民主直通独裁的心理机制——重读勒朋 －－冯克利 　　 　　　　闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏。 　　 　　　　——《韩非子·外储说》 　　 　　　　人们似乎热爱自由，其实只是痛恨主子。 　　 　　　　——托克维尔《旧制度与大革命》 　　 　　　　英雄豪杰与民众在历史上的作用孰轻孰重，历来是史家津津乐道的一个话题，当然也是个非常不易于说清楚的问题。常言道，一个好汉三个帮，这句明白易懂的话让人觉得平实而中肯，可以省去我们做历史辩证法深思的不少麻烦。然而，这些历史中的好汉（或袅雄）与帮手的学术地位，却是非常不平衡的。研究英雄的著作或是给英雄出谋划策的各类宝鉴，千百年来不绝如缕。而就那些帮手们而言，在“群众社会”到来之前，操持着改变或维持历史方向的势力的并不是他们，而是遍布于这个世界大大小小的帝王将相和各路神仙，因此鲜有人把他们做为一个实体进行研究。这种情况一直继续到民主时代的到来。曼海姆在他去世前一篇讨论世俗化过程中“作为一种生活方式的民主”的未竟稿中，根据中世纪晚期以来在民俗、艺术、建筑等方面的变化，对决定着后来政治民主化进程的民众生活态度和审美情趣的潜移默化，做了十分深入而生动的说明。1当然，他认为这个过程最显著的结果之一，便是各种偶像与建立在血统基础上的世俗王权，逐渐被平等人权和参与扩大的主张所消解。它使权威合法性的来源产生了一个重大的转移——血统身份也罢，君权神授也罢，奉天承运也罢，此时都已不再可能，领袖要想号令天下，也惟有反求诸天下的“授权”才成，这时群众才真正成了前台的主角。 　　 　　　　1．被遗忘了的勒朋 　　 　　　　然而，群众在社会生活的变迁中唱起主角，这种现象对近代政治制度的变迁带来的结果，并不全都令人欢欣鼓舞。正如近代中外历史已经告诉我们的，群众的民主权力就像一切个人权力一样，当它没有受到恰当的宪政约束时，也很容易转变为它的反面，成为一种暴虐的权力。因此自柏克以降，便有许多思想家对于各种群众领袖挟民意而行独裁的负面作用忧心忡忡。从这个角度讲，法国人勒朋（Gustav Le Bon，1840-1931）在两个世纪之交写下的一系列社会心理学著作，尤其是他写于上世纪未的《乌合之众——民众心态研究》2一书，实在是不该受到我们忽视。勒朋（Gustave Le Bon，1841-1931）是何许人物？本来我们对这位当年法国的才子式人物不该完全陌生。他的《乌合之众》一书，包括汉语在内被翻译成17种语言。3惜乎近代以来，国人长期面对内忧外患的时局，总是摆脱不了“保种图存”的国家主义意识，因此最有现实意义的学说，是民族主义和社会主义之类的集体主义意识形态，像《乌合之众》这种反集体主义的著作几乎没有机会进入人们的视野，当然也就不足为怪。勒朋从1894年开始，写下过一系列社会心理学著作，鱼龙混杂，蔚为大观，除了上面提到的《乌合之众》外，还有《各民族进化的心理学规律》（1894）、《社会主义心理学》（1898）、《法国大革命和革命心理学》（1912）以及《战争心理学》（1916）。不过最成功的还要算《乌合之众》这本书，它在1895年出版后，以平均不到一年再版一次的速度，至1921年已印到第29版。今天我们在主要的网上书店，仍可看到此书的几个网页和读者针对此书的一些奇谈怪论（两个网上图书馆亦可免费下载英译本全文）。4关于勒朋的思想倾向，当年芝加哥大学社会心理学的开山乔治·米德（Ggeorge Mead）在《美国社会学杂志》中评论勒朋的思想时曾说，“勒朋是这样一批法国人中的一员，他对自己民族的文明几乎已经感到绝望，只有盎格鲁·萨克逊民族的个人主义中,使他看到了未来社会的唯一希望。”5我们从米德这段话可知，勒朋身处思想混乱、歧见纷呈的世纪未，是属于法国思想界中“亲英派”的边缘人物。当然，在他的著作里，我们随处可见他对“盎格鲁·萨克逊种族”的心理素质和政治制度的赞扬，不过要论系统与深刻，他较之自己同胞中的大师孟德斯鸠和托克维尔等人远远不及,甚至与比他年长一辈的希波莱特·泰纳相比，也逊色不少。6因此只说他有盎格鲁·萨克逊情结，并不足以解释他的思想特色和对后世的持久影响。他的思想价值来自别处。在《社会心理学手册》一书中，美国社会心理学领域的泰斗级人物奥尔波特（Gordon W.Allport）对勒朋有极高的评价，认为“在社会心理学这个领域已经写出的著作当中，最有影响者，也许非勒朋的《乌合之众》莫属。”7罗伯特·墨顿（Robert Merton）在为此书简装本所写的长篇序言中也说：“反对者可以驳斥勒朋的言论，但是他们不能对它视而不见，至少，假如他们不想放弃对社会心理学问题的关心，他们就不能这样做，因为那都是些基本的问题。这正是勒朋此书的主要功绩所在：它几乎从头到尾表现出一种对重要问题的敏感性。……只有在极少数思想家中，才能看到这种不断发现有研究价值的问题的本领。对于社会心理学家以及所有思考自己社会的人，勒朋的著作所关注的问题，几乎无一例外地注定会成为十分重要的问题。”8持论稳健而超脱的熊彼特在其著名的《资本主义、社会主义与民主》一书中，也曾特别强调了勒朋的社会心理学研究作为一个时代表征的重要意义，认为勒朋最早有效阐明了“个人在群体影响下，思想和感觉中道德约束与文明方式突然消失，原始冲动、幼稚行为和犯罪倾向的突然爆发”的实相，从而“给予作为古典民主学说和关于革命的民主神话基础的人性画面沉重一击”9。我们当然不至于把这些话当做溢美之辞，对于20世纪出现的许多成功或失败的民众革命以及由此造成的巨大灾难，我们如想对其寻求一点心理学上的理解，从勒朋那里的确是可以学到很多东西的。 　　 　　　　2.