公 法 评 论 http://www.gongfa.com/
民主与科学析——试读牟宗三先生
－－刘自立
转自天涯之声
一年多以前有学者撰文称中国传统文化中不存在民主与科学。重申这一观念不无深意。新儒家代表人物牟宗三先生早亦持此论。《学术文化随笔·牟宗三卷》大部分议题正好围绕此一论断展开。中国传统文化中没有科学也没有民主，那么，这是一种什么样的文化——哲学（含宗教）；比较西方的民主科学其定位如何，倾向如何，性质如何？又，这种哲学之前景又如何？此其一。其二，西方哲学既然广含科学民主，其定位、倾向、性质又如何？上个世纪以来，中西哲学文化之碰撞给人带来了何种思考，西方人中，又是如何看待他们的主流哲学文化的？有无中西哲学交臂纠缠渗透同化的可能性与现实性……
牟先生此著中多有回复。此著成书在90年代，收集的是牟先生80年代初以来在海峡对岸的文稿，颇具当代性，对人们如何认识“一体化”时代之新儒家的观点不无补益。
中国人有无哲学，有无宗教，这同样是一个争执已久的问题。之所以会产生这样的争论，执黑执白者所参考的文化背景不同，从而论证的角度也不同。按照牟宗三，这或许是一个“认识发生论”的问题。
因为个中所设轨迹，所铺层面多有不同。中国哲学讲人之主体（subject ）西方哲学讲客观存在（object），这是一个根本的区别。于是，按照这一线索去寻找中西哲学的不同脉络，答案很快得到澄清。
按照牟先生的说法，“这就是孔子为我们中国人开启出来的既不同于西方也不同于印度的文化动原。一切都是尽其在我，故‘反身而诚，乐莫大焉’”。而西方人自古希腊时代的哲学起始，就把目光尽情投注到本体论上，把水、火……原子之存在，看成认知这个世界的最首要的哲学命题。两股道上跑的车就此分叉。从内涵上讲，西方人的真理是带外延性质的真理；而中国人的真理则是“反身而诚”，“万物皆备于我”的内延性质。由此转回到关于科学的讨论，外延性真理的发展之归宿刚好是科学的诉求对象；而内延性真理则大多反省于人的本身，所谓“内圣”之追求即是。
又，按照牟氏之主张，这两种哲学特征可以归纳为“仁”的系统——中国哲学之系统：“智”的系统——西方哲学之系统。当然，其间中西哲学也都有仁智掺杂，不尽纯一的特点，但其主体特征大概如此。
故此，西方哲学在分析哲学的基础上指向科学，指向实验，指向客观，属所谓公正、合理的陈述性语言，是其科学自17世纪后来居高，压倒东方文化的主因。而中国哲学则一直沉醉在关于“人”学的博大深厚的反思当中，以至忘记了自身的“外王”实被西方的“外王”所觊觎，所征服。于是，由此而引出的问题便是，是否由于上个世纪初东西方较量的结果而判定中国文化、中国哲学必然衰亡，价值尽丧呢！这就牵涉到如何评价中国特色的哲学在世界总体文化中的地位，也即是，自王国维、辜鸿铭等人代表的传统文化，在经历了“文化神州丧一身”之痛后，在陈寅恪、熊十力慨叹“如此兴亡有几回”的悲怆之旋律响过以后，我们仍然要重新审读而慎读类如牟宗三等人的观点，以做痛定思痛。
其实，中国人的文化——哲学迷失之痛并没有结止，伤痕未愈，新创又在。
换言之，回到刚才的线索，中国哲学既然不具科学性，那么他究为何物，有无价值呢？牟宗三说，“我们除了外延真理外，还得承认有内容真理”，又说，“从人生全体来看，人是具体地生活着，你光突出一面重视科学知识，这只是人生的一部分，这不是把人生当一个整体，当个全体来看”，还说，“佛家所说的那一些、道家所说的那一些、儒家孔孟中庸易传所说的那一些，它通通不是外延命题，都不是科学知识”，继而说，“……那么儒家、佛家、道家以及西方宗教家所讲的那些话，你如何交待呢？它不是外延真理，……所以我们在外延真理以外，一定要承认一个内容真理。这种内容真理不是科学知识，它不能外延化，但是它是真理”。而“内容真理”“它是系属于主体”的。简而言之，鼓吹与论证外延真理的哲学如逻辑实证论者们，是认为形而上的内容是“不可言说”的。牟先生将这种将语言分为科学语言与情感语言的观点做了一个补充。他把唐君毅先生谓之“启发语言”（heuristicLanguage）补充进去，就是中国特色的“理性”——道——而不同于西方的理性或理性主义。
