尚塔尔·墨菲著；尹树广译

民主的伦理学

　　1． 本书中详细说明的对共识论（consensus approach）的批判，不应该被理解为认可了某些“后现代思想家”的普遍观点：民主政治应该被想象成“无尽的交谈”，在其中人们应该不断地尝试进入到与“他者”的对话关系之中。固然，那些提倡这种观点的人，通常像我一样坚持主张：需要承认“差异”和完全地再吸收他者的不可能性。无论如何，我认为，如同协商的模式那样，最后他们不可能接受处在对抗维度上的“政治”。这不是要轻视他们的重要分歧。当审慎的民主主义者强调公正和合理的共识并且趋向于以康德道德理性的词汇来阐述民主政治的目标时，另一种观点则避开了普遍道德的语言，不把民主想象为义务论的，而是想象为“伦理”的事业和对他者再认识的不停追求。概括起来说，我们可以谈到普遍道德与特殊伦理分析之间的对立。那些辩护伦理观点的人所使用的词汇，在哲学来源上有着多样性：列维纳斯、阿伦特、海德格尔或者甚至尼采，而且在他们之中存在着重大的差别：在所有他们这些人中所缺少的--就像在审慎的分析中一样--是彻底地反思那些赋予政治领域特征的“决定”要素。这带来了严重的后果，因为，正是那些决定--总是在非决定领域中做出的--构造了领导权关系。他们需要一些永远不能消除的而且也不可能通过惟一的伦理或道德语言被充分理解的武力和暴力。我们需要对政治的彻底反思。

　　应该清楚的是，我不是在主张政治应该与伦理、道德关怀脱离开来，而是认为，它们之间的关系需要以不同的方式提出来。我觉得，没有对鼓舞大部分现代民主政治思想的人的爱交际本性的怀疑，这是不可能做到的。为了抓住主要观点的缺陷，我们需要回到它的起源之处：启蒙时期。对于这样一种疑问的有益指导是由皮埃尔·圣·阿芒在《敌对的法律》中提供的，在此书中，他提出了启蒙的政治人类学。1通过仔细阅读孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、狄德罗和萨德的作品，并且通过勒内·吉拉尔所发展的观点，他使模仿的逻辑扮演的角色在他的好交际这个概念中处于显要的地位，同时又揭示了它的被压制的维度。他证明，在把政治建立在理性和自然基础之上的企图中，启蒙的哲学是怎样被引向了当前乐观的人的好交际的观点，这种观点把暴力视为并不真正属于人类本质的过时现象。根据他们所说，对抗和行为的暴力形式，作为对抗的表现的每件事情，由于交换的进步和交际的发展，都可以被根除掉。他们的观点是一种理想化的爱交际的观点，它只承认构成模仿原动力的东西的一个方面。皮埃尔·圣·阿芒指出了在《百科全书》中人类的相互关系是怎样被想象为全部以利益的实现为目标的。这之所以是可能的，在于只有一部分与同情有关系的好模仿的情感得到了考虑。然而，假如承认模仿概念的矛盾本质，它的对抗维度就可以被发现，而且我们得到了对交际的不同描述。吉拉尔的价值在于他揭示了模仿的冲突本质，这是一种双重束缚，在为了同样目标的共同愿望中把人类联合起来的同一个运动，也是从人类的对抗性起源的。完全不是交换外部的对抗和暴力，因此是它的经常存在的可能性。互惠和对抗不可能被分离，而且我们必须认识到，社会秩序会永远受到暴力的威胁。 　　由于拒绝承认模仿的对抗维度，启蒙时期的哲学家并没有领会人类相互联系的本质，他们否认交换的否定方面，即它的分离的冲力。这个否认正是社会契约神话的条件，从这个神话出发，暴力和敌意似乎被消除了，而且相互联系会采取参与者之间透明的交流形式。尽管在他们的作品中他们许多人可能没有完全躲避模仿的否定的可能性，他们还是不能在概念上阐明它的矛盾特征。正是人文主义设计的实质--给社会自治提供基础以及保护人类平等的雄心--让他们去辩护了关于人类交际的理想化观点。