研究的两个起点 　　 　　　　勒朋对“群体心理”的研究在后世享有持久的影响，说起来不难理解，因为他在提出自己的见解时所针对的社会背景，至今不但没有消失，而且已经成为我们这个世纪人类政治生活中最重要的现象。勒朋虽然从学术角度讲经常表现得十分“外行”，却对这种现象具有一种出自直觉的深刻感受力。他认为，有两个互为表里的基本因素，是引发传统社会进入现代转型的主要原因，即传统的宗教、政治及社会信仰的毁灭，和技术发明给工业生产带来的巨变。这一变化反映在西方各民族政治生活的层面，则是群众作为一种民主力量的崛起，而且在西方文明的发展过程中，这种“群众的崛起”有着“命运”一般无可逃避的特点。他断定，未来的社会不管根据什么加以组织，都必须考虑到一股新的、“至高无上的”力量，即“群体的力量”：“当我们悠久的信仰崩塌消亡之时，当古老的社会柱石一根又一根倾倒之时，群体的势力便成为唯一无可匹敌的力量，而且它的声势还会不断壮大。”正是基于这一认识，勒朋认为，“我们就要进入的时代，千真万确将是一个群体的时代。”10在勒朋看来，这个“群体的时代”表现在观念变迁上，最突出的特点就是民主和社会主义观念的广泛普及，它让持有保守主义和精英主义立场的勒朋深感恐惧，这一点我们下面还会谈到。 　　 　　　　勒朋讨论群体心理的另一个出发点，说起来也许为今人所不齿，却是激发他在这个主题上不断著书立说的一个重要因素,而且我们也不能轻言它已完全成为过去。他强调，遗传赋予每个种族（Race）中的每个人以某些共同特征，这些特征加在一起，便构成了这个种族的禀赋。勒朋对这种“种族特性”的强调，在一百年多前不但是西欧精神生活中的流行话，而且波及许处在现代化过程边缘的地区，这在鲁迅先生的“国民性”（这正与勒朋喜欢用的“genius of race”一词含义相同）反省，以及我们至今余韵犹存的“民族生存”意识中，都有很明确的反映。这种源自19世纪“科学人类学”大发展的种族主义，其最极端的表现之一，当属勒朋的同胞戈宾诺（Joseph-Arthur de Gobineau）所发展出来的“灵肉统一论”，它力求在人种的生理解剖学特征与其精神现象之间找到某些一致性，继而把它扩展到用来解释不同民族的文化艺术和政治社会制度等各个方面的差异。勒朋身处当时的思想氛围，自不会不受到这方面的影响。他在一定程度上从格宾诺等人的这种种族人类学的思想中，接受了决定着各民族命运的神秘主义种族概念，认为“遗传赋予每个种族中的每个人以某些共同特征，这些特征加在一起，便构成了这个种族的气质。”11因此一些学者据此把他作为一个种族主义者看待，也不是完全没有道理。12 　　 　　　　不过平心而论，勒朋用来建立群体心理学理论的种族观念，却没有很多“科学人类学”中的生物学色彩。他更多地把种族看作一个“历史的”和“文化的”概念。墨顿在给《乌合之众》写的长篇序言中认为，勒朋在历史科学性问题上的虚无主义态度，是他的一个幸运的自相矛盾之处，因为他在实践中并没有否定史实的作用。但是读过勒朋的书后，我们也许会倾向于认为，更堪当此论的应是勒朋有着种族主义倾向的文化立场，因为正是它有力地刺激了勒朋的群体心理学研究。1894年他出版第一本社会心理学著作《各民族进化的心理学规律》13，便花费大量篇幅，探讨在不同种族之间无法做到“观念移植不走样”的原因——譬如英法两个“种族”，因其“国民性”使然，对“民主”、“自由”之类的相同观念，便会有非常不同甚至对立的解释。正是因为对群体特征差异造成的民族命运——尤其是他自己所属的法兰西民族的命运——有着一份强烈的关切，才促使他进而提出了自己带有“通论”性质的群体心理学理论。 　　 　　　　3．低劣的群体心态 　　 　　　　每个种族虽然有相对于其他种族而言独特的天性，但是勒朋根据对若干重大历史事变（尤其是法国大革命）和发生在他周围的一些事实的观察，又认为不管是什么种族，当其中的个体为了行动的目的而聚集成一个“心理学的群体”时，“仅仅从他们聚在一起这个事实，我们就可以看到，除了原有的种族特征之外，他们还表现出一些新的心理特征，这些特征有时与种族特征颇为不同。”14也正是对这些不同之处所做的研究，构成了勒朋对社会心理学领域的主要贡献。在他的笔下，这些聚集成群的个人最有意义的变化，就是其中个人的行为方式，会表现得与他们一人独处时有明显的差别。勒朋为证明这些差别所列举的证据，当然尚没有实验心理学的充分支持，15但是正如后来在勒朋提供的研究基础上继续从事这项工作的弗洛伊德所言，勒朋过人的“问题意识”，使他的见识即使只从经验层面看，也没有人敢于断然否认其价值。的确，凡是读过《乌合之众》这本篇幅不大的小书的人，大概谁也不会否认，它虽然偏见多多，却是非常令人难忘的。对于群体行为中的那些同个人行为心理学十分不同的特点，勒朋以经常是十分夸张的口吻，为我们描述了一幅十分可怕的景象。按他的评价，进入了群体的个人，在“集体潜意识”机制的作用下，在心理上会产生一种本质性的变化。就像“动物、痴呆、社会主义者、幼儿和原始人”一样，这样的个人会不由自主地失去自我意识，完全变成另一种的智力水平十分低下的生物。勒朋当然尚不具备发展出“权威主义人格”16之类见解的能力，但是他明确指出，群体中个人的个性因为受到不同程度的压抑，即使在没有任何外力强制的情况下，他也会情愿让群体的精神代替自己的精神，更多地表现出人类通过遗传继承下来的一些原始本能。个人因为参与到群体中而表现出来的这些特征，概括起来说大体如下。首先，群体中的个人会表现出明显的从众心理，勒朋称之为“群体精神统一性的心理学定律（law of the mental unity of crowds）”，17这种精神统一性的倾向，造成了一些重要后果，如教条主义、偏执、人多势众不可战胜的感觉，以及责任意识的放弃。用他的话说：“群体只知道简单而极端的感情；提供给他们的各种意见、想法和信念，他们或者全盘接受，或者一概拒绝；将其视为绝对真理或绝对谬论。”