恩福 杂志
总13 从神学看法律（上） 作者：蔡子望

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----简介艾卢尔《法律的神学基础》

雅克·艾卢尔（Jacques Ellul）这位出类拔萃的社会学家和极富影响力的法学家，同时也是福音派神学家，一九一二年生于法国的柏德克斯〈Bordeaux〉。父亲出身于没落的塞尔维亚（Serbian）贵族，早年家境非常贫困，作?独子的艾卢尔，十五岁就不得不出来工作。在后来的回忆中，他将早年对马克思主义的信仰归咎于这段经历，因?马克思在《资本论》提到的无产阶级状况，就是他生活的写照。
二十世纪的二十到三十年代，艾卢尔目睹了苏联和他本国的状况，导致他与共产党及共产主义决裂，不过他还持守着马克思主义。他说：“促使我反对共产党的原因是，我所理解的共产主义和我亲眼见到的党员之间，存在着巨大区别。对我来说，信奉马克思思想的人，生活应当一致，但我所见的共产党却非如此。”（Vanderburg 1981, p10）
正当十八、九岁，他碰到一个人人都得面对的问题，就是"死亡"。他发现，连马克思对此都无解。那时他也正需要理解“爱”，这些问题都属于存在主义的范畴，并与人的生活息息相关。在这关键时刻，他转向了圣经，他说�"圣经给了我更多，将我的生命建立在一个新的层次，一个与马克思对社会的解释不同的层次。……当我将这个新的现实世界与自己的生命和经历相比较时，就不得不皈依了基督教。"
从艾卢尔的许多著作可以看出，他在思想方式上，还是受到马克思和黑格尔辩证法深远的影响。但也正是这原因，他能向有类似经历的知识分子对症下药。
什么是“法”？“法”从何而来？“法”有什?权威效力？它又?何有效力？这些问题，不但法学院一年级的学生会问，就是经验丰富的律师和毕生作研究的法学专家仍争论不休。特别在乱世，人们对“法”的性质、基础、权威性、内容、约束力等，更加关注。《法律的神学基础》一书首先以法文发表于一九四六年，当时二次世界大战的硝烟还未散尽。二战本身实际上展示了所谓“文明社会”的扭曲。建立在几个世纪文明社会之上的法学理念，如平等、公义、人权等等，也像是被重重打了个耳光。艾卢尔的书就是写于这样一个背景。

法律1 的神学基础
所有对“法”的探讨，都必须有理论结构的基础，因此众多的观点流派都有各自基础预设。其中最具影响力的，就是开始于两千五百年前，后来由阿奎那（Thomas Aquinas）发扬光大的自然法理论（Natural Law theory）。艾卢尔在《法律的神学基础》中则反驳了这理论。
艾卢尔对“法”的概念是建立在“神法”之上。他剖析了自然法与神法的关系，而且说明圣经中有关“法”的经文，将“法”与“公义”的源头发掘出来。他提醒人类，“法”与“公义”若离开了神的正义和怜悯，就根本不存在，因为这些都不是人与生俱来的东西。人，就其本质来说，是属于罪恶，而且不断走向堕落。怎样将“神法”与“人法”联系起来，是最具挑战的工作，艾卢尔把论证的重点放在“盟约（Divine Covenant）”和“神赋人权（God-given Human Rights）”的概念上。最后，从“法”的角度阐述了教会与国家之间的关系。这点对当今政教问题的讨论无疑是一大贡献。
整本书从始至终贯穿着一个呼吁，也是艾卢尔对每个基督徒的提醒－－基督教信仰并不是一个形而上的理念，更不仅仅是孤立的、对个人的救赎，而是靠每个人主动活出其属灵的生命。