　　然而，圣·阿芒说，这种观点的神话特征被萨德揭露出来了。萨德谴责了社会契约的观念并且赞美了暴力，他可以被理解成为“反常的自由主义”人物，其座右铭是私人罪恶造成了普遍的恶。萨德不可能与卢梭分离开，他以反常的形式再生产了卢梭的透明共同体观念：普遍意志将变成色情的愿望，而且交流的直接性变成堕落的直接性。 　　2．在对我们现代民主观的开端所进行的简短回顾中得出的主要教训是，与哈贝马斯和他的追随者所主张的相反，启蒙的认识论方面并不会被理解为它的政治方面，即民主设计的前提。理性主义的人性观，有其对内在于交际中的否定方面的否定，表现出了它的弱点，而且完全没有成为民主的必要基础。通过把暴力是根深蒂固的这一认识排除在外，它使民主理论不能在敌对和对抗的维度上领会“政治”的本质。

　　完全没有提供一个更充分的政治学观点的当代自由主义，在某种意义上甚至比它的先驱更不愿意承认它的“黑暗的方面”。正如我们所看到的，他们相信现代社会的发展已经决定性地建立起了“商讨的民主”的前提，在其中，对于共同关心的事物所做出的决定，将从自由和不受束缚的公共商讨中产生。根据他们的说法，秩序井然的民主社会中的政治，像在罗尔斯的观点中所认为的那样，是合理的共识通过公共理性的自由运用得以建立起来的领域；或者像哈贝马斯那样，是在未曲解的交往条件下建立起来的领域。正如我在以前说明的那样，他们把政治问题理解为具有道德的本质并且因此容易受到合理的分析。民主的目标是要建立起可以保证获得公正观点的程序。

　　为了开始以不同的方式思考民主，是该理解对启蒙认识论的批判并不威胁现代民主设计的时候了。我们应该从汉斯·布鲁门贝格那里判明自己的方向，他在《现时代的合法性》中区分了启蒙的两个不同方面：“自作主张”和“自我提供基础”。2他认为，尽管它们在历史上一直被连接在一起，但是，并没有必然的联系而且是可以被分离的。因此有可能区别对待作为启蒙真正现代方面的“自作主张”一面与只是再占有中世纪主张的“自我提供基础”，即企图对仍然是前现代的问题给出现代的回答。 　　跟着布鲁门贝格走，我们就可以领会到理性主义对于自作主张的观念来说完全不是必需的，事实上它是来自于错综复杂的中世纪绝对主义的剩余物。伴随着来自神学的劳动解放的、为自己提供其自身基础的幻想现在应该被放弃，而且现代理性需要承认它的限度。正是仅仅通过对多元主义价值（在其强烈的尼采和韦伯的形式中）的激进结论、总体和谐的不可能性做出让步，现代理性才使它自己从前现代传统中摆脱出来。

　　3．对于领会理性的限度和价值多元性的概念化来说，“伦理的”观点--至少潜在地

　　--是更有传导力的，而且我的确感到更靠近以“伦理”方式而不是“道德”方式说话的不同方法。然而，伴随它们的问题是，在通常更善于接受修辞和说服的作用以及“差异”的重要性时，它们不是回避就是没有足够地强调需要对多元主义进行某些限制，而且它们不承认每一个可能的一致意见具有的霸权本质以及所意味的根深蒂固的暴力。

　　这里我不是指我所以为的前现代“伦理”话语形式，即共同体主义者提倡的亚里士多德的善，他们不能胜任我在《政治的回归》3中已经提出来的现代多元民主。我所考虑的是对每一个调和的企图进行谴责的“后现代的”伦理态度。依照我的意见，他们没有领会政治的特征，因为他们通过另一种语言游戏即伦理的语言游戏来想象政治领域。这就是为什么他们的“冲突（agonism）”--与我所主张的那种相反--已经排除了政治固有的对抗性维度。他们赞美的这种多元主义意味着没有对抗的多元性、没有危害的朋友、没有对抗的竞赛的可能性。好像一旦我们要承担起他者的责任并且与它的差异交战，暴力和排斥就会消失。这是要去想象有可能存在着那样的一点，在那里伦理和政治能够达到完美的一致。这正是我所否认的，因为它意味着抹去了内在于交际中的暴力，这一暴力，契约和对话不可能消除掉它，因为它构成了交际的一个维度。我想，并不是通过这样一个否定，民主政治就会得到保证和增强，相反，正是凭借最终承认矛盾的倾向通过社会交换和民主秩序的脆弱开始起作用，我们才能够领会我所主张的东西是民主面临的任务：怎样把人类关系中潜在存在的对抗性转变成冲突（agonism）。