于是，形上学、道德、宗教这些内容真理就成为科学哲学或哲学科学以外的一个天地。牟宗三是非常看重这个天地的。他说——“现在的教育、知识的来源五花八门。我们以为自己的文化不行了，我们要学习西方来的。西方来的文化冲击自己的生命，而自己生命自种族看又是自黄帝、尧、舜来的中华民族的底子。这种中华民族的生命底子不一定能与西方来的观念相协调，而我们现在的知识分子又非得接受西方的观念不可。结果，是把自己的生命横撑竖架，和五马分尸一样。这种五马分尸的结果就是一个大虚妄的结果。”
牟氏所提问题，所做结论，如上所述所析，大多出自他在80年代在台湾所撰所讲。80年代的内地，有牟先生这般清澈看法的人还不多。
大多数学人作者还处于被新来之西学搞得一头雾水之状态。如，把德里达说成“拆”的理念，殊不知“解构”之精义多在兼旧并新，有容乃大，并具宽容之“似是而非”之态度；又，把海德格尔说成为“自由”之救星，以为他的“绽出”实可丰获硕实，殊不知其“绽出”也并未逃脱对于伪基督之莅临的欢呼；把萨特说成是摆脱“他人”地狱之个人奋斗者，殊不知萨特也曾是中国“文化大革命”的赞成者。
迄今为止，脱离中国的实情，把文本与文本诠释不分清红皂白冠之以谁谁格尔说，谁谁斯基说……而后胡乱证明的恶习犹在如斯。殊不知，用后现代或中现代之西人语系，套前现代或前现代之现实之国人文本，虽非五马分尸，也是超前而行，实不可为，实不明智也。如果如牟氏所言，西人不懂中国如斯宾格勒，（又，如庞德、索绪尔……）还情犹可鉴——起码，他们是懂得其本民族本国度之文化、历史的；而中国人，却自许不问国粹、传统，而言必称“现代”、“后现代”，实成牟先生所斥之“败类”。其实，不懂中国的中国人，又何尝可能化西学于己身呢！
牟先生心中，西方文明的优势的确存在，他们的外延真理确乎存在于思考中，落实于行为上。从外延到外向，到扩张和征服，一直是基督教——十字军的“海洋文明”之特征。然而，以此为中国文明趋之若鹜的崇拜偶象，便产生了错位与误解。
牟先生举出一个实例加以抨击，那就是对于《河殇》之批驳。牟宗三是在80年代看过此文后斥其观念之谬的。这种态度和他的哲学观点前后统一。接下来，他便就这种泛西方化的论断加以衍伸，指出在此一观念之左右下，某些中国人如何对待科学一事。用他的话说，“随科学下来的科学一层论、理智一元论的风气”，并无本质上的科学与文化建树，反倒是藉科学民主之口号，以否定中国文化。
何以如斯，计有以下几端。
一、以科学否定非科学的一切，为谬。如，“道德宗教的真理与境界是属于价值世界的，既不是虚妄与迷信，也不是科学。”
二、以科学否定中国文化。“中国文化里没有科学，也不是‘科学的’，所以全无意义。”
三、不能人人都从事科学研究，贵在具有科学精神，而“读科学的人舍弃了科学研究而从政而革命而作校长作官的，比比皆是”。
四、“一个人不能潜心于科学本身之研究，而只是‘用科学’，成为科学一层论，理智一元论的态度，顶无谓，顶无聊。”
五、“任何学问不能入：既不能入于科学，亦不能入于哲学，复不能入于文学，而只是扫边，讲科学方法，不落于学问本身，而只是在外边转，顶无聊，顶害事。”
