公法评论

公法评论你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

田立年

卢梭和自由主义──中国学术界年来关于自由主义的讨论

　　早在90年代初就有学者提出，对于作为中国的"文艺复兴"的五四新文化运动的旗帜的"德先生"和"赛先生"，应予以扬弃，而代之以"自由与秩序"。①有学者不无自豪地认为，自由主义是九十年代中国学术界的"不速之客"，正在成为越来越引人注意的话题，同时也成为80年代与90年代之间中国思想发展的最大的分水岭。②另有学者指出，1998年中国学术界最值得注意的景观之一是自由主义作为一种学理立场公开浮出水面，而一些自由主义的批评者衔尾追击，也同时浮出了水面。③而在这种自由主义的批评者看来，同样确实的事实是，90年代中国学术界的自由──保守主义言说已经形成某种四面呼应、八方笼罩的文化氛围，不但是今日中国知识界的主流，而且可能成为中国进入21世纪时的主导意识形态。④

　　围绕着这种自由主义的争论，近年来已有愈演愈烈之势，其中所包含的意识形态论战的因素也随之大大增加，反对者目之为"保守主义"，而拥护者也毫不示弱，同样送给他们的敌人一顶"新左派"的桂冠，热闹固然热闹，但在这种热闹之中，学理的探讨愈加不易深入，有关的议论愈加枝蔓芜杂，这对于一场以关注"中国命运"为己任的学术讨论来说无论如何是不够严肃的。因此，作为一篇介绍文章，本文无意火上浇油，正面展开介绍有关的争论和相互攻击，而只是从这场争论中的一个具体的问题即卢梭和自由主义的关系入手，将有关的重要观点作一梳理和介绍，以期使读者对于这场据说已经"浮出水面"的争论有一种尽可能水下的理解。

　　本文试图表明，除了论战双方所进行的意识形态的、社会心理的或阶级利益的分析以外，对于这场争论还可以进行一种纯粹学理的分析，按照这种分析，论战中的"保守主义"、"新左派"等描述虽然不无针对性，但并不总是准确的，在某种意义上，论战双方的立场都可以被看作是自由主义的，表明的是自由主义政治立场的困难性和深度，其核心问题是如何评价卢梭学说以及法国大革命，而其结论是"没有结论"：卢梭当年的问题仍然是我们今天的问题，无法解脱，亦无法回避。我相信，理论上和实践上的困境乃是自由主义的灵魂和最根本的处境，而以一种自由主义的方式言说自由主义，这是未来中国学术界的自由主义言说必须面对的挑战。

　　反卢梭式的自由主义

　　卢梭在西方思想历史中的地位是独特的。最初，卢梭的学说被保守主义批评为过分追求自由的理论，但是到了法国大革命后，许多向往英国式自由主义的思想家开始对卢梭学说的自由主义性质提出质疑，这种质疑在二战以后以展到了登峰造极的地步，塔尔蒙将卢梭视为极权主义民主的始作俑者，哈耶克将卢梭视为欧洲大陆自由主义的主要代表。从五、六十年代起，几乎所有自由主义者都将卢梭与当代极权主义理论联系起来，大致勾勒出了一条以卢梭为起点，中经康德、黑格尔，最后发展出当代极权主义的线索。在这种思想背景下，那些曾经批评过卢梭的思想家便受到了格外的注意：伯克、贡斯当、托克维尔。⑤近年来，步西方思想界的后尘，中国学术界在反思二十世纪中国激进主义思想运动（五四新文化运动和八十年代新启蒙运动）的过程中，加紧引进了特别是贡斯当、伯林等自由主义思想家对卢梭学说的批评。

　　"自由"在卢梭的理论中有许多含义，但最主要的含义是公民参与政治生活和政治决策的自由。通常认为，自由主义是一种关注国家、社会和个人之间的关系学说，而在某种意义上说，自由说是不受权力控制的自由，但是，卢梭认为，在自由和被权力统治之间并不存在矛盾，甚至断言人们只有在社会与政治生活中才能过一种最完美的自由生活。按照卢梭的人民主权理论，通过采纳一种神奇的社会契约，人们可以既是自由的，同时又是被统治的。这一契约的实质是"每个结合者及其自身的一切权利都转让给整个集体"，从而形成的是作为全体成员的共同意志的公意，这样，当个人服从公意时，他实际上是在服从自己，并且仍然和过去一样自由。⑥

