公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
倪粱康
学者、思者与贩者--学术思想领域中的三种人
近年来因研究兴趣所使，常常习读一些佛学书刊。时间长了，历史上的一些高僧形象便铭刻在脑中，挥之不去。待到自己再读书或问学时，就会有意无意地拿自己抑或当今的学者、研究者与以往的佛学大师做比附。反复几次下来，就渐渐归纳出三种学术研究者的基本类型。这里先将这些类型作个引子列出来，或许有望能诱发有同感者的更成熟想法。
第一种人是玄奘类的。
玄奘（600－664年）的名字在圈内人听来已是耳熟能详，似乎无须再作多余的说明。行家中没有人会怀疑他的学术地位。他二十八岁便弄通了佛教大小乘的理论，随后历经千辛万苦西行取经，参访名师，融通诸学，不仅得到了印度佛教的真传，而且他自己的成就甚至远远超过了当时印度的一般学者的水平。1
但玄奘身上令人赞佩的远不只是他的学问，更还有他的道德人格。他的求学精神与他毕生的做人信念是一致的。鲁迅先生曾说，"我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓'正史'，也往往掩不住他们的光辉，这就是中国的脊梁。"2玄奘在这里是舍身求法者的代表。为取真经，不惜将生死置之度外。而且从一定的角度看，在中外文化交通的历史上，玄奘几乎可说是前无古人、后无来者的。这主要是因为，在中外文化第一次交会的过程中，印度佛教文化总体上是以自然融合的方式被中国文化所接纳并吸收。这个过程原则上不同于在中国历史上发生的第二次重大文化侵染，即近代西方思想的强制性突入。这种强制的性质使得中国近代以来的知识分子很难再以纯理性、超文化的宽宏心态来对历史进程作出客观、中立的评判。也就是说，我们事实上已经很难再像玄奘那样，能够撇开国度、民族、语言、文化的差异，坚定地执着于实事本身，达到一种可以说是惟有真伪之分，不论中外之别的境界。
而另一方面，如果谈到社会层面，"玄奘"二字如果没有"唐僧"的注脚，其影响在佛教界内外都不能算大。要是没有在近一百年前的那场唯识复兴运动，则情况会更甚。如梁启超先生便早已抱怨过，"玄奘是中国第一流学者，决不居第二流以下；但是几千年来没有几个人知道他的伟大，最知道的只有做《圣教序》的唐太宗，其次却轮到做《西游记》的人，说起来可气又可笑。士大夫不知玄奘，孺子妇人倒知道有唐三藏！"3玄奘本人以及他的慈恩宗，在中国佛学领域始终未成为一个畅行的流派。与后面将要论及的惠能及禅宗相比，玄奘与他的学派可算是很不得势的。
尽管如此，玄奘在中国思想史上自有其特殊的地位。吕澄先生便认为，"公正地说，印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年间，种种能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。"4如今看来，"学者"二字，若玄奘不能当之，则天下实在便无学者可言了。玄奘类学者的基本特征据此而可以概括为，以道德文章服人，并不刻意追求和贪图社会层面的影响；崇仰真理，倘有必要，亦不惜舍身求法。
在如今的时代里，这样一种"人文精神"目前是越来越少见了。虽还有人时而主张之，但呼声最终往往都是被淹没在另一些声音中。今天的大多数学术人都把人文的真理看作是一些人造的理想，对真理的追求被有意无意地等同于猴子捞月的游戏。他们似乎觉得，与先人相比自己要聪慧得多，故而不再认为还需要去严肃地对待那些曾经有过的目的论主张。这样一种时代精神究竟属于人类的一时之机智，还是永恒之宿命，我自觉还不够成熟，不敢在此妄断。
我只是钦佩玄奘的学识和精神，以及在这两者之间的一条贯通的脉络：真诚。对于玄奘，我虽自知永远无法望其项背，却仍不断以他为楷模而自勉之。这或许是一个想当将军的士兵所能做的惟一事情。
第二种人是惠能类的。
惠能（638－713年）与玄奘几乎是同时代人，只是略有长幼之分。但无论是从学与思的发生顺序来说，还是从佛教文化交往的逻辑顺序来说，都应当是先有玄奘，后有惠能。当然，若有人想比较玄奘和惠能两人中哪一个更伟大，大概许多严肃的研究者都会将此看作是荒唐的。这两人似乎代表了古人所说的"学"与"思"的两个方向，代表了"学者"与"思者"的差异。
这两种类型的划分自然是理论抽象的产物。现实中我们既找不到纯粹学而不思的学者，也找不到完全思而不学的思者。纵使博学如玄奘、天赋如惠能也不能免。而一般只是时有所学和时有所思的人则更不必说。所谓学者和思者，因此只是对一个研究者的基本精神素质方面所做的趋向性定义。
但惠能的确代表了现实中的另一个活生生的极端，尤其是当我们将他与玄奘相比较时。惠能也是历史上独一无二的现象，并且在很多方面构成与玄奘正相对立的一极。这种极端一方面表现在他特有的天赋悟性上：他目不识丁，很难说是学者型的人才，更不像玄奘年轻时便满腹经纶。当然，他还不能说是一个纯粹蜘蛛型的思想家。在见到弘忍之前，惠能便已经有了学佛的经历。只是他的所学加在一起或许还不足他的所思之万一。他是一个开创性的人物，无需拘泥于传统的道法本身。原本的佛教学说离他甚远，只是他行走所依助的一根拐杖而已。这拐杖与他的关系很难说是必然的。他尽可以不去用它而去用其他的拐杖。但从现有的思想史来看，思想家们总要依助拐杖，这一点又是必然的。由此可以类推至所有惠能类的思想家。
