身。矛盾的是，他是想通过教我们如是生存，而以不明确的东西来阐明我们自身。这样解读的话，对维特根斯坦的关注，以及对个人和社会转型的关注，就不仅仅是没什么不协调，而是相互增强。

　　"'意义'的意义"

　　直至1980年左右，刚才所描述的观点，都没有从根本上影响到我的思想。但在1966--1967年期间，首先在语言哲学课上，后来又在语言哲学暑期讲学班所作的一些讲座中，我就开始就意义问题形成了一些新的观点。这些观点，根本不是由于想了解自然科学如何解决哲学问题而受到的启发，而是由于人们对我在麻省理工学院期间所持观点的消极反应。按照那些观点，说者对词汇意义拥有的知识，仅仅相当于对储存在"头脑内部"的"意义规则"的容量所拥有的不言自明的知识。1966量，我终于认识到，把语言完全想象成具体说话人"头脑内部"的东西，这种看法肯定是错的。有一些思索，尽管我不想在这里做任何评论，但使我相信，将词语比喻成工具的惯常做法是错的。如果人们心中的"工具"，就是人们原则上孤立使用的工具，比如锤子或起子的话，那么就可以这样认为。如果说语言是一种工具的话，那么它就像一艘远洋客轮一样的工具。它在运用的时候，需要许多人通力合作（并参与到复杂的劳动分工之中）。赋予一些词以特殊意义的手段，不仅仅在于人脑的状态，而且在于人们对非人类环境和其他说话人之间所处的关系。

　　对这种看法，起初人们置若罔闻，但是，当我在1972年底所写的一篇篇幅很长的论文，即"'意义'的意义"里[51]，发现受到人们出乎意料的热烈欢迎（这一部分是因为，这篇文章与克里普克有关"命名与必然性"的著名讲座里所提出的观点相一致[52]。这一系列讲座是1970年在普林斯顿讲授的），至少很大程度上归因于此。对于意义的任何全面说明必须包括说者大脑之外的因素，这种观点，现在也许已经成为语言哲学里的"正统观念"。（不过，请注意，这种特殊的看法，并不来自于"科学实在主义"的纲领，尽管我以前对此表现出强烈的兴趣。）还有，从1972年左右开始，我对奎因长期以来关注的一条问题发生了强烈的兴趣，即词语是怎样(奎因也许会说假如)才能决定指称的。

　　指称和模态理论

　　对我来讲，这一点之所以成为问题的理由在于：就像绝大数人赞同思维的计算模式，我也相信，当我们看到或听到世界中的事件时，实际发生的，是我们的思维或大脑里所产生的视觉或听觉材料。那些感觉材料是思维或大脑从认知上进行加工的对象。在我们所感知到的桌椅和感觉材料之间所存在的关系，不过是对视网膜和耳鼓所产生的因果冲击这一问题，以及从视网膜和耳鼓到达大脑中的过滤器之间所传递的因果关联的信号这一问题。与感知的客体之间我们没有任何直接的认知关系。我们的感觉材料，似乎是我们的认知过程与客观世界之间存在的界面。（这就是当思维和大脑相等同时，笛卡尔关于思维的描述所处的局面。）在可证实的感觉上，我们所直接意识到的，是有关外部世界的真实属性，而不是"表现"。这样认为，其可能性，正是我断然拒绝的。按照这种新笛卡尔思维图式，似乎不存在思维（构想成一架计算机）是如何了解人们所拥有的"主观经验"（感觉材料）这一问题，原因就在于，这些东西被视为存在于计算机内部，并且对于计算机来讲，是"可以触及"的。不过，认为这些经验"表现"了思维或计算机之外的客体，这样说究竟是什么意思呢？