1. 神法
理解“神法”，关键在于对“正义（righteousness）”与“公义（justice）”的概念要有清楚的认识。 在圣经中，“法”除了是对“公义”和“正义”的表达外，并无他意。2 在此首先浏览这两个术语的概念：一义，衍生于字根sh-ph-t（译注，参圣经希伯来原文），指审判、指导，其衍生词：法律、条例、习惯和规矩、外在行为、外在表现（译注，大致上等同于英文的“justice”）。这很明显是从人的外在、社会方面来谈“公义”。另一义，衍生于字根s-d-q，包括“正义”的概念以及其所有的衍生词，既指公义、公平、真理，又指恩典、清白、正义。这些术语显然是从神的方面来谈“公义”，即神的“正义（righteousness）“，而其最高表达则为怜悯。
不过，“正义”与“公义”这两类术语之间并没有绝对的区分。有时两者可互换使用。当然有人会争辩说，这仅仅是语言的巧合或随意的用法，并无重要性。不过，至少在申命记一章16~17节，巧合的论点就无法应用：
“你们听讼，无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义判断。审判的时
候，不可看人的外貌，听讼不可分贵贱，不可惧怕人，因为审判是属乎神的。”
这一命令是给法官的，是关乎人群组织的“公义”问题；不但涉及以色列人，也关乎所有外族人。“按公义判断（judge righteously）”一语中所用的词为"sedeq"，意即，审判必须以神的度量来展开。“因为审判是属乎神的（For the judgment is God's）”，此句用的则是“mispha”。因此，神在世上法官的公义中做工。圣经的作者在此故意将两词用得非常接近，意在将此概念应用于彼概念。所以，这几节经文中的并列用法不是不够精确，而是表达出神学上的洞见：尽管两词有区别，但若断言神的正义与人的公义截然不同，两者共存而相互独立，这一说法并不成立。在现实中，只有一种正义。人的公义乃是以神的正义?典范来遵循，少了后者便无法理解前者；而且其中的关联绝非偶然。有人曾指出，“公义”的概念对理解神的作?极其重要，3 因?神是借着人性的模子铸造出祂的作为
。当神为祂的作为选了一个公义的形式，就将公义和法律的真正意义和形式赋予给了人。

2自然法是基督教教义吗？
传统上，基督徒一直被视为是站在维护自然法的一边4 。加尔文就为此辩护过。实际上，无论是基于圣经启示，或是以建立“自然法等同于公义法”为目标，所有的观点都是源于三个概念：人、“公义”、和“法”
。
(1)“人”的概念。此概念包含一种观点，即“人的堕落”（the Fall）并未造成人与神之间完全的隔绝。有些认为，人类仍具一定程度的自由意志。另一些人主张，人还存留一定的公义之心，或一定的能力可以知善而行善。艾卢尔承认，人因原罪而与神隔绝，死在罪中，但不多谈“堕落”的问题。他指出，人因罪而堕落到了极点，因此不能说，既然imago Dei（拉丁文：神的形像）保留在人里面，自然法就可以此为基础。实际上，人“按神的形像被造”的事实，并不意味着在堕落之后，人里面还保留了足够的imago Dei，使得人能够理解“公义”和“法”。
(2) 自然法的教义源于一种“公义" 的概念，认为“法”是论“永恒公义”，含普遍有效的强制性；它自身有价值，是衡量一切其它行为的标准5 。换句话说，一个人认为是“正义”的事，对他来说便等于“公义”本身。但这说法其实似是而非，因为此种“正义”并不是神的"公义" ，只是一种由人造出来、取代神的“公义”。有一种基本观点以为“公义” 的基础建立于人类和所有受造物的共质之上，就是理性。通过理性，人对“创造”能有部分了解。这事实使人觉得，所有理性的东西都具普世性。既然经验告诉我们，普世人类都关注公义，那么，“公义”就与人类共通的理性资质相联。因此，“公义”似乎成了价值判断的依据，并可因此按理性来列出原则。若根据这样的理解，人的构造上就添加了“绝对”。
这样的做法，无疑是将一种主观的创造投射成客观。人将自己所看到的相对价值转变成“绝对”，将在人世间找到的东西投射成天国之物。更有甚者，在这个“绝对”、“客观”、属世的投射面前，人鞠躬而崇拜。这个现象在自然法领域内非常明显，正如斯多亚（Stoics）和阿奎那的阐述。所以，自然法仅仅是将相对的和属世的“公义”移位到天国。换言之，我们以为“属世的法（terrestrial law）”是建立于自然法之上，但其实这只是一种幻象。自然法仅仅代表一种人的方式，充其量是绝对化了的属世法。它不能与神的方式相提并论。
“神的法”本身不能被视?一种法律。它乃是在耶稣基督里宣告了神的正义。“神的法”既不是自然法的基础，也不与它吻合；在现实中两者毫无共通之处。
由以上的讨论可以看出，自然法与圣经所启示“神的法”构成强烈对比。既是如此，自然法可作为基督教教义的观点不攻自破。自然法其实是司法均衡一个阶段。它提出“法”的问题，指出其中具无法解释的神秘性；也指出“法”的功效能保持社会的有机秩序。