勒朋认为，他这里所描述的其实也不完全是一种现代的现象，从古至今，与宗教或准宗教信仰有关的偏执“对人们的头脑实行的专制统治，早就为大家所知”，它甚至是一切伟大文明最基本的动力。由于这种简单化的思维方式，群体并不认为真理，尤其是“社会真理”，是只能“在讨论中成长”的，它总是倾向于把十分复杂的问题转化为口号式的简单观念。在群情激奋的气氛中的个人，又会清楚地感到自己人多势众，因此，他们总是倾向于给自己的理想和偏执赋予十分专横的性质。“个人可以接受矛盾，进行讨论，群体是绝对不会这样做的。在公众集会上，演说者哪怕做出最轻微的反驳，立刻就会招来怒吼和粗野的叫骂。在一片嘘声和驱逐声中，演说者很快就会败下阵来。当然，假如现场缺少当权者的代表这种约束性因素，反驳者往往会被打死。”出现这种情况的一个主要原因，是勒朋观察到的另一条群体心理学规律：约束个人的道德和社会机制在狂热的群体中失去了效力：“孤立的个人很清楚，在孤身一人时，他不能焚烧宫殿或洗劫商店，即使受到这样做的诱惑，他也很容易抵制这种诱惑。但是在成为群体的一员时，他就会意识到人数赋予他的力量，这足以让他生出杀人劫掠的念头，并且会立刻屈从于这种诱惑。出乎预料的障碍会被狂暴地摧毁。”18。当然，从以个人责任为基础的法治立场上说，这种在群体中消失了个人利益和目标的人会变成一个“无名氏”，而以个人责任为基础的法律，对这样的无名氏是不起作用的。所谓“法不责众”的经验使他意识到，他不必为自己的行为承担责任：“群体感情的狂暴，尤其是在异质的群体中间，又会因责任感的彻底消失而强化”。意识到肯定不会受到惩罚——而且人数越多，这一点就越是肯定——以及因为人多势众而一时产生的力量感。在群体中间，就像“傻瓜、低能儿和心怀妒忌的人”一样，在摆脱了自己卑微无能的感觉之后，会产生出一种暴烈、短暂但又巨大的能量。勒朋这些思想所提出的最大挑战，便是18世纪以后启蒙哲学中有关理性人的假设。在他看来，“是幻觉引起的激情和愚顽，激励着人类走上了文明之路，在这方面人类的理性没有多大用处。”因此在同人类的各种作为文明动力的感情——“譬如尊严、自我牺牲、宗教信仰、爱国主义以及对荣誉的爱”——的对抗中，理性在大多数时候都不是赢家。19这也是那些高深莫测的哲学或科学观念在面对群体（不管其中的个人有多么高的智力水平）时，必须使它们低俗化和简单化的原因。在这一点上，勒朋是可做乔治·奥维尔的老师的，他不但知道在“政治和语言的堕落”20之间有着密切的关系,而且指出“说理与论证战胜不了一些词语和套话”，并不全是宣传者的过错，因为这些东西是“和群体一起隆重上市的”。这些在群体中产生了广泛影响的观念，其威力只同它所唤醒的形像而不是它们的真实含义有关。只有这些避免了分析和批判的观念，才能在群体眼里具有自然甚至是超自然的力量，让群体“肃然起敬，俯首而立”，“它们在人们心中唤起宏伟壮丽的幻相，也正是它们含糊不清，使它们有了神秘的力量。它们是藏在圣坛背后的神灵，信众只能诚慌诚恐地来到它们面前。”21因此，那些详加分析便会歧义纷呈的观念——例如民主、社会主义、平等、自由等等——所以具有神奇的威力，只是因为它们已经变成了空洞的政治口号——各种极不相同的潜意识中的抱负及其实现的希望，好象全被它们集于一身。于此，我们也许更容易理解像韦伯和罗素这些曾经有志于参政的大思想家为何失败了。在观念简单化效应的作用下，凡是有抱着怀疑的精神，相信在政治和社会问题上极不易发现“确定性真理”的人，尤其是一个习惯于用推理和讨论的方式说明问题的人，在群体中是没有地位的；当面对群情激奋时，他尤其会生出苍白无力的感觉：因为他意识到他要与之作对的，不仅仅是一种错误的行为，而且还有“多数的力量”，还有贯彻这种行为时的偏执态度。我们更能理解，所谓专业精英，不管他智力多么高强，他陈明利害得失的理性努力，面对被空洞的观念冲昏了头脑的群体，反而会产生一种自己十分迂腐的无聊感觉。更为可悲的是，面对群众的荒谬与狂热，明智之士更有可能根本不会做出这样的努力，而是同群体一起陷入其中，事后又惊叹于自己连常识都已忘却的愚蠢。弗洛姆曾从个人在社会共同体中的边缘化或受其排挤而导致的内心焦虑，对这种放弃独立判断能力的过程做过分析，22他所说的人们情愿“逃避自由”的原因，便包括着在这种内心焦虑的压力下，人们会情不自禁放弃个人立场的倾向，因为正如勒朋的解释所表明的，怀疑造成的不明确性，不但不会让群众喜欢，而且有可能使他们生出足以致人死命的愤怒。 　　 　　　　4．群体的“道德” 　　 　　　　读勒朋的人或许最易于得出一个印像，即他过多地强调了群体的负面形像。但是，“群体心理”给个人行为所造成的结果，并不全然只是我们日常用语中所说的“罪恶”，它所导致的结果要比这复杂得多。用勒朋的话说：“它可以让一个守财奴变得挥霍无度，把怀疑论者改造成信徒，把诚实的人变成罪犯，懦夫变成豪杰。”23因此对于我们在群体中看到的情况，很难仅仅用刑法学意义上的犯罪来定义，它是一种更为复杂的现象。如勒朋一再所说，他所研究的并不是“群体犯罪的心理学”，而是表现在所有类型群体中的心理学特征，24其中自然也包括英勇无畏的英雄主义群体。参与到群体中的个人，不但能够变得“偏执而野蛮”，而且在他只有一知半解甚至根本就不理解的各种“理想”的鼓舞下，他并不像大多数个人犯罪那些是受自我利益的支配。因此。我们可以认为群体行为的结果看上去非常恶劣，但参与其中的个人的动机，却很可能与卑鄙邪恶的私欲丝毫无涉。当群体是受某种高远的理念的激励而行动时，它便会表现出极高的“道德”。然而这是一种什么意义上的道德呢？对此勒朋有个十分重要的区分，他说，如果“道德”一词指的是持久地尊重一定的社会习俗，不断抑制私心的冲动，那么显然可以说，由于群体太好冲动，太多变，它当然不可能是道德的。