　　正如我们所看到的，绝达数分析哲学家都抛弃了实证主义观点；按照这种观点，科学理论基本上是预知主观经验的一种手段。不过，根据我和其他人所发现的很吸引人的思维哲学，很难看出，思维对科学理论的理解，实际上怎样超越了实证主义者所允许的范围。人们懂得，被构想为计算机的思维，能"理解"某种科学理论，也就是说，能把它用作一种预知手段。但是，它怎么才能"实实在在"地理解一种科学理论（也就是说，理解像"原子"和"微生物"之类指涉现实事物的术语呢？这正是我自从发表"理论所不能"一文以来所一直呼吁的。

　　在这一问题上，倒使我想起数理逻辑方面的一些成果。如果不深究技术上的细节，那么结果就是，倘若在语言项目和客观外界中的事物之间确实存在着对应关系的话（例如，我们大概在心理上都拥有这种指涉关系），那么，有许许多多不同的对应关系，使得同样的语句得以成立（不仅仅在实际世界里，而且在所有可能的世界！）[53]马上就可以得出这样的结论：我理论中的词语与客观外界中的项目之间的"指涉"关系，究竟还是一种什么样的对应关系；如果有这样的事实存在的话，那么仅仅通过预知和验证并不能证实这一事实。如果A和B是两种不同的对应关系，对任何语句的真值（在任何可能世界里），都无关紧要，而且无论A还是B，都属于指称关系，那么，值得特别提及的是，没有任何经验的证明能决定，究竟是A还是B，属于"适当"的关系。"适当关系"的观点，也许会成为毫无希望的形而上学概念。不过，奎因处理这一问题所采取的特别大胆的方式，是我从来都无法接受的。这种方法，是否定有关我们的语词所指涉的对象这一"事实"[54]。按照奎因的看法，正如其所指出的，当我认为，我在指涉我的猫塔比塔（或者我的妻子、朋友，或者我本人）时，并不存在我的语词是否在指称塔比塔，或"猫之外的整个宇宙"这一事实[55]。我们相对于外界处于知识和感觉上的关联，而与有关这一现象的整个感觉完全相反的观点，总是在我看来，不可能正确。

　　科学实在主义，似乎只是加重，而不是解决这些问题，原因在于，在科学实在主义者看来，只存在两种可能性：要么将指称还原为物理学所运用的概念，而这看起来没有可能，

　　要么就认为（奎因也这样）。存在着决定性的指称关系这一点，不过是一种幻觉。我开始疏远赤裸裸的科学实在主义。这一部分是出于这一原因，一部分是因为我发现哲学家的重要工作所在。这样的哲学家总是坚持，在认知理解的问题上，对艺术的理解，与对科学的理解同样重要。这位哲学家就是纳尔森·古德曼。我发现自己赞同古德曼的立场，他坚持认为，对于客观世界并没有"现成"或"固有"的描述。许多描述都会"适合"，但这取决于我们的兴趣和目的。（这并不意味着，我们碰巧所喜欢的任何东西，都是"适合"的。说不只一种描述是正确的，并不意味着，每种描述都正确，或者说，这种描述是主观的。）当古德曼偏激到认为，不只一种"世界"，而是有许多世界，并且这些世界都是我们亲自营造的[56]。我一方面不能赞同这种看法，但另一方面，我仍然发现，其著作不断激发我们的灵感。那时候，我还开始认真对待这样一种观点，它是我第一次在宾夕法里亚大学和加州大学的实用主义者老师那里听说的：这种观点认为，"价值判断"根本不是缺乏"认知意义"，而实际上预设在所有认知活动之中。事实和价值相互渗透。

　　70年代和80年代，我首次尝试在反实在主义和形而上学实在主义（"内在实在主义）之间采取一种中间立场[57]。上述情形就是我提出这一问题的背景。我现在仍然维护那种做法所涉及的一些观点（也即，否认现实性要求一种独特的描述，以及把事实和价值视为相互渗透，而非支离破碎的观点。现在和过去一样，这些都是我的思想的核心要素。但是，另一方面，这一研究计划就整体而言，由于拘泥于将我们的感觉视为我们自己和客观外界之间的"界面"，而看起来有一些致命的不足[58]。