从事科学研究实非大众之事。在从事者与非从事者中间；在信仰（一种宗教、一种哲学——主体哲学）与非信仰者中间，实有一种“中间光谱”地带，且亦有其存在的合理性。事情并不像人们所一向认为的那样苟简，那样非此即彼，非彼即此；而实应采用牟宗三先生之提倡：反对“一层论”、“一元论”，而采取“多层论”、“多元论”之立场、观点与方法。以往宗教、文化与科学中有成就者，不乏在科学与主体间一而二、二而一的兼容并纳者，如牛顿，如海德格尔、克尔凯郭尔……，他们都是既懂得科学文化，也懂得主体文化，并游离在这看似二元，实为一体的大思索状态之中。这些思维上的特点，正好是牟先生之所提倡，所坚持的。半个多世纪前，马相伯、杜亚泉、吴稚晖、丁文江、张君劢等诸先生，已先后为此一方面的观点进行过著名的立论与争论。牟先生做结论时，又回到他的观念，即放弃上述弊端，“得承认明德、人性、人伦、仁义之心也是大学问的对象，而且是科学以上的科学”。
唐振常先生曾援用陈寅恪在悼念王国维殉道非科学的中国文化时的一段名言——“先生有道可守，持道为乐，终身所为，恒以敬业精神出之。……‘不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠’，‘而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上学）为根基。’并断然曰：“今人误谓中国过重虚理，专谋功利机械之事输入，而不图精神救药，势必至人欲横流，道义沦丧。‘”唐先生此引广为人知。王国维之死历来被人争论不休，但视其大局，是认为西化如“洪水猛兽”，将冲垮中国文化的道德堤岸——辜鸿铭亦对中国革命持此论调。在哲学、文化的层面上，科学—科技涌入中国如何被中国文化汲取、消融，则成一喜讯；否则，将会出现徒然崇拜“奇技淫巧”，甚而徒然崇拜“转化为钱”的趋势，而成为新时期的一种病态。笔者想到去年秋天几位诺贝尔奖得主在京举办的报告演说会。其中杨振宁教授发出了“提倡思维”之呼吁。任何一种科学—科技发明都源于科学家本人的思索。这种思索绝非工匠技人般的盘算，而是带有某种形而上色彩，关乎宙宇本体、微观精构的哲学式设问，是一种“天问”或“人问”。
一如他所认为的（他援用了爱因斯坦的话）——“从某种意义上讲，像古人所认为的那样，我认为思索可以了解世界。”（这是指以爱氏、普朗克等人对宏观与微观世界的重新思索。）
于是，起码在中国人中间，将主、客体相结合的哲学—科学（而非单纯的科学哲学、自然哲学）的宇宙观、文化观，已经出现。他应和了牟宗三先生的观点，兼容中西文化哲学，绝非厚彼而薄己。
上个世纪初，西学东渐，西教东渐，国人视科学民主为救星，喊出“打倒孔家店”的口号，殊不知其一，科学民主是基督教文明的产儿；只顾其子，而忽略其父母的行为，并非举国上下都是如此看法，比如马相伯，就鼓吹西教的传布。其二，也是自世纪初，西方哲学中人已觉察到西学的客体化倾向，无以诠释西方人失落于社会政治——经济技术异化的原因，故而使西方哲学转向对于主体化之考查与辨析。
同时，他们也对他们的“上帝”继续产生挑战和诘难。这就是牟宗三先生所看到的东学西渐及西学自省的局面——如若可以这样说的话。
这一思维向度便是从客体论倾向朝向主体论倾向的转变。在否定了康德、黑格尔之主体主义在人生道德上的决断以后，牟先生说，“存在主义，自克尔凯郭尔起即十分重视主体性……发展至今日的海德格尔，虽主重‘存在的决断’，让人从虚伪掩饰的人生中‘站出来’，面对客观的‘实有’站出来，此似向‘客观性’走……然说到家，他并不真能反对主体主义“。这个论断所包含的涵义与西方一位哲学家的观点大致一样。麦基在其名著《思想家海德格尔与现代存在主义》一文中也说，自从在西方哲学即理性哲学的奠基人笛卡尔提出了他的心物二元论以后，”
人这个主体又与自然发生对抗。由此便产生了心灵与外部世界之间非常惊人的二元性。