然而，如果我们把某些一时表现出来的品质，如舍己为人、自我牺牲、不计名利、献身精神和对平等的渴望等，也算作“道德”的内容，则群体经常会表现出很高的道德境界。25不错，作为“暴民”的群体，其残忍程度常令人瞠目结舌，以致不断地有人因此而感叹人性之恶。而勒朋的分析则提醒我们，这里所说的“人”，在很多情况下应是指群体中的人，而非孤立的个人。如果群体的行为动机也完全是出自支配着个人行为的非法私利，那当然只能把它视为一种犯罪。这样的群体可以是黑社会或聚散无常的暴民团体，却不可能成为一个影响甚至改变历史的要素。群体要想成为历史变迁的主角，它必须多多少少“为信仰而战”，也就是说，它的形成必须是为了某些简单而明确的信仰。在人们对唯一神教已失去信仰的时代，最有可能对组成群体的个人发挥巨大作用的，便是勒朋所说的“民族的荣誉、前途或爱国主义”。群体在这些信仰的激励下，很容易表现出极崇高的献身精神和不计名利的举动，并且它所能达到的崇高程在度，是孤立的个人绝对望尘莫及的。这是一些与个人的日常利益完全没有关系的观念，只有它们能够让群体“达到使他慷慨赴死的地步”。因此勒朋断言，凡是大规模的群体运动，总是类似于宗教运动。我们这个世纪的学者谈论甚多的意识形态作为宗教替代品的现象，原本是个勒朋早有深切感受的老话题了。他说：“一切政治、神学或社会信条，要想在群众中扎根，都必须采取宗教的形式——能够把危险的讨论排除在外的形式。即便有可能使群众接受无神论，这种信念也会表现出宗教情感中所有的偏执狂，它很快就会表现为一种崇拜。”这种运动表面上看就像是一首奇怪的交响诗，它兼有残酷和崇高两个截然不同的主旋：崇高的境界，成功地激起了群众想入非非的感情，使他们在崇拜和服从中寻到自己的幸福，它的“道德净化”作用，使他们可以把自己或别人的死亡同样看得轻如鸿毛。当然，这些受到崇高的宗教感情所激励的群众，“必然也会用火与剑去清除那些反对建立新信仰的人”，因而在无辜者的鲜血中映出的,从主观上说并不是人性的邪恶，而是真诚不屈信念，是出自“群体灵魂运作”的产物。如果我们站在康德传统的伦理哲学基础上加以分析，勒朋所说的群体的不宽容和狂热，显然是同脱离了个人主义道德基础的“群体道德”有关的。从后来研究集体主义运动的文献中，我们可以得到进一步的了解，群体中个人利益的暂时消失，以及相应的犯罪意识的泯灭，其中的一个主要原因，便是千差万别的个人目标被一个集体目标所取代。在这种情况下，勒朋称群体中的个人会失去责任意识，也许并不十分恰当。实际情况可能恰恰相反，群体中的人认为自己可以对残暴行为不负私人道德意义上的责任，群体是个“无名氏”的作用外，很可能还因为他更强烈地意识到自己要为一个“更崇高的事业负责”。在这种责任意识的激励下，他会不自觉地自我渺小化，把自己日常经营的目标与它对立起来，从而理所当然地认为，别人的个人目标同样也是没有价值的。其实从上述勒朋对道德所做的区分中，我们已可隐约感到在判断群体的行为是否符合“道德”上往往会陷入困境的原因。无私的奉献当然是一种美德，我们也很难指摘人们为了国家和社会的未来命运所表现出来的热情，因此这很容易让我们得出“群体为国家和民族而犯罪不是犯罪”这种令人尴尬的结论。对于这一困境，后来的哈耶克曾以十分理解的态度做过说明，他指出：“如果因为极权主义国家大量的人民竭力支持一种在我们看来似乎否认了大部分道德价值的制度，我们便认为他们缺少道德热情，这是极不公平。对于他们的大部分人来说，实际情况也许恰好相反：像国家社会主义或共产主义这类运动背后所蕴含的道德情感的强度，也许只有历史上伟大的宗教运动能与之相比。”但是问题在于，一个凌驾一切的共同目标，是同建立在个人责任上的道德无法并存的，因此，如果我们承认，个人只不过是为所谓社会或国家这些更高实体的目的而服务的工具，“极权主义政体很多使我们害怕的特点便必定接踵而至。从集体主义立场出发而产生的不容忍和残酷地镇压异己，完全不顾个人的生命和幸福，都是这个基本前提的根本的和不可避免的后果。”26 　　 　　　　5．英雄与群众 　　 　　　　但是，勒朋的枪口并不是只对着让他感到惊恐的群体。与弗洛伊德在《群体心理学与自我的分析》中所言不同，勒朋并非只把眼光停留在群体行为上，“没有估计到领袖在集体心理中的重要性”。27他非常清楚，缺了英雄的群体在大多数情况下只能算是一些朝生暮死的“群氓”。当然，能够让群体焕发出改天换地的巨大能量的英雄，绝对不会是那些江湖草寇式的人物。和群众经常表现出极高的道德境界相一致，英雄之成为英雄，也必是因为他具备能够迎合信众的为事业而献身的勇气、不懈的斗志和高尚的利他主义，勒朋通过对“剧院观众”的情绪化表现（他的描述不时让人想起当年那些《白毛女》、《放下你的鞭子》的观众的反应）的分析告诉我们，群体本能地希望英雄表现出他们所不具备的高尚品格。这些品格作为日常生活中很不多见的稀缺商品，英雄如果能让人们觉得他可以大量提供，这当然会让他广受爱戴。于此我们不妨说，卡莱尔断定群众有英雄崇拜的本能，也不是没有经济学上的根据。弗洛伊德批评过勒朋在研究领袖上有不周全之处，也不是没有他的道理。因为在分析群体心理时，勒朋的确没有得出弗洛伊德那样的见识，把编造领袖神话视为个人解除心理压抑的有效手段。但是，他却沿着另一条历史更为悠久的西方政治学传统，为我们分析了领袖与群众的互动关系，字里行间透着一股十足的马基雅维里风格。他认为，在使群体形成意见并取得一致方面，领袖的作用是非常重要的，“他的意志是群体的核心，他是各色人等形成组织的第一要素，他为他们组成派别铺平了道路。”而群体则像是温顺的羊群，“没了头羊就会不知所措”。这就是为何“当波拿巴压制了一切自由，让每个人都对他的铁腕有切肤之感时，向他发出欢呼的正是那些最桀骜不驯的雅各宾党人。”