　　我绝不是开始被这些问题困扰的唯一的哲学家。米歇尔·杜米特考虑过其中一些问题，并且试图形成一种论证主义，能免于我在实证主义里所见到的那种现象学倾向。在同一时期，理查德·罗蒂与科学实在主义发生了决裂，并朝着起初与德里达�"解构"相关，此后又与美国实用主义有关联的方向发展[59]。就像奎因那样，罗蒂也拒绝这样的观点：即认为在词和物之间存在着任何决定性的指涉关系。但是（与奎因不同），他认为，较之在其他方式上令我们满足的说明，科学的说明不见得有更多的权利被称之为"真"。对罗蒂来讲，"真"不过是用来"称赞"我们所喜欢的信念的一个形容词。

　　尽管我可以接受杜米特的"论证主义语义学"，并且在我看来，罗蒂几乎放弃这样的观点，即认为确实有一个客观的外部世界存在着，但是令我高兴的是，在分析哲学里，已经成为典型的实在主义形而上学的问题上，他们看到了同样一些困境，而这些情况正是我当时所看到的。 　　哲学回归的历史

　　在"语言如何依存于客观世界"这一问题上所存在的哲学困难，借助于自然科学的进一步研究，包括思维的计算机模式，不会得到解决，我终于看到了这一点。我在上文对发现这一问题的途径已经作了描述。这就是著名的加拿大哲学家查尔斯·泰勒长期以来所论述的问题。泰勒尤其坚持认为，那些困难之所以产生，是因为某些思维方法对我们来讲看起来是强制性的。他的论点是，对这种强制性的发展历史的研究，也即试图揭示有关观念的变迁谱系的研究，使得笛卡尔主义（或笛卡尔主义和唯物主义）似乎变成思考心理问题的唯一方法。如果没有这样的研究，我们永远不能看出，滋生出这些问题的一些假设是多么随机不定。只要没有看出这一点，我们就回一直胶着于那些问题。不过，70年代末，当我撰写《理性、真理及历史》一书时，我还没有听说这种情况。不过，1980年，（受理查德·罗蒂的影响），我开始认真研究威廉·詹姆斯，而且立即对詹姆斯的观点留下深刻印象。他坚持认为，把经验描述为"内在于"我们的心理（或大脑），这种做法是一种错误。在这之前，通过阅读奥斯汀的《感觉与情感》，我意识到可以否定界面观，但还是摒弃了这一想法。但是，当我在80年代重新考虑这一问题时，我终于懂得（纵然詹姆斯的方法包含有一些站不住脚的因素），但在认为必须放弃传统的观念这一点上，詹姆斯是对的[60]。此外，（连同普特南的著作），我开始研究约翰·杜威的卷轶浩繁的著作，它们在探讨伦理学的问题上，提供了一条思路，也即避免了许多标准的二分法（绝对之于相对，工具之于范畴，如此等等。）[61]

　　大约在那时候，我意识到，我非常尊敬的一位哲学家，约翰·马克多维尔，极力主张抛弃新笛卡尔派的思维图式，以及事实和价值二方法，而绝大部分分析哲学似乎都拘泥于此。许多年来，马克多维尔的观点只以偶尔几篇论文和谈话的形式出现，但在1991年，他在牛津开设了约翰·洛克系列讲座（现在以《心与世界》为题出版）。我本人就若干相关问题所做的杜威讲座，1994年开设于哥伦比亚大学。在这两组讲座里，新笛卡尔派的观点，在彻底参照哲学史的同时，得到了明确阐述（正如查尔斯·泰勒所极力主张的）。长期以来一统天下的观点，即认为"哲学是一回事，而哲学史是另一回事"，显然行将寿终正寝。或许这是一种过于乐观的估计吗？ 　　大陆分析哲学的（不予）接受