3. “法”与人类的“法”
“法”这个词现代的专业含义在圣经中并不存在。实际上，圣经里从未提过独立自治体的“法”，无论是一个法律原则还是法律系统，是理性的还是神秘的。在圣经启示中更不存在所谓“法学”的概念，就是总管所有人法、衡量人法的一种“法”。
从语源学上看，“法” （法文droit，英文right）在圣经中，是指遵循或顺从一条已有的“道路”。实际上，法律意义上的“法”即遵循公义之事6 。有人说，“法”自身不存在，而 “公义”则存在，然而这种说法完全不能成立。不少神学家试着以不同的方式来证明“公义”自身可以独立存在，而且它含有某种“内容”，或者它是神的一个属性。但从圣经角度来看，所有这些说法都是错误的。
其实离开神，“公义”就不存在，正如无一物可衡量神的旨意，神的作为也无必要的因由。除了神以外，“公义”本身没有内容，因为，“公义”是由神的审判表达出来。神既是正义，就也没有可衡量祂的东西。换言之，唯一可衡量公义的乃是神的旨意；“公义”就是与神的旨意相符之事。“法”就是由此公义的观念而衍生出来。（请待续）

作者为恩福神学生，就读于三一神学院。

注：
1本文�"law "一般多译为“法”。译者根据上下文，只是在原作者强调涉及司法程序的"法" 时，将其译?"法律" 。实际从总体概念上讲二者没有根本区别，可以互换使用。 2 译者注：法文中“公义”既指神的也指人的公义。这里当谈到神时，该词译为“正义”，如RSV译文一样，当指人时译为“公义”。 3 作者注： cf. Theo Preiss, Le Temoignage interieur du Saint-Esprit. 4作者注：学术上的"共同之良善" 的概念可追溯到自然法的一种。而且，托马斯. 阿奎那的三种法：lex aeterna, lex naturalis, lex humana，对它们的区分只有以lex naturalis 为轴心才能理解。 5 Werner, Conseil oecumenique, 1943. 6 作者注：所以，从人的角度来看，“公义”即“法”的中心内容与内在本质。因此，对于声称“法”与“公义”之间毫无关联的“纯法律学派”（如Durkheim），我们严正以拒。同样的，对于那些声称“公义”只是
法的一个偶然成份，而“安全”则是其根本要义的说法，我们也不同意（cf. Roubier, op. cit., p269 f.）。

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总14 公义与法（下）－－浅谈艾卢尔《法律的神学基础》 作者：吕沛渊

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　　上文提到，艾卢尔在《法律的神学基础》一书中，剖析了神法与自然法的定义，以及两者的差异，并说明“法”的观念是源自圣经，和神的旨意密切相关。
　　
　　精确地说，要了解“法”的元素，必须从神启示给人的世界与祂的盟约开始。圣经将 “法”与“公义”、“司法组织”与“公义”、“法”与“国家政权”、“主观法”与“客观法”等概念，作出了区分。在这样的基础上，我们才能探讨“神法”与“人法”。

“法”的元素

(1) 制度（institution）1：这个词是指一个持久的司法规范实体，它独立于个人的意志之上，本身有目标，对人则具强制力。然而，“制度”的起源和所根据的理性基础，却始终是个谜。例如，婚姻是一种制度，但是，这个制度为什么会在历史上出现？为什么人类会超越性交的行为，而设立婚姻？社会学家和心理学家提出了种种理论，但我们仍然摸不着头绪。

　　“制度”的起源虽不清楚，但若它颠倒了，堕落了，就会带来社会的衰败。它是“法”的一个元素，然而其根本却是立基于神的创造。它的形式可能会被人改变，但实质却不会变，且与自然法毫无关系。这些“制度”不是人发现和发展的；人乃是被呼召来应用它们，或以它们为模式。人靠“制度”才能生存，而为了适应现状，偶尔会对它们进行调整。2