此后两个半世纪内，几乎所有的哲学家都没有脱离笛卡尔哲学的这条轨道。直到本世纪上半叶，我们才看到反笛卡尔主义的倾向以形形色色的哲学流派的形式在世界各地缓缓地出现——英国、欧洲、美国，无一例外。海德格尔就是笛卡尔的反叛者之一“。笛卡尔是外延与内涵（即牟氏所谓之”内容“）、主体与客体、哲学与科学二元对立的纯西方哲学的始作俑者。西方哲学沿着这种把哲学变为”科学的侍从“的传统一直走到20世纪。其间，由这种哲学引发出来的创造潜能的确尽其发挥。
在另一方面，正如西方人一如海氏所强调的，哲学之功能即是对“存在的分析”。
而这种存在，已经有别于任何外延的、科学的真理，而仅仅停留在：通过存在，阐明概念。当然，这一阐明仍旧带有理性的色彩，而不同于中国哲学中的“内容”性“启发语言”。然而，这一语言特征——一如海氏所言——已带有诗性的内容——虽然这种诗性与中国的诗性仍有不同，但互相接近的可能性毕竟大大加强了。
这是海德格尔哲学最为接近东方——中国主体哲学之处，亦为其第一阶段；其第二阶段呢，就多少又有一点回到客观析察的气氛中去了。因其对环境与技术问题的关注，人与客体的关系再次得以阐发。
然而，由于对技术“存在”忧喜参半之虑，海氏对科学并不抱有全盘肯定的态度。人们从新近出版的《海德格尔选集》中可以读到许多关乎于此的文章。科技本身的负面性；它作用于环境的负面影响；人在技术中的异化；乃至技术是否最终可以驾驭人……都成为他关心的课题。摒弃对于宗教、文化、艺术语言的“真理”，而转向科技、理性、逻辑，对于无论西方人还是东方人，都是不无补益之择，问题在于在科技、理性、逻辑之外甚而之上，人们的宗教、文化、艺术诉求，乃是另一种“存在”，即对人性本身之追求；否则，未来的高智商机器人不是理所当然地可以取代人的存在了吗！一如逻辑实证论者们所言，“逻辑的任务不是人们通常认为的去认识世界，也不是去描述它。……那方面的位置都让各种科学占了，……哲学的任务是提炼这些科学所采用的方法——澄清它们所使用的概念和论证方法。”
有趣的是，由此一来，哲学——一如麦基和艾耶尔所说——被视为二级主题，“一级主题是关于世界的论述，这二级主题就是论述他们关于世界的论述”。
牟宗三先生固然主张要学习科学，但是，科学思维如何融入中国传统文化，此事体大，不可不析。从牟氏的学术经历看，他一生最喜欢两种哲学，一为《易经》；二为怀特海。他说，“怀氏美感强，直觉尤强。他的美感既是内容的（强度的），又是外延的（广度的）。
他的直觉所悟入之事理，亦既是内在的，又是外在的。“他告知，国人知怀特海少。但在怀氏之《历程与真实》刚出版时，”张申府先生曾有一个简单的介绍，深致赞叹之辞“。又说，张氏以为”没有人能懂，亦无懂的必要“。牟氏承认，在他年轻时，却也对主体、道德、宗教、历史、文化的价值论抒反感，谓之”百姓日用而不知“，但后，才会正视之；谓之”落寞而不落寞的超越“。可见，连牟宗三，也不是没有受到泛科学之潮之袭扰的。
牟氏之所以看重怀特海，实出于怀特海将主、客体一并细查的哲学特征，这一特征带来了（或许！）东西哲学主、客体兼容的可能。
用M·怀特《分析的时代》一书关于怀特海的文章标题看——《自然与生命：阿·诺·怀特海》——即可得知怀氏哲学较之海德格尔们的主体意识并不弱。
“怀特海在所有人们的心目中同时具有三方面的人格——逻辑学家、科学的哲学家和形而上学家。”这位被称之为“试图在狮子自己的鬃毛竖立的兽穴中捋住唯智主义、唯物主义及实证主义的狮子的胡子的英勇思想家”，“极似一个逻辑的和科学的罪人转回到形而上学的教会来一样”，使分析哲学进入颇似柏格森的突创进化论———普鲁斯特的忆年华逝水的经验论上去。以至牟先生说，怀氏之范畴，“数学秩序、永相、缘起事、摄受、主观形式、创造、潜能、实现、真实、现象、客观化、满足化、连续、不连续、个体性，等等，一起融组而为一，成一庄严美丽之伟构。……故既为内在的，又为外在的，既为内容的，又为外延的。义如前述。”