　　不提到英美分析哲学的一条特征，我就无法结束本文。这样一条特征，就连最无知的观察者，也不会逃脱其注意，即排斥"大陆哲学"。（一些权威的博士学位授予机构，在其课程里很少收进富科或德里达的著作。就连哈贝马斯的作品，也仅仅是开始受到注意--而且通常只是在伦理学课程里--最近的事。）乍一看，这种情况也许有点令人吃惊。毕竟，哲学分属一门人文科学，法语里的"理论"在其他人文科学里也受到认真对待。分析哲学系科对其他人文系科感兴趣的问题无动于衷，这并不足怪。不过，这时候，人们也意识到，分析哲学的自我形象，是科学，而非人文主义的。如果人们期望成为科学（哪怕人们实际所写的更接近于科幻），那么，与人文科学有别，看起来就是一种积极的品质。当然，并不是分析部门的所有哲学家都对这种状况感到满意。（例如，有几位值得尊敬的人物，多年来，研究并讲授过胡塞尔的现象学，或哈贝马斯的哲学，甚或海德格尔的哲学。）不过，绝大数哲学家都坚持剔除上述作者的著作，其根据在于，这些作者观�"不明朗"，他们的著作（实际上也许没读过），"不含有什么论点"。他们不承认，本身的哲学观也是科学的。通常，当分析哲学遭到批评时，其辩护者就将其哲学风格简单地等同�"论点"和"明确性"。但是，牛津学派的教义--"凡是能说的都可以明确说出"，已经变成教条。鉴于《逻辑哲学论》所依据的"逻辑形式"的概念已经寿终正寝，我还没有听说过有谁实际上为此提出什么论点。优美的散文，不管其主题如何，都必须向敏感的读者传达一些值得传达的东西。如果它旨在劝说，那么这种劝说不得是非理性的。（并不排除这样的可能性，也即，所涉及的因素，也许是呼吁看出人们拒绝看出的东西，比方说，呼吁某种生活方式，或者实际上发生于语言实践，或科学、伦理、政治实践中的要素，而不仅仅是来自所公认的前提的演绎，或为了经验性假设所提出的证据）。要求我们只按罗素所写的那种散文去说话，而这样的散文又是如此美仑美奂，这种要求事实上，必然会限制我们所能谈论的内容。 　　分析哲学应该继续下去吗？

　　对我所能目睹的半个世纪的美国哲学其特征上的变化，作这样的叙述，必然是从某种角度进行的。我意识到，我对一些辉煌的贡献强调不够。多纳德·达维森、索尔·克里普克、大卫·刘易斯、罗伯特·罗奇克，以及其他一些人，充其量，仅仅偶尔受到注意。要作部分开脱的话，请让我说，我的关心，不过是追溯目前已经成为主流的某些哲学趋势的兴起过程，以及对这些趋势的错误之处加以摆脱的起初阶段。达维森、克里普克，以及罗奇克影响到这些发展过程，但所采取的方式，不容易用现在这篇概述加以描述。因为我已经大量批评了科学实在主义潮流及其相关趋势（例如，伯纳德·威廉姆斯的唯物主义和视点论，以及布拉克布恩�"准实在主义"），所以也许看起来，我在诉求分析哲学的总结，而对这一问题，我得说两句。

　　如果"分析哲学"仅仅意味着，是充斥着科学知识、现代逻辑成果的知识，以及以往的分析哲学家的煌煌巨著的知识，而这些哲学家包括直至当今的罗素、莱辛巴赫、卡尔纳普的话，那么，确确实实，我根本不呼吁这种哲学的总结。我关心分析哲学的某些趋势--迈向科学主义的趋势、维护哲学史的趋势，以及不屑于倾听其他种类的哲学的态度--但是，与这些趋势较量，并不等于和分析哲学作斗争。作为一名哲学家，在著作中处处参照弗雷格、维特根斯坦、奎因、达维森、克里普克、大卫·刘易斯，以及其他一些哲学家，在这一意义上，我把自己算作"分析哲学家"。不过，要提到我所不同意的最后一种趋势，就会发现，有这样一种趋势，它把分析哲学视为一种"运动"（这种趋势，在欧洲几个国家，促成了分析哲学家新的排他性协会的诞生），视为一种糟糕的东西。在我看来，这些哲�"运动"唯一合理的职能，就在于，使迄今没有被人接受，或者说，遭到忽视或被推向边缘的那些观点获得了注意和承认。分析哲学已经经历了很长时间，确实可以说，属于世界的哲学主流之一。使其成为一种"运动"，毫无必要；它仅仅保存了我为之扼腕哀叹的那些特征。