(2) 人权（human rights）：“人权”要从盟约来看，才显出其必需性。“人权”的观念并不是最近的事（个人权利的“信仰”才是，但这与前者不同）。在圣经中，个人或群体可按律法得着特定的权利；有时经文强调，这些权利是神自亲授予的。“不可冤枉正直，不可看人的外貌，也不可受贿赂；因为贿赂能叫智能人的眼变瞎了，又能颠倒义人的话。你要追求至公、至义，好叫你存活，承受耶和华你神所赐你的地。”（申十六19-20）可见，人间的弱者已从神那里得到权利；而不违反“人权”，是神保障人类生命能以延续的前提。

　　但是我们在人类历史上却看到一个现象：“罪人啊，他自己的权利就是他的神。”人以为，权利可以建立于自身的能力之上，有权者可以为所欲为；而这样的自负必定会依赖暴力来维系。如此一来，暴力与“公义”的区别就遭到破坏，变成“强者即正义”。这与我们以上所学到的恰好相反。其实，“人权”的首要特征乃是：这些权利是神为着一明确的目的而赋予人的。

(3) “公义”：对于“公义”，一般人的概念是含糊的，而且不明白它与神的公义之间其实有紧密的关系。传统的理论坚持，人对“公义”有内在感知，对“好”与“坏”有认识，因此人能够理解“正义”，并制定正义的“法”。但若去考察历史，便可知道这理论已站不住脚。要从人的角度来决定“公义”的本质，几乎不可能。

　　圣经中重复出现一项断言，就是，人毫无正义之感，对“公义”也没有丝毫的认识。有种说法以为，人在吃了分辨善恶树的果子之后，就懂得分辨是非；人之不能行善，是因为缺乏意志。这种理论并不恰当。因为，当人从树上摘下果子之后，就与神分隔。人对善恶的理解只局限于罪恶和死亡的框架中，是与神相隔绝的。换言之，因为与神分隔，人对真正的“善”便没有概念，对与神意旨相符的“公义”也没有丝毫概念。保罗在罗马书九章30-31节的宣告正陈明了这一点：“这样，我们可说什么呢？那本来不追求义的外邦人反得了义，就是因信而得的义；但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。”人试图以“法”为基础来创造“公义”，就注定要失败，连以色列人也不例外。

　　人有理性，固然可以为“公义”建立一定的标准，以保持一定的秩序，却是相对的，且局限于时空以内。人用理性解决了一些行政或司法的技术，但可能因计算错误，而将一切都弄砸。因此，人称为“公正” 的，并不一定就是公正；称为“法”的，并不完全无误的就是法。所以，圣经所谈到的“公义”，与人的“公义”概念或有组织的理性，根本不相对应。

　　当人制定“法”时，并不是要再造出一个主权模本的“公义”，而只不过是在试图建立一个可变的机构，以自己公义的规则来维持世界。所以，司法或行政机构与其运行规范的建立，只是要维系生命。在“人法”之下，人所做的事可能符合神的“公义”，也可能不符合。本来，神为“法”所定的目的之一，就是要保障世界，而神容许“人法”，是祂耐心的彰显。我们没有办法将这组织性的“公义”与神的正义相提并论，因为这种“公义”并没有提供任何线索，让人明了神的“公义”。其实，神的“公义”是通过“盟约”建立关系，表现于人的“正义”，然后才降下到这个组织性的“公义”层次。

对“法”应有的态度

　　以上为人类所以有“法”的几个重要元素。这些元素并不带给“法”意义或价值，却是研究“法”的必要出发点。由以上的分析可以明白，离开了“盟约”，就无法解释人类的“法”。人类要立法，不可能根据任何原理，而必须根据神的“公正”，再通过对实际情况的观察、对历史事实尽量进行公正的判断，然后才建立。

　　人类的法被理解为：在该法律之下的人，可以享有一切权利。但是，如果“法”将人放入宣称人神“盟约”无效的境况中，会使人所享有的神赐权利失效；其结果则是使“法”也无效。“法”一旦否定了这些本应处于主要地位的权利，就失去了它真正的内容。这样说，并不是承认抽象的人权，而是承认具体的自由权：它必须护卫人整体的生命，而不仅局限于内在的生命──如良心的自由。