另一方面，惠能与玄奘之间的差异还表现在，原创性的取向使惠能有可能更切近社会现实、更附依时代精神。在新开垦的土地上耕耘播种，的确可以获得更为丰厚的收获，亦即获得广泛的社会影响。从总体上可以说，在教旨与效应之间，或在真理与多数之间，惠能有意无意地偏向于后者。从历史上看，惠能类的思想家较之于玄奘类的学问家要更容易为大众所接受，而且前者往往成为后者与大众之间的必要中介。
事实上对玄奘类学者和惠能类思者的明确划分是十分困难的，无论是用一段时间以来为许多人津津乐道的柏林的狐狸型和刺猬型之两分，还是用培根所说的蚂蚁型、蜘蛛型和蜜蜂型的三分，或是用库恩的常规型和革命型的归类方法，都不足以涵盖玄奘与惠能之间的基本差异。但无论如何，玄奘与惠能都是一部具有浓烈的思想气息的文化史所不可缺少的要素。一个民族的精神发展，原则上是由这两极的不断向前拓延所决定的。
最后一种人是支敏度类的。
从历史发生的实际先后来看，支敏度（？－？，东晋僧人）的出现比前两种人更早。支敏度是"心无说"的最早倡导者，因而也是心无宗的理论奠基人。《世说新语·假谲篇》曾记载故事说：支敏度到江东之前，与伧道人同行。他们商量说，"用旧义往江东，恐办不得食。"于是便一起创立了心无义。以后支敏度单独到了南方，极力讲授其心无说。以后伧道人带信给支敏度说，"为我致意敏度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也。"
从这个故事上看，支敏度推出心无义的理论仅仅是为了维持生计，是为了混口饭吃。当然，由于是故事，汤用彤先生曾认为"事未必即实"5。倒是听说陈寅恪先生对此案时有引申。我在这里也只是借其名而用之，并不想为历史上的支敏度或心无宗本身定案。
为了维持生计而从事某种学问，倡导某个学说，这本来是无可厚非的，即所谓为了生活而工作。这里的情况有些像演戏：有的演员为了糊口，任何角色都愿意承担。尤其是当一门学说或学问并不违背自己的良知和信念时，以某种学术来维持生计的理由便更充足。手段和目的在这里不发生冲突。用这里的例子来说，如果支敏度所传布的心无说恰恰是他自己所坚信的信条，那么这个学说能够得到社会的承认，这个学说的推行者能够得到社会的酬谢，这应当是最好的结果。无论是学者还是思者，我想大都宁可有毕加索的幸运而不愿有凡高的结局。但是，倘若明知自己的主张有负如来、有负真理却仍为生计谋而推行之，那就与"舍身求法"的原则形成对立，可以称之为"舍法求身"了。支敏度在这一点上与玄奘形成对立。
在这个意义上，那些为了谋生--甚至并不是为了维持生计，而是为了谋求更奢侈的生活--而推行某种自己也不相信的理论，倡导某种违心而言的思想，那么这种学术人便只能被称作是"贩者"了，即所谓学术贩子。在这些人那里，缺失的或许并不是后天的学识，或许也不是先天的禀赋，或许更不是敏锐或深邃，但他们肯定缺乏真诚。若像鲁迅那样把学者比作战士，那么支敏度们就应当被归到雇佣军一类中去。
我仰慕学者和思者，但原则上反对第三类的贩者。一般说来，他们代表了那种刻意地屈从和迎合现实的做法。而他们之中的最甚者，则是一些名为谋道，实为谋食的混子。他们打着问题意识、现实意识或平民意识的幌子，刻意地寻找热点、卖点。无风就煽风，有风则更是趁风而起，捞一笔就走人。这些人，可以说是贩子中的奸商。当然，在现实生活中还有另一类型的所谓"学术研究者"，他们甚至已经不是在贩卖自己的学术，而是以各种不入流的手段靠伪学术来维持自己的学院生涯。但那些已经不属于学术研究的范畴了。这里不值得去提它。对这些人，用鲁迅的话说，最大的轻蔑是无言，甚至也眼珠子也不转过去。
说得有些过火了。但这的确是我在近年的学术圈中由所见所闻引发的感受之积淤。实际上它们并不针对特定的人物，却肯定建基于某些事请。也就是说，我并不认为可以在学术思想界将其中参与者逐一排队，然后划分为三类人。然而，把学术思想界所发生的形形色色的事情归为三种类型：学者型的、思者型的和贩者型的--这倒并非不可能。
注释：
1参阅：吕澄，《中国佛学源流略讲》，北京，1983年，页184。
2鲁迅，《鲁迅全集》，第6卷，北京，1982年，页118。
3梁启超，《中国历史研究法》，上海，2000年，页254。
4吕澄，《中国佛学源流略讲》，页186。
5汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京，1983年，上册，页187－188。
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2001年09月28日
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