　　我们可以从康德那里学到很多，而无须称自己为康德学派；我们也可以从詹姆斯和杜威那里学到很多，而无须称自己为实用主义者；我们还可以学习维特根斯坦，而无须称自己为维特根斯坦学派。同样，我也可以从弗雷格、罗素、卡尔纳普、奎因，以及达维森那里学到很多，而无须称自己为"分析哲学家"。为什么我们不能只做"哲学家"，而去掉那个形容词呢？

注释：

[1] 　　我将其描述为这一运动的所谓核心信条的那些观点，在艾耶尔有关逻辑实证主义的著名通俗读物《语言、真理和逻辑》（伦敦：高南茨，1936）一书中得到辩护。它们逐渐形成逻辑实证主义者所坚信的基础模式。这一基础模式在以下范围上是确切的：逻辑实证主义者相信，形而上学的说明是无意义的（尽管他们在哪些说明属于"形而上学的"这一问题上意见不一），这些说明可以与"认知上有意义"的说明（科学说明）区别开来。这样做是借助于这样的事实，即这些说明要么是经验上可以证实的，要么是通过诉诸逻辑（包括数学）和定义而决定的（参见注47）。伦理说明，以及一般意义上的价值判断，也被视为"无意义"，倘若将它们看作是表达了有关客观外界的真理的话。不过，如果将它们看作是"情感"的表达形式，也即表达某种态度，呼吁别人共有某种态度的方式，那么也允许赋予其二级意义。
[2] 　　所有的实证主义者都相信，全部的经验真理都是有关感觉材料的，这大概是最顽固的一种误解。甚至卡尔纳普在《Der Logische Aufbau der Welt》(柏林：维特克雷斯-弗那格，1928)一书里提出的有名"Aufbau"，也仅仅是断言，感觉材料为重构科学说明而提供了一种可能的途径。汉斯·莱辛巴赫在《经验和预测》一书中，对这种现象论毫不掩饰地表示了仇视。
[3] 　　事实上，所有的科学概念--尤其是，可观察的科学概念--都充满了理论，这种观点，自20年代初期以来，举足轻重地出现于努拉斯和卡尔纳普的论文之中。
[4] 　　这是一种误解，对此，主要应受指责的是托马斯·库恩影响深远的《科学革命的结构》一书（第二版，芝加哥：芝加哥大学出版社，1970）。无论莱辛巴赫，还是卡尔纳普，都是在科学革命，即爱因斯坦革命之后进入哲学领域的。汉斯·莱辛巴赫的《相对论与先验知识》一书（柏林：斯普林格，1922；贝克莱：加州大学出版社，1965），严格讲，是关于如何解释科学的革命。它同时不强制接受这样的观点，即在这场科学革命发生之前和之后出现的种种理论是"不可比较的"，而这正是库恩后来所倡导的。
[5] 　　"论存在什么"（1948），收于库恩的《从逻辑的观点看》一书（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1953。
[6] 　　"两种独断论"（1950），收于同书。允许一些在经验上不可证实的说明--纯粹的数学说明--划归"认知上有意义"的类型，而同时禁止"形而上学"，这种实证主义的方 法，依赖于鲜明的分析与综合之分。正是由于这一点，奎因对这种区别的批评，使得"科 学与形而上学"之分在哲学家那里成为可疑的对象。
[7] 　　"范围与语言科学"（1957），收于奎因《悖论的方式》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社， 1976）。"论自然化的认识论"，收于奎因《本体相对论》（纽约：哥伦比亚大学出版社， 1969）。
[8] 　　这种二分法大约在1939年之后出现于卡尔纳普的著作。可以假定，"可观察的项目"（例 如"蓝色"、"色调"）仅仅指涉可观察的成分。同时，体现为观察报告的说明与体现为理论假设的说明之间的区别，可以描述如下：前者只包含可观察的项目，而后者至少必须包含一条理论项目。在于普特南："理论所不能"（1960），收于普特南：《数学、物质与方法》（剑桥：剑桥大学出版社，1975）。已经指明，这两种假设都是站不住脚的。