　　神人的盟约既是救赎的“盟约”──比如神与亚伯拉罕的约，又是保护生命的约──如神与亚当和挪亚之间的约。这两种约在耶稣基督里都实现了。而且“万有都是本于祂，依靠祂，归于祂”（罗十一36），这三段陈述表达了盟约的真正特点：盟约不只是一个出发点，而且，用法律的术语来说，它是一个延续的单方面合同。

　　人对“法”的态度应当怎样？根据前面的观察，我们必须注意，不要试图区分什么是永久有效的，什么是最终被拒绝的。区分的时候还未到，这样的筛选要等到最后审判。所以，现在必须接受现存的“法”作为一个整体，因为这个“法”已经被神指定来服务。接受它的整体性，不是因为它“公义”，而是因为神要利用它。但同时，我们也不能毫无选择地将自己交出去。当一些司法系统可能与“法”相反时，我们就不能接受它，视为与“公义”一致。基督徒因为对“法”持这种双重态度，所以处于特殊的地位。他的角色是确认人权，将其融入“法”的合法迫切性，但不能顺服于武力和强制的需要。

“法”、国家与教会

　　“法”高于国家？或是国家授权给“法”？学术界为这个问题辩论不休。今天这问题似乎在国家的“全能”中得到解决──“全能”的国家随心所欲操纵“法”，毫不顾惜任何“公义”的概念。3 圣经在这点上却十分肯定──国家从属于“法”。因为，国家不是“法”的创造者；“法”独立于国家而存在，直接与神的正义相连。人类的“法”不是理性的产物，不是被设计来满足人的需要，从国家那里得到权威。

　　“法”若要臣服于国家，就必须是纯理性的产物。这是现代人对“法”与国家间关系的看法。但如果“法”有另一来源，而且遵循另一规则，国家就失去了控制。“法”并不是从国家而得，它的权威是从神那里来。圣经中明确地教导，国家是为“法”的利益而造。因此，所罗门做王是为了根据“公义”和“法”来领导他的民（代下九8）。国家的存在是因为“法”的存在。国家有“权威”，是因为有神的正义。保罗早在罗马书十三章4节4 中谈到，统治者、统治权威都是神的仆人，目的在有益于人民。因此，什么是“良善”或什么是“法”，并不由国家决定，相反的，“良善”和“法”却可以决定国家的行为。这就是为什么先知们控诉以色列的王或其它国的君在颠覆“法”。

　　“法”将存在和目的给了国家，国家是“法”的“仆人”，不是主人。那国家的角色是什么？

(1) 国家表达“法”。圣经并未说这是国家的必要功能，但是在目前的时代，这已成了预设。在现实里，好象是国家在造“法”；其实国家并非在造“法”，而是不得不表达“法”。比如说，当需要新的“法”时，国家就会应要求而将这新的“法”表达出来。

(2) 国家执行“法”。国家有强制执行的权力，它手中握有长剑，运用这武器是正当的。国家担负着使法律有效的责任，并以武力来支持法律。法律必须有外在权威的执行。这正是“法”与道德的最大区别所在。然而，国家对法律的执行不能与法律的权威相混淆。法律的权威是由它对神法的依赖而来。长剑所惩罚的，是人所承认的犯罪；但它却不可能强迫人承认自己还没有视为“法”的东西。

(3) 国家是“法”的保护者。国家必须为全体公民树立遵守“法”和“公义”的榜样。利用国家的特殊权威而施加不公义，是极严重的过犯。圣经中先知们责备违背“法”的以色列王，非常值得我们注意，如拿单揭发大卫，以利亚指斥亚哈。国家违背“法”，就是对“法”的彻底摧毁。当国家将自己作为“法”的衡量，以自己的意愿混淆“公义”时，“法”就不再存在了（参：结二十八25）。国家拥有过度权力是危险的，它会试图以自己的权力来代替“法”的权威，并用武力来维持“法”的存在。在这种情况下，“法”可能存活一段时间，继续以威胁的方式取得尊重，但无论它的效力如何，它本身已是一个非公义的“法”。由此看来，“法”在政治或社会方面的成功，并不能成为它“公义”的证明。