这种思维恐怕是牟宗三将中西哲学观点迥异所做的一次反其道而析之。西哲之本体论的特征其实须臾也不离开他们的客体哲学或曰自然哲学。一方面，科学史上的陈述屡屡被验证、被运用、被提升，是使科学哲学之语系受到肯定的主要原因；另一方面，这种泛科学、泛生产力的学说在宗教与道德方面，在人的存在及其异化方面留下的巨大裂隙，也已引起西方智者们的注意与关怀。人们一方面看到外延论证的硕果累累，另一方面则从科技带来的异化——以及终极关怀里的设问，却始终未得解决。虽然海德格尔洞悉了语言的本体论存在，由他之口说出了“语言说出了我们”——但在终极的意义上，是谁说出了语言呢——“我们”受制于话语的本体论，不能超越而诉诸于诗性——但在中国，在东方，圣贤之士不是不断以“我们”——主体的位置，使“语言”得以说出吗！综观外延——内容的不同探究，是谁让中国人说出了语言，抑或应当像维特根斯坦或以后的德里达、富科们那样，否定这一说出语言之“主体”呢！牟宗三先生起码没有做过这种并连的思索与反省。
问题在于，其一，怀特海（含海氏、郭氏……等等）是否解决了外延与内容之悖论？其二，如果撇开西方人对语言与陈述所表达的悖论，中国人的求仁得仁的“天问”的姿态是否也应当受到怀疑；故此三，如若如此，中国哲学及其传统文化，就非但没有了民主与科学，其内容性真理也就会受到实质上的否定——如此一来，人们只能转回到对于西方之内容真理的考查之上，惟其如此，人们才能获得对于中国哲学之内容真理的最终反省之结果。于是，人们可以听到这方面的一些声音。
一如法兰西一度听到过三响钟声（自由、平等、博爱）一样，中国文化的三位一体即儒释道的文化生命有无发展，是否要汲取基督教之文明，而后经过“刺激摩荡”而获新的发展，则成为中国文化向何处走的最大回应与挑战。这种摩荡在佛教传入中国后，经千年
已获成功，耶教东渐与中国化之可能性究竟如何？
确为一个偌大之疑诘。况且，西方现代哲学，多含有对于基督之挑战；固然，他们也并不能在哲学与宗教之高度上，回答牛顿的第一推动力的设问，从而解释“为什么一切物体相互吸引”这一致命的一问。又，固然，《等待新上帝》（现译《等待戈多》），“以最无可忍受的方式表达了存在于一个漫无目的的世界上的人的虚无感和孤立感”。然而，人，知其必死而仍要活——这一海氏的命题，现在，抑或可以改为，人，知其上帝已死（或必死）而仍要活。从外延、内容，一元、二元论言，人的思维状况并不会达至无论是西方诗人还是中国诗人所创建的“栖息地”
——因为上帝与人必死——诗意的去蔽难道可以惟独意外吗！所以，一如牟氏所言，中国人在坚持其内容真理之外，尚应“吸收西方的科学、哲学展开智性的领域”——此为“中国哲学的未来”。
于是，以后人的处境追步前人，以中国人的处境追步欧美，成为中国人时下不得不做，不可不做之事——而在进入或必将进入西方之科学、民主新阶段的中国人，同时又面临着他们的抉择——一是，是否同时否定自己创造的内容真理，抑或接受西方的内容真理，抑或合璧之——二是，是否能够兼顾这形而上与形而下、言说与无可言说、外延与内容之真理——而非求下而弃上。
让我们以罗素评定留卡尔的一句名言对上述“二元”论做一个结语，算做对于拜读牟宗三先生的感言吧！
“笛卡尔身上有着一种动摇不决的两面性：一面是他从当时代的科学学来的东西，另一面是拉夫赖士学校传授给他的经院哲学。这种两面性让他陷入自相矛盾，但是也使他富于丰硕的思想，非任何完全逻辑的哲学家所能及。”