[9] 　　参见米歇尔·弗里德曼："逻辑实证主义再评价"《哲学学报》（1991年10月）：505-519。
[10] 　　参见雷希："库恩屠杀了逻辑经验主义吗？"《科学哲学》第58期（1991）：264-277。这条注释应感谢杰纳德·霍尔顿和裘第·卡特。
[11] 　　默顿·怀海特不是一个实证主义者。但除了牛津哲学和美国实用主义，它也认真处理过实证主义。
[12] 　　在这一意义上，长期以来，我并没有把维特根斯坦看作是"日常语言哲学家"。而且，我认为，奥斯汀实际上的重要意义完全超出了他对这一观点所表现出的忠诚。
[13] 　　怀海特在哈佛的变革过程中起到了一定作用。它不仅最年轻，而且是来这个系时间最近的人。（参见注释11）
[14] 　　尤其是，康奈尔大学几年来开设了一个维特根斯坦哲学系。
[15] 　　正如注释6所提到的，在对逻辑实证主义进行辩论的背景下，奎应对分析与综合之分的抨击，也削弱了有关"科学与形而上学"之分的整个观念。
[16] 　　诺姆·乔姆斯基：《句法结构》（默顿：格那文哈格，1957）。
[17] 　　递归函数是一组函数。根据丘奇和图灵在30年代提出的的论点（"丘奇论"），这种函数，严格讲，包括计算机原则上所能够运算的函项。乔姆斯基的语言学理论，在其所有形式上，都保存了两条核心论点：1）自然语言的语法结构比传统语法（"短语结构语法"）所能允许的要复杂的多；2）对递归函项理论（以及一般的计算机程序）而言，这些更复杂的结构依然可以使用某种形式系统加以描述。这种形式系统，最初由图灵同时代的美国人埃米尔·泼斯特所设计。
[18] 　　保罗·齐夫：《语义分析》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1960）。今天，研究生们一般都认为，这一观点肇始于多纳德·达维森德"真理与意义"，《综合》第17卷（3）（1967）。可悲的是，齐夫的书倒很少有人想起。
[19] 　　"图灵机"，是一些抽象的装置（至少在30年代，当图灵描绘这种机器的时候，它们还仅仅是作为数学的抽象物而存在的），构成了现代计算机理论的基础。
[20] 　　"思维与机器"，收于普特南的《思维、语言和现实》（剑桥：剑桥大学出版社，1975）。
[21] 　　普特南："理论所不能"。这一影响，部分归因于对卡尔纳普观点的集中诘难。正如弗里德里克·苏普在《科学理论的结构》（厄尔巴纳：伊利诺斯大学出版社，1974）一书的序言中所描述的，存在着两种诘难："首先，存在着针对有关公认的观点的特征施加的诘难．．．．．．旨在揭示其属于不可弥补的缺陷（这也是他对我的非难所作的分类）。其次，存在着两可性的科学哲学（由汉森、库恩以及图尔明所提出），这种哲学干脆拒绝公认的观点，进而坚持采取其他的科学和科学知识观。"出处同上，第4页。
[22] 　　这种逻辑词汇有时可以包括更高层次的逻辑，或换句话说，集合论的有关资料。参见卡尔纳普："理论概念的方法论特性"，载于费格尔和斯库里文：《明尼苏达科学哲学研究》，《心理学和心理分析的概念基础》第一卷（明尼坡利斯：明尼苏达大学出版社，1956）。
[23] 　　重印于普特南：《思维、语言和现实》，第11章。
[24] 　　多纳德·达维森的"论概念范式观"，载于《第60届美国哲学学会议事录》，包含有一种有力（而且著名）的论点，针对的是意义不相容性观点的一致性问题。
[25] 　　安斯柯比的"现代道德哲学"，代表了对这种新的研究方法的诉求。这篇文章收在安斯柯比的《伦理学、宗教和政治学》一书，《安斯柯比哲学文集》第三卷（牛津：布拉克维尔，1981）。
[26] 　　查尔斯·特纳维斯：《意义的用法：维特根斯坦语言哲学》（牛津：牛津大学出版社，1989）
[27] 　　比如，请考虑一下语句："桌上有咖啡。"(The table is covered with coffee)根据语境，这也许意味着桌上有几杯咖啡，或咖啡溅在桌上，或桌上有几包咖啡。不过，在所有这些用法中，"咖啡"、"桌子"即"有"均有其标准"意义"。