　　4.为了详细说明我提出的“对抗的多元主义”，我在以前的论文中调动了几种理论话语。我曾经发现，解构对于批评各种形式的共识论--“审慎的”以及“第三条道路”--所推测的东西，可以获得非强制共识的、非排斥的公共领域的可能性，是特别有帮助的。当然，正如德里达说明的，在构造客观性形式中起作用的不可判定性使这样一种不偏不倚的立场在结构上是不可能的。为了把差异看成是构造统一和总体的可能性条件，而且同时看成是构造它们的基本限度，我们被迫承认成为另一个我和他者是不可还原的。解构的分析揭示出康德的普遍道德词汇--在其中，道德命令的普遍性是通过它们的合理形式被证明为正当的--对于思考伦理和政治完全是不充分的。德里达再三地强调，不严格地说明不可判定性，就不可能思考政治决定和伦理责任的概念。4他说，不可判定性不是一个要加以反对或克服的因素，而且责任的冲突是没有止境的。我们永远不可能完全满足于我们已经做出了一个好的选择，因为有利于某些选择的决定总是损害到另一个。正是在这个意义上，解构可以被说成是“过于政治化的（hyperpoliticizing）”。政治化永远不会停止，因为不可判定性不断地存在于这个决定之中。每一种共识都表现为基本上不稳定的和混乱的事情的稳定化。不稳定的和混乱都是不可还原的，但是这同时又是一个风险和机会，因为持续的稳定意味着政治和伦理的结束。

　　不过，我想表示一点谨慎，以便把我的立场与某些对解构的盗用区别开来。这种盗用倾向就像其是一个规范观念那样来阅读“未来民主”这个概念，因此消除了它的鲜明的轮廓线。我们应该怎样来解释这个概念以避免这样一种混合？我认为，德里达在《友谊的政治学》中仔细审查“真正的友谊”之迷时所说的话，应该被用来领会它。5沿着类似的线索设想多元民主的“未来”，可以帮助我们把握像哈贝马斯那样的理性主义者理解民主的方式与我正在主张的未决的争辩的方式之间的差别。在第一种情形中，民主的共识被理解为对自由无束缚的交流的规范观念的逐渐接近，而障碍被理解为经验主义本质的存在；在第二种情形中，人们承认，在其中正义和一致将是不稳定的这个民主概念上的不可能性，完美的民主确实会摧毁它自己，这就是为什么它应该被理解为远到不可能达到的善。

　　5．这样强调一致在概念上的不可能性就足以接受根深蒂固的对抗吗？它提供了对抗的民主概念需要的那种伦理观点了吗？近来有几个著者一直争辩说，正是雅克·拉康所详细阐述的“精神分析的伦理学”，才提供了民主政治要求的“不调和的伦理学”。斯拉沃热·齐泽克已经说明了拉康的理论在瓦解强迫和暴力的主体间自由交流的基础之中的作用。7确实，拉康揭示了话语本身在它的基本结构内是怎样独裁的，因为，在自由漂浮的能指的播撒之外，正是仅仅通过主要能指的调节，一致的意义领域才能出现。由于他，主要能指的地位、仅仅基于自身的符号权威的能指（在其自我阐明的活动中）确实是超越的：扭曲符号领域的、通过引入没有基础的暴力弯曲其空间的方式，是它真正确立的严格意义上的相关物。这意味着，如果我们要从话语领域除掉它的扭曲，这个领域就会崩溃，即“去编织（de-quilt）”。