28群体的轻信、极端与情绪化反应等等弱点，显然既为领袖的品质划定了上限，也给他动员自己的信众提供了许多可乘之机。首先，领袖本身可以智力高强，但是鉴于群体的素质低下，他为了获得信众的支持，也不能有太多的怀疑精神，这对他不但无益反而有害：“如果他想说明事情有多么复杂，同意做出解释和促进理解，他的智力就会使他变得宽宏大量，这会大大削弱使徒们所必需的信念的强度与粗暴。在所有的时代，尤其是在大革命时期，伟大的民众领袖头脑之狭隘令人瞠目；但影响力最大的，肯定也是头脑最偏狭的人。”29这里所蕴含的潜台词是，群体的心理过程中并没有多少的逻辑成份，在超出自己熟悉的生活范围之外，他也不具备多少经验和合理的批评能力，而这正是一些别有所图的个人或集团赢得群众信任一个的要件。他们也许只是些野心家，也许是这样或那样的理想主义者。他们在鼓吹什么大概并不重要，关键是如果政治中的人性真如勒朋描述的那样，则领袖在很大程度上是能够改变甚至制造人民的意志的。用熊彼特的话说，“这种人工制造的东西常常在现实中与古典理论中的普遍意志相一致。只要这种情形存在，人民的意志便不会是政治过程的动力，而只能是它的产物。”30但更为重要的是，当我们面对政治过程时，虽然我们遇到的可能不是真正的人民意志，但是他们往往并不如是想，他们真诚地相信那不是领袖及其追随者制造出来的产物，而是真正发自他们的内心。我们已经知道，后来的人把这个过程称为“洗脑”，它是现代宣传术进步的一大成果，在此勒朋也应当享有一席之地。他为我们概括出的领袖煽动信众的三个最为重要的手法，又会让人想到奥维尔的《1984》。当这些领袖们打算用各种社会学说影响群体的头脑时，他们需要借助“断言法、重复法和传染法”。他说，“群体因为夸大自己的感情，因此它只会被极端感情所打动。希望感动群体的演说家，必须出言不逊，信誓旦旦”。根据勒朋的观察，夸大其辞、言之凿凿、不断重复，绝对不以说理的方式证明任何事情，是说服群众的不二法门。因此，大凡能够成就大业的领袖人物，他最重要的品质不是博学多识，而是必须“具备强大而持久的意志力”，这是一种“极为罕见、极为强大的品质，它足以征服一切。……没有任何事情能阻挡住它，无论自然、上帝还是人，都不能”31。由于有这种强大持久的意志，他所坚持的观念或追求的目标，最初受到群众的赞成也许是因为其正确，但即使在已经铸成大错，思想的荒谬已经暴露无遗时，也未必能够动摇他的信念，因为任何理性思维对他已不起任何作用：“他对别人的轻藐和保留态度无动于衷，或者这只会让他们更加兴奋。他们牺牲自己的利益和家庭——牺牲自己的一切。自我保护的本能在他们身上消失得无影无踪，在绝大多数情况下，他们孜孜以求的唯一回报就是以身殉职。”在弗洛姆《对自由的恐惧》一书中，我读到了希特勒的一段话，它对于了解有着心理弱点的群体和偏执的领袖之间有着什么样的关系，一定是大有帮助的。希特勒是否读过勒朋我们不得而知，但是他除了有“坚强的意志和信念”之外，显然也十分了解他必须进行动员的群众。他说，群众“就像女人……宁愿屈从坚强的男人，而不愿统治懦弱的男人；群众爱戴的是统治者，而不是恳求者，他们更容易被一个不宽容对手的学说折服，而不大容易满足于慷慨大方的高贵自由，他们对用这种高贵自由能做些什么茫然不解，甚至很容易感到被遗弃了。他们既不会意识到对他们施以精神恐吓的冒失无礼，也不会意识到他们的人身自由已被粗暴剥夺，因为他们决不会弄清这种学说的真实意义。”32这些几乎是逐字逐句重复勒朋的话，如果他地下有知，也许会为自己犯下这种马基雅维里主义式的错误而懊悔不已。33但是这也从另一个侧面说明，勒朋在分析群体心理时得出的结论，的确是同20世纪以来人类的政治命运息息相关。当汉娜·阿伦特告诉我们“凡是有群众的地方，就可能产生极权主义运动”34时，她这里说的“群众”，显然就是指希特勒的群众，当然也指勒朋描述的群众。自法国大革命以降，由领袖、意识形态和勒朋意义上的群体所组成的这种新的三位一体，便取代了宗教与皇权，成为一切民主宪政架构之外政治合法性运动的要件，尤其在勒朋之后的一百年里，这种新的三位一体更是上演了一幕幕规模宏大而惨烈的悲剧。 　　 　　　　6.结语：群体的时代与民主 　　 　　　　从以上讨论中我们不难看出，包括勒朋著作中那些没有多少恶意的种族主义言论在内，他的惊人的预见力，是我们难以否认的。3520世纪是个群众参政意识普遍觉悟因而也个民主口号盛行的世纪，然而它同时又是一个“最血腥的世纪”。36与此相比，勒朋所援用的那些19世纪群众运动的事例，只能算是小儿科了。因此我们完全有理由认为，在这种民主观念的普及过程中，既包含着人类几千年来想要驯服强权的真诚愿望，也隐含着为此而奋斗的人民落入强权圈套的巨大危险。托克维尔当年说，“以人民主权的名义并由人民进行的革命，是不可能使一个民族获得自由的”。37勒朋的对现代化过程中群众崛起的惊恐，其实是这种怀疑态度的继续。就像当时包括尼采在内的许多思想家一样，勒朋对于世纪之交的西方文明，也抱着一种绝望的未世心态。他似乎在群体的崛起中嗅到了某种历史轮回的征兆。按他的历史观，一切文明都逃不脱由盛而衰的循环过程，而当一个文明开始败落时，摧毁一个破败的文明，一直就是群众最明确的任务，只有在这时，群体的主要使命才清晰可辨，这时“人多势众的原则似乎成了唯一的历史法则”。对于这些带有宿命论色彩的言论，我们可以不屑一顾，但是我们有理由认为，勒朋在潜意识里是想结束西方这种因权威危机而面对的混乱局面的。他所希望的解决方案，毫无疑问是18世纪的英国人建立的模式，因此他对“拉丁民族”缺乏盎格鲁·萨克逊人那种个人独立感情一再表示担心。他认为，由于这种缺少“种族品质”，他们在考虑自由问题时所关心的，只是自己宗派的集体独立性，“在各拉丁民族中间，自宗教法庭时代以来，各个时期的雅各宾党人，对自由从未能够有另一种理解。”