[28] 　　对格里斯观点的强烈批评，参见查尔斯特纳维斯："分析年鉴"，《思维》第100卷（398）（1991年4月）：237-264。
[29] 　　比方，传统的心身问题，被看作不过是大脑"软件"和"硬件"的关系问题。
[30] 　　参见奎因："范围与科学语言"，以及"论自然化的认识论"。
[31] 　　参见普特南：《逻辑哲学》（1971），作为普特南：《数学、物质和方法》第二版的一部分，有重印。以及奎因"论存在什么"。
[32] 　　就其最简单的形式而言，这一点相当于�"p(q或r)"等同于"pq或pr"。
[33] 　　参见普特南："逻辑是经验的吗？"，又以"量子力学的逻辑"为题重印于《数学、物质和方法》一书。
[34] 　　有关这些困难的说明，参见普特南："答米歇尔·里德海德"，载于克拉克和哈里编《普特南读解》（牛津：布拉克维尔，1994）。
[35] 　　奎因《词与物》（剑桥，麻省：麻省理工学院出版社，1960）。
[36] 　　一项有名的奎因思想试验，常常用来解释这一学说。它包括这样的想法：不经意地碰上一些当地人，他们说一种至今无人懂得的语言，好想是叫兔子佳瓦盖（gavagai）。在《词与物》一书中，奎因坚持认为，我们可以把佳瓦盖�"丛林语言"中的所有表现形式，都翻译成一种"可以分离的兔子部位"，而在我们的翻译模式的其他方面做出"补偿性调整"，那么由此形成的翻译模式就会适合所有可能出现的行为材料。如果认为词语的指称可以从行为材料出发公开触及到的话（否则，语言怎么才能学会呢？），那么奎因就会提出这样的问题：难道这不表明，根本不存在佳瓦盖意思是指"兔子"，还是"可分离的兔子部位"之类的"事实"吗？
[37] 　　尤其是，布纳德·威廉姆斯：《笛卡尔：纯粹研究计划》（哈蒙斯沃斯：企鹅出版社，1978），第299页。
[38] 　　当代数学家会接受这样的句子："存在着大于25的数"，而当代生物学家会接受这样的句子："存在着导致人类疾病的微生物。"由于这一点，奎因的本体论承诺的标准意味着，这些科学家"承诺"数和微生物的"存在"。而且，由于存在是单义的，数和微生物都在严格同一的意义上存在（如果当代科学是正确的话）。
[39] 　　"数学化的成功与限度"，收于奎因《理论与事物》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1981），第149页。
[40] 　　参见大卫·刘易斯：《反事实》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1973），第84-91页。
[41] 　　约翰·罗尔斯：《正义论》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，贝尔克拉普分社，1970）。
[42] 　　约翰·罗尔斯：《政治自由主义》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1993）；约翰·罗尔斯："道德理论的独立性"，1974年美国哲学学会东部分会主席就职演说，载于《美国哲学学会议事录》第48卷（1974-1975）：第5-22页。
[43] 　　马基：《伦理学：若事生非》（哈蒙斯沃斯：企鹅出版社，1977）；吉尔布特·哈曼《道德的本质：伦理学引论》（牛津：牛津大学出版社，1977）。
[44] 　　布纳德·威廉姆斯：《伦理学和哲学的限度》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1985）。
[45] 　　这三个人是罗杰斯·阿尔布里顿、斯坦利·卡维尔，以及布顿·德里本。德里本从哈佛退休后，现任教于波士顿大学。不过，比我年轻一些的同事瓦伦·格尔德法布，除了在逻辑学和分析哲学方面做出了优异成绩之外，今日，在延续哈佛的维特根斯坦研究传统方面，也助了一臂之力。