　　基督教对世界的影响，或教会对社会的使命，准确地讲，便是在“法”的世界里的使命。毕竟，教会存在于国家之内，面对着要向神负责的国家。我们必须确认，教会可以向国家提出权利的要求。教会与国家的关系主要是在司法程序上，而教会若要尽其义务，就必须不断监察社会的法律事务，并确认“法”的局限。教会要在现实中活出其信仰，只凭思想知识体系尚不能解决问题，还必须进行“察验”（帖前五21）。

　　教会必须对法律体系作出判断，而且矫正“法”，必要时公开与其抗争。这样，在普遍堕落或错误的体系内，教会便能支持自己的“公义”和“法”（正如它在公元四世纪时的作为），或者加入到革新法律的队伍中。教会还有另一个责任：必须生活在法律现实中，而且在这现实里，“你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。”（罗十三5）换言之，教会对信徒有教育的责任，在人权问题上选择立场的时机到来时，必须站出来说话，而且不仅是由某个代表教会的行政机构来讲，应当由基督教的全体社团来讲。为了迎接这挑战，教会一定要教导基督徒，什么是国家，以及为什么应顺服国家，启蒙他们有关“法”的基础和目的，帮他们发展“法”的意识。一旦基督徒明白，自己在社会和“法”的事务中应有怎样的角色和责任，而且对圣灵的能力有高度敏感，教

会才能持坚定的立场去作评判。基督徒要懂得何时当坚持，何时当放弃；什么当注意，什么当忽略。当教会选择站稳信仰的立场时，神就会使用教会来祝福世界。

　　因此，当教会忠实地履行“法”的职责，国家也承认教会履行的权利时，“法”就不再由国家来支配控制。国家不能再扮成“法”的创造者，自视高它一等，也不能再对“公义”进行仲裁。国家变成了仆人──但不是教会的仆人（这是中世纪教皇制的谬误），而是在“法”的范畴内成为神的仆人。因为国家在决定法律问题上已不再自主了，而是与以解释神启示的教会为搭档。

　　自然法的支持者长久以来所犯的错误，是将“法”视为独立自主的权能。他们声称“因为‘法’是自主的，所以它必定是自然的。”要解决这个迷惑，我们只需要阐明“法”在哪方面是自主的。其实，它在有关人力方面是自主的，在自然方面亦然。但是，“法”却要完全依赖于神的正义。

　　耶和华如此说：“你们当守公平，行公义，因我的救恩临近，我的公义将要显现。”（赛五十六1）这节经文概括了艾卢尔要表达的所有意思，因为救赎即将来临，耶稣基督已经到来。基督徒正确理解“法”、国家与教会的关系，且在处理这些问题时，将信仰展现出来，实在是刻不容缓的要务。

作者是恩福神学生，就读于三一神学院。

参考书目：
Vanderburg, William H. 1981. Perspectives On Our Age: Jacques Ellul Speaks on His
Life and Work. Canadian Broadcasting Corporation.

Ellul, Jacques. 1960 (first published in French in 1946). The Theological Foundation of Law. National Student Christian Federation.

注：
1 该术语的意义十分模糊，近来的研究也未有进展。但是所有的法理学家都认为，“制度”是一个客观存在的有机体。因此“制度”并不直接取决于人的意志。“制度”不是法理学家创造的，也不是环境的直接产物。它无疑是要努力达到某个目标，但此目标则是人所不能预定的。对“制度” 的科学分析，总结出人凭自身是无法建立“制度”的。 2 圣经对这些“制度”的研究，请看笔者的文章“Communautes naturelles,”收于 the collection Vocations No.3, Commmunaute. 3 Kelsen and Allgemeine Staatslehre 完全支持这这种观点。他们认为，“法”，无论其行为基础或目标是什么，它存于国家权力之中。这是与有关“法”的神圣启示完全相反的论点。有趣的是，这恰恰也是法西斯对“法”的解释。国家作为普世伦理的意志是“法”的创造者。(Mussolini, Encyclopedia Italiana, article "Fascismo".) 4罗马书十

三4：因为他是神的用人，是与你有益的。你若作恶，却当惧怕；因为他不是空空的佩剑；他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。 5 经文为：主耶和华如此说：“因你心里高傲，说：‘我是神，我在海中坐神之位。’你虽然居心自比神，也不过是人，并不是神！”