这种群体意识中表现出来的集体主义倾向，使得法国人总是把民主理解为个人意志和自主权要服从于国家所代表的社会的意志和自主权，“因此在法国，不管是激进派、社会主义者还是保皇派，一切党派要求全都求助于国家。”38他能够在群众给权力的合法性来源所造成的深刻变革中，警觉地嗅出“大众民主”与“独裁主义”之间有着直通车关系的危险，这种思想显然起着致关重要的作用。勒朋思想的来源，除了前面提到过的种族主义和对英国保守主义传统的留恋外，19世纪中叶以后在欧洲愈演愈烈的的反理性主义思潮，对他的思想影响也是清晰可辨的。但是这种影响并没有使他转向浪漫主义，反而强化了他的传统主义立场。正如上文所说，他对人是一理性动物这个启蒙哲学的基本假定，有着深刻的不信任。他用和后来的哈耶克几乎完全一样的语气，认为“对历史事实最细致的观察，无一例外地向我证实，社会组织就像一切生命有机体一样复杂，我们还不具备强迫它们在突然之间发生深刻变革的智力”。因此他反对一个民族热衷于重大的政治和社会变革，他认为，这种变革的计划从理论上说无论多么出色，都不会使民族气质即刻出现变化（因为“只有时间具备这样的力量”）。采用激进的方式，借助于抽象的原则贯彻一种社会改造的蓝图，只会“使一个高度精致的文明倒退到社会进化更早期的阶段”39。所有这些，构成了勒朋对群众、领袖和观念的鼓噪以及建立于其上的民主和社会主义理念持极端轻蔑态度的基础。虽然从这种“群体时代”的现象中，他错误地得出了和施宾格勒一样的结论，以为自己正在目睹西方文明就要没落的征兆，但是大概没有人会否认，他的群体心理学研究的意义是超越了这一错误的。因此，假如我们只去批评他那种有点神秘主义的种族论倾向和经常是不合“学术规范”的癔断（这当然必要），这无异于放弃了一些非常有价值的思想。至少我们可以说，勒朋的群体心理学研究所触及到的问题，不管在他之前还是此后，是一切思考民主问题的人所难以回避的。群众作为一种政治合法性的重要来源，早在古希腊时代，亚里士多德就指出过它有着走向独裁的危险。40此后的柏克、孟德斯鸠、约翰·穆勒和托克维尔等人这方面的言论，也早已为人们所熟知。我们更应深思一下，自从古希腊之后，以民众直接参政为基础的民主在人类历史上消失了二千多年，这一现象很可能有着深刻的人性方面的原因，假如我们只用一句“反动的黑暗时代”之类的话唐塞过去，未免显得幼稚可笑。勒朋生逢一个群众重新崛起的时代，他敏感地意识到了这种现象中所包含的危险，并且以他所掌握的心理学语言，坦率地把它说了出来。从这个意义上说，勒朋的思想是超意识形态的，不然的话，我们也许就无法解释，在民主和独裁的关系这个问题上，为何我们不管是在最右翼的哈耶克那儿，还是在力求不偏不倚的熊彼特或有左翼倾向的阿伦特和弗洛姆，都可以看到勒朋思想的影子。这种不谋而合的立场，实是因为他们都看到了一个无可回避的事实，即20世纪暴虐而巨大的独裁制度，它与以往的专制最大的不同之处，便是它们的合法性全都援之以一定的群众运动。政治言辞一贯冷峻的马克斯·韦伯论述权力类型的学说广为人知，其中有一种类型便是“直接诉诸民意的民主制”（plebiscitary democracy），关于这种类型他说，“领袖民主制最重要的类型——魅力人物统治的正当性，便是蕴含在因为被统治者的意志而产生的、并且仅仅由于这种意志而得以存在的正当性的形式之中”，而在现实中提供着这种类型的，正是那些“古代的和现代的革命独裁者”41。当韦伯说这些话时，他显然理所当然地认为“革命独裁者”也能建立“民主”，似乎并没有意识到这样的说法有什么自相矛盾之处。在这一点上他还没有勒朋来得明白，在表述同样的思想时，勒朋使用了几乎和韦伯一样的语言，但是他同时也指出了这种“民主”毁灭个人自由的本质：“大众民主（Popular democracy）的目的根本谈不上支配统治者。它完全为平等的精神所左右，……对自由没有表现出丝毫的尊重。独裁制度是大众民主唯一能够理解的统治。”42不言自明的是，这种不尊重自由的民主，当然也会使人们本来要用它来驯服权力的愿望完全落空。因此在读了勒朋之后，当我们再听到有人说“代表人民的利益”或“代表大多数人的利益”时，是不是该多一份警惕呢？阿克顿的名言“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”，今天至少从口头上已被中国人广泛地接受，但是很少有人注意到一个事实，即他说这句话的意思，是在提醒人们对“一切权力”都有限制的必要，不管它是个人的权力还是集体的权力。至于如何完成这项任务，我们不免就会想到权力分立和选举制度等复杂的宪政架构。这是勒朋思想中的弱项，当然也就不属于本文的话题了。 　　 　　　　（作者单位：山东社会科学院） 　　 　　　　1见Karl Mannheim，Essays on the Sociology of Culture,(London，Routledge，1956),第3部分（171-246页）：“文化的民主化”。2Gustave Le Bon，Psychologie des Foules，1895；英译本为Crowd:A Study of the Popular Mind，New York，Viking Press,1960(fourteenth printing，1976)。以下引此书时，简称《乌合之众》。3民国16年（1927年）商务印书馆出版过他最重要的《乌合之众》一书的译本，书名《群众心理》，吴旭初译；借此机会感谢香港中文大学刘小枫先生提供了这一版本线索。4网上可下载此书全文的一个网址为：http://www.catawba.k12.nc.us/books/tcrw10.txt.5American Journal of Sociology 19(1899):p.404。