[46] 　　参见普特南《思维、语言和现实》，第15、16、17章。
[47] 　　在所有的纯数学系统里面，都存在着一些不确定的语句。自从哥达尔取得这一发现以来，实证主义者们在其标准上作了种种复杂的调整，目的是为了避免认为，任何纯数学语句在认知上皆无意义。不过，这里，我的目的不是深究那些调整方法。
[48] 　　参见"数学必然性再思考"，载于普特南：《词与生命》（剑桥，麻省：哈佛大学大学出版社，1994）。
[49] 　　奎因对分析与综合之分的抨击，是对这样的实证主义观点的诘难：一定种类的说明（分析性说明），原则上，能免于经验上的反驳。奎因不认为可以对概念知识和经验知识（例如理查德·罗蒂）加以区分。持这样的观点的哲学家，是在悄悄认为，任何有效的概念知识观，在不可修正这一点上，与实证主义的分析真理观相似。但在《论确定性》一书中，维特根斯坦认为，对河与岸的区分，是一个重要的问题，尽管随着时间的流逝，岸与河会换位，同时，有些岸比其他岸脆弱。他的意思是，在"语法"（概念）说明和经验说明之间存在着差异，哪怕一定的说明的地位随着时间而发生变化，哪怕一些"语法"说明变得受人误解。
[50] 　　斯坦利·卡维尔最近有关这一课题的著作，包括《洒脱的条件和不洒脱的条件：爱默生完美主义宪章》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1990）；《对日常状况的追求：怀疑主义和浪漫主义思路》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1988）；以及《哲学路线：维特根斯坦、爱默生、奥斯汀、德里达》（牛津：布拉科维尔出版社，1955）。
[51] 　　收于普特南：《思维、语言和现实》
[52] 　　克利普可：《命名于必然性》（剑桥：哈佛大学出版社，1972，1980）。
[53] 　　参见普特南：《理性、真理和历史》（剑桥：剑桥大学出版社，1981）。
[54] 　　奎因：《词与物》（剑桥，麻省：麻省理工学院出版社，1960）；奎因：《本体相对论及其他论文》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1969）。
[55] 　　奎因：《真理的追寻》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1990），第33页。
[56] 　　纳尔森·古德曼：《世界建构的方式》（印第安纳坡利斯：哈克特出版社，1978）。在古德曼、亨普尔、谢夫勒，以及我本人之间，就这一观点展开的争论，参见马克米克编：《星体构造：实在主义、反实在主义及非实在主义》（剑桥，麻省：麻省理工学院出版社，1996）。
[57] 　　参见普特南：《理性、真理及历史》；还请参见普特南：《实在主义的多面孔》（拉萨利：开放之院出版社，1987）。
[58] 　　参见普特南："答西蒙·布拉克布恩"，载于克拉克和哈尔编《普特南读解》，以及普特南："杜威讲座1994：意义、无意义和种种意义：人类思维能力研究"，《哲学学报》（2）（1994年9月）。本文主要涉及我对"内在实在主义"是是非非的思考。
[59] 　　理查德·罗蒂：《实用主义的后果：论文集1972-1980》（明尼坡利斯：明尼苏达大学出版社，1982）；理查德·罗蒂《哲学与自然之镜》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1994）。
[60] 　　参见"詹姆斯的感知理论"（1988），收于普特南：《带有人类面孔的实在主义》（剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1994）。
[61] 　　参见普特南：《词与生命》，第三部分。