　　扬尼斯·斯塔夫拉卡基斯指出，对于拉康来说，弗洛伊德的决定性一步是要否定“善本身”，这个“善本身”一直是哲学家在伦理学领域中寻求的永恒对象。他解释说：“那超出连续的善的概念和传统伦理思考方式之外的，是他们最终的失败、他们在掌握作为中心的不可能性上的无能、人类经验围绕其组织起来的根本缺乏。”8这种不可能性是他所说的“真实”，而且精神分析的伦理策略存在于对真实的不可还原性的符号再认识之中。精神分析的伦理学打破了传统伦理学，它存在于扰乱善的绝对观念之中，而不是打算达到由另一个善的概念所带来的和谐。

　　约翰·赖赫曼以类似的方式强调，他所说的“第三次革命”是弗洛伊德引入到伦理学领域中的。而且他既打破了义务的规律以德行目标为中心的古代伦理学观点，又打破了康德的研究，这一研究使得善围绕着责任的最高原则转。弗洛伊德得出了伦理关注的新类型，并且问到： 　　“我们能被联合起来，不是通过审慎、抽象的责任或者只有算计的利益，而是分享了压制或法律的结构，它们每一个都使他或她自己取决于他的偶然或她的幸运--‘去中心的主体’的结构和它对现实的反应。我们作为分开的主体能够具有什么样的共同体？”9

　　正如拉康阐明的，精神分析提出了一系列伦理和政治反思的新问题。这些问题与处在我主张的对抗多元主义核心之处的问题具有相似性，例如，它迫使我们去面对把现实作用转化为社会政治分析的重要问题。假如现实没有被理解为更深层的基础所带来的结果，而是社会构造的真实领域中的活动，它的表现形式--对抗、混乱--就不可能被还原到解释它们的现实基础。这就是我的论点中核心的概念--社会分裂是本质的--所包含的。更一般地说，在传统本体论的范畴中，现实的基本特征涉及到必要的置换，新的对象以及对象之间的关系变得可能了，而且这对于非理性主义的政治认识具有重要意义。

　　由于伦理学努力在我们之间创造新的联结形式，这种联结承认我们是分裂的主体，所以，依我看来，精神分析的“现实伦理（齐泽克）”与多元主义的民主特别相称。它不是关于不可能的和解的梦想，因为它不仅承认善的观念的多样性是不可还原的，而且还承认对抗和暴力是根深蒂固的。如何使用暴力、怎样应付这个对抗，都是多元民主政治永远要面对而且永远不可能有最终答案的伦理问题。

　　拒绝减小伦理和政治之间必然的裂痕，而且承认平等与自由之间、人权的伦理与需要用它们包含的暴力建立边界的政治逻辑之间不可还原的张力，就是要承认，政治领域不能还原为合理的道德推论（rational moral calculus），而且它总是需要决断的。为了抛弃伦理和政治可能和解的幻觉，不断地通过伦理来探究政治，这当然是承认民主的悖论的唯一方式。

　　注释：

　　1. Pierre Saint-Amand, The Laws of Hostility: Politics, Violence and the Enlightenment, Minneapolis， 1996.

　　2. Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, Cambridge， MA，1985.

　　3. Chantal Mouffe, The Return of the Political, London，1993， Chapter2.

　　4. See for instance his ‘Remarks on Deconstruction and Pragmatism’,in Chantel Mouffe(ed.), Deconstruction and Pragmatism，London,1996，pp.84-7.

　　5. Jacques Derrida, The Politics of Friendship， London，1997，pp.221-4.

　　6. This contradiction arises from the fact that one must want the greatest good for one’s friend, that is, that she or he becomes a god. But one cannot want this for at least three reasons: (1) there is no longer the possibility of friendship with a god;(2) friendship commands us to love the other the way she or he is by wishing her or him to remain as she or he is. So one cannot deify a friend;(3) perfect or true friendship, that of the just and virtuous person who wishes to be like a god, tend towards divine autarkia which can easily do without the other and has no relationship to friendship.

　　7. See for instance Slavoj Zizek, Enjoy Your Symptom! London,1992, Chapter3.2, Identity and Authority.

　　8. Yannis Stavrakakis, Lacan and the Political, London，1999，p.129.

　　9. John Rajchman, Truth and Eros, New York, 1991, p.70.

　　原载：哲学在线

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