6泰纳（Hippolyte Taine,1828-1893）这位法国19世纪的杰出思想家，因为傅雷先生译了他的《艺术哲学》而在我国享有盛誉，,但他晚年检讨法国中央集权制度的名著《当代法国的起源》和《旧制度》（它们对勒朋影响甚大）却几乎不为人知。7见Gardner Lindzey,ed.,Handbook of Social Psychology (New York,Macmillan,1954)\"Le Bon\"条。8Robert Merton,\"The Ambivalences of Le bon\'\'s The Crowd\"。此文为墨顿为《乌合之众》简装本（见注2）所写的序言。9熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，吴良健译，商务印书馆，1999年2月，379-380页。10《乌合之众》，第14页。11《乌合之众》，第3页。12参见International Encyclopedia of Social Sciences,New York:Macmillan,1968,article \"Le bon,Gustave\"。13Le Bon,Lois psychologiques de l\'\'evolution des peuples,英译本为Psychology of Peoples,New York,Macmillan,1898。14《乌合之众》，第3页。15这方面的经验研究后来确实有人做过，如P.G.Zimbardo,The Human Choice:Indivi-duation,Reason and order vwrsus deindividuation.In W.J.Arnold &D.Levine (eds.),Neb-raska Symposium on Motivation (17),University of Nebraska Press,1969,这项研究既未证实也未推翻勒朋的观点。再者，把勒朋的思想从实验科学的角度加以技术化有多大价值，也是令人怀疑的。16这是后来由弗洛姆（E.Fromm）在分析纳粹主义心理学时提出的著名概念，指个人为了逃避孤独无助的感觉而放弃自由的心理倾向。见弗洛姆《对自由的恐惧》，许合平等译，北京：国际文化出版公司，1988年，第98-124页。17《乌合之众》，24页。18同上，38页、53-54页。19同上，114页。20G.Orwell,\"Politics and English\",in Selected Essays,Harmondsworth,Penguin,1957,p.154。奥维尔在《1984》中发明的“newspeak”（姑译为“黑白颠倒法”）这个著名单词，也是针对宣传者而不是受众的。21《乌合之众》，103页。22参见弗洛姆前引书，第6、7章。不过勒朋并非完全没有意识到集体至上的体制将给个人自由带来的后果，在论及“民主立法”对个人自由的限制时他说：“若是到了这个地步，个人注定要去寻求那种他已在自己身上找不到的外在力量。政府各部门必然与公民的麻木与无望同步增长。因此它们必须表现出私人所没有的主动性、首创性和指导精神。这迫使它们要承担一切，领导一切，把一切都纳入自己的保护之下。于是国家变成了全能的上帝。而经验告诉我们，这种上帝既难以持久，也不十分强大。”见《乌合之众》，204页。23《乌合之众》，第33页。24当时研究群体心理的并非只有勒朋一人，著名者如意大利人西盖勒（Scipio Sighele）和法国人塔尔德（Gabriel Tarde）。在勒朋思想的“发明权”上，三人之间还有过一番争执。但后二人的研究主要着眼于刑法学意义上的群体犯罪现象，与勒朋侧重于政治和社会史的心理学研究毕竟有所不同。25同上，56页。26哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，北京，中国社会科学出版社1997年，143页。27Sigmund Freud,Group Psychology and the Analysis of Ego,New York,Liverright,1940.弗洛伊德在此书中对勒朋的《乌合之众》有连篇累牍的引述。28《乌合之众》，118页，55页。29同上，194页。30熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，北京，商务印书馆，388页。实际上熊彼特此书中“政治中的人性”一节，基本上是参照勒朋的著作写成。31《乌合之众》，51页、122页。32希特勒：《我的奋斗》，转引自弗洛姆前引书，155页。33与马基雅维里相比，勒朋有着更明确的自由主义立场，这从他不断颂扬英国的自由制度以及肯定代议制民主的态度便可得到证实。34阿伦特：《极权主义》，蔡英文译，台北，联经出版事业公司，1982年，34页。35这里值得一提的是，勒朋根据“种族文化特性”和保守主义立场对社会发展得出的预见，并不限于他的“群体时代”，甚至在他就当时中国时局发表的少数评论中，这种预见力也可见一斑。在写于1911年辛亥革命之后的《革命心理学》一书中，他说：“中国不久就会发现，一个失去了漫长历史给它披上的盔甲的社会，等待着它的会是怎样的命运。在几年血腥的无政府状态之后，它必然会建立一个政权，它的专制程度将会比它所推翻的政权有过之而无不及。”见Le Bon，The Psychology of Revolutions,London,Allen &Unwin,1913,book 1,chapter 3,sect.3。36联合国秘书长安南1999年10月17日为“联合国日”发表的讲话。37托克维尔：《旧制度与大革命》，北京，商务印书馆，1992年，201页。38《乌合之众》，第188页。39《乌合之众》，第188页。40勒朋在《革命心理学》一书中，对这个问题有更详尽的讨论，并引用了亚里士多德关于民主的著名定义：“它是这样一种国家，其中包括法律在内的一切事务，都取决于作为独裁者而组成并受几个能言善辩的演说家统治的多数。”见Le Bon，The Psychology of Revolutions,London,Allen &Unwin,1913,part one,book 1,3rd chapter,sect.2。41韦伯：《经济与社会》，北京，商务印书馆，1998，上卷，299页。42The Psychology of Revolutions,London,Allen &Unwin,1913,part 3,chapter 1,section 3。 　　 关 闭 ※本网站所有文字、图片版权归天涯虚拟社区与《天涯》杂志共同拥有※    作者简介李泽厚：　　 中国大陆学者，现退休。     四个"热潮"之后？  李泽厚   　　 　　记得还是在创刊前，《二十一世纪》便曾向我约稿，以后又有好几次。忽忽十年，除了几封短信（刊于"三边互动"栏）和两篇短稿外，我没能提供任何正式的文章，真是惭愧。　　日前又收到叫我为十周年纪念写点甚么的来信。腹内空空，不知从何说起，只好写点感想。　　载于1994年6月号"三边互动"栏的拙信中说："90年代大陆学术时尚之一是思想家淡出，学问家凸显，王国维、陈寅恪被抬上天，陈独秀、胡适、鲁迅则'退居二线'。这很有意思，显现出某种思想史的意义，提示的或是人生价值、学术价值究竟何在，及两者的复杂关系等等问题。""思想家淡出，学问家凸显"的说法后来常被人提及，也有人反对，但好像没人就此进行研究。其实，这是可以结合80、90年代的各种情况从多方面进行探讨的一个问题，对了解近二十年来中国大陆思想学术的走向，可能有用处。例如，纵观文革之后，在大陆思想学术领域，可以看出有四个相继出现的"热"潮。这些热潮的成败利钝、作用意义以及与"潮"外"潮"下的关系，等等，便值得思索。当然，这里只能简单说说。首先是70年代末80年代初的"美学热"，"热"到工厂也请人讲美学，理工科学校也大开美学课，美学书刊占满书店好几个书架，十分突出。其后，是众所熟知的80年代中晚期的"文化热"，提出了被人称之为"启蒙"的某些问题。这两个"热"究竟是如何可能、如何出现以及有否关连呢？90年代初形势剧变后，出现了一阵沸沸扬扬的所谓"国学热"，出版了一大批各式各样的古笈，以及解说、导读、研究之类，"现代新儒家"的论著红火一时，连鲁迅、胡适也一概被封为"国学大师"。但结果却好像昙花一现，终归沉寂。为甚么？也值得研究。是不是因为尽管强调"纯"学术的伟大意义，尽管高抬王国维、陈寅恪、钱钟书，但由于并没有产生学术上的丰硕成果（光提倡国学，出不了这种成果，这种成果也不是能"热"出来的），即使民间积极，官方支持，这个"热"也仍然持续不下来？也许，还有更深刻的原因？　　最后，就是我愿称之为"西学热"的90年代中晚期至今。这个时期翻译出版了可称为"大量"的西方著作。海耶克（Friedrich A. von Hayek），罗尔斯（John Rawls）、诺齐克（Robert Nozick）、吉登斯（Anthony Giddens）、福柯（Michel Foucault）、哈贝马斯（Jürgen Habermas）、华伦斯坦（Immanuel Wallerstein）、萨依德（Edward Said）……，后殖民、后解构、后现代、保守主义、自由主义、社群主义、民族主义……以及对它们的各种解读、阐释、论说，形形色色，几乎应有尽有，目不暇给，其引进范围之广，品种之多，翻译之迅速，读者之普泛，都为以前所未见。更不用说现代科技、经济管理、文学艺术等等了。我以为，这是某种真实意义上的"西学热"：新一代学人在深入地接受、了解、传布以至信仰西方现代的各种学理，要求"与国际接轨"。　　这个"西学热"，我以为不仅包括而且更充分表现在当前所谓"自由派"与"新左派"（我曾称之为"民粹派"，见拙著《波斋新说》）的争论上。因为两派一个共同的重要特徵恰好是：都自觉以这些西方现代理论作为申说自己论点的依据或基础，都引经据典，学问博雅，下笔千万言，文体亦欧化，读来云雾缭绕，神昏目眩。这也许没甚么不好，也许正是由"启蒙"期对西学的朦胧憧憬、一知半解进到全面阅读、仔细把握的新阶段自然会有的表现？　　可惜的是，虽然争论纷纭，作品繁多，但能够有机结合中国现实或传统，创造性提出真正属于自己的意见或看法的，却似凤毛麟角，并不多见。常常见到的倒是食而未化，削足适履，拿中国的现实或传统硬按入西方学说的框框。因此，虽说理盈筐，虽火爆炒作，虽一时显赫，却总难使人心服首肯，再读不厌，产生深远的社会影响或学术影响。　　"美学热─文化热─国学热─西学热"，二十世纪也就终结了。下面是甚么或该是甚么呢？不知道。但是否应该在进一步"吃透"西学的学问基础上，出现一批从理论到文体都既有现代水平、世界眼光又有中国气质、中国风貌、富于原创性的思想学说、学术论著呢？　　这是我所企望于《二十一世纪》和二十一世纪中国学术界的。　　原载于《二十一世纪》双月刊，2000年10月号（香港：中文大学·中国文化研究所），页42-43。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　上网日期 2000年12月01日 Copyright©2000 csdn618.com.cn. 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