　　简单地说，无论是贡斯当、托克维尔还是伯林，他们都不否认卢梭所主张的政治自由，但是他们认为，卢梭过分强调政治参与和权力分享，认为政治参与不仅不会对个人自由构成限制，反而是个人达到真正的个人自由的唯一途径，这实际上是混淆了两种自由，即贡斯当所说的古代人的自由与现代人的自由，或伯林所说的积极自由和消极自由，并且没有认识到这两种自由之间的可能的此消彼长的相互限制和相互冲突的关系。贡斯当认为，由于领土狭小，贸易不发达，特别是由于奴隶制度为自由人提供了闲暇，古代人生活的主要内容是公共生活。在有相同祖国的公民中间分享权力，诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财富、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对他们进行指责、谴责或豁免这就是他们所称谓的自由；而对于现代人来说，由于商业的发展，奴隶制度的取消，疆域的扩大，现代人一方面越来越难以直接参与政治事务的讨论与决策，另一方面越来越能够从其他生活领域如商业和私人生活中获得个人的快乐和满足；享受有保障的私人的快乐，只受法律制约，而不因某一个人或若干个人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待，每一个人都可以自由地表达意见、选择职业、支配甚至滥用财产、不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙，以及自由地结社，这就是现代人心目中的自由。贡斯当认为，对于这种现货人的自由来说，重要的不是政治权力掌握在认手里以及这种权力的行使方式，而是无论是什么人掌握的政治权力在个人的"有保障的私人快乐"这种现代人的自由面前的有限性。他从法国大革命的实践中认识到，人民主权的原则也有可能被误用来论证某种前所未有的暴政。他警告，如果没有精确的定义，人民主权理论的胜利可能成为人民的灾难。在他看来，关键的问题在于区分政治权力的权限与政治权力的归属及其行使方式，而决不在任何意义上意味着政府可以享受有更大的权力。主权必须在本质上是有限度的，这个限度就是个人的独立与存在。不论是民主的政府还是少数人控制的政府，政府都不应该企图跨越个人权利所要求的界限。如果跨越珲一点，政治统治就会成为专制统治。卢梭真诚地以为，公意的外化是主权，但他忘记了一个最基本的道理：任何主权都必须由具体个人行使。当一个人将自己奉献给所有人时，他绝非像卢梭所想象的那样没有向任何人奉献自己，而是向以全体名义行事的那些人奉献了自己。⑦

　　伯林认为，虽然人类自由行动的范围必须接受法律所施加的限制，但是个人自由应该有一个无论如何不可侵犯的最小的范围，如果这一范围被逾越，个人将会以现自己的生存的范围，狭窄到使自己的天赋能力甚至无法作最起码的发挥的程度，而只有这些天赋得到最起码的发挥，他才可能追求、甚至才能"构想"任何善的、正确的或神圣的目的。因此，需要在个人的私生活与公众的权威之间划定一条绝对的界限。按照这种观点，自由就是不受权力控制，就是"免于……的自由"，即消极的自由。在这种消极的自由面前，卢梭所强调的"人民主权"在本质上同样是必须有限度的，这个限度就是个人的独立与存在。伯林批评说，卢梭试图通过参与政治生活的方式，也就是"做自己的主人"的方式实现个人对于政治权力的独立与自由，这是一条危险的道路。伯林认为，从表面上看，在做自己的主人的自由与不被别人阻碍自我选择的自由之间似乎并没有多么大的逻辑距离，然而，在实际生活中，这两种自由的差别却是巨大的，导致了非常不同的政治和历史后果。这主要是因为自主的概念往往与"真实的""更高的""理想的"自我与"虚假的""低级的""非理性""经验的"自我的区分有关。因此，如果一个人在某一时刻欲求某种东西，那么，按照消极自由的观点，只要他的欲求不受外在力量的干预，他就可以说是自由的，但是按照积极自由的观点，他的欲求不受外在力量的干预并不能说明他的欲求说是自由的，因为他的欲求可能是出自他的"高级的自我"或真实的自我，但也可能出自他的虚假的自我或低级的自我，来自某种非理性的冲动或不受控制的欲望，因而实际上是非自由的，在这种情况下，要使他获得自由，我偿不仅不能放任他的这种欲求不受阻碍，而且必须对他进行必要的强迫，以实现他的真正的自由。伯林认为，卢梭所谓"强迫人们自由"的真实含义就是如此，从而为极权主义以及形形色色的奴役开辟了道路。因为我们一旦采取这种观点，我们就有可能处于忽视人类或社会的实际愿望的位置，而以"真实"自我的名义，并代表这个自我去欺凌、压迫、折磨他们。他认为，卢梭所指的自由，并不是个人在某一特定范围内，不受别人干涉的"消极"自由，而是一种享受可以干涉别人生活的公共权力的积极的自由。这种民主式的自治，并不是个人在一定范围治理自己的意思，在最好的情况下也不过是"每一个人都由其余的的人治理"。但是，将主权从一个人手上换到另一个人手上，或者从少数人手上换到多数人手上，并不能使自由增加，不过是将奴隶的担子由另外一些人来承负而已。就此而言，使一个人的自由受到损害的究竟是一个全民政府、一个君主、甚或一套强迫性的法律，并没有什么根本的区别。对于人民应该享有的基本的自由来说，问题的关键不在于"谁"来运用这个权威，而在于任何运用这个权威的人所能拥有的权威应该有多大。民主政治可许能够消除某一寡头政权、某一特权人物或特权阶级的害处，但民主政治仍然可以像它以前的任何统治者一样，对个人施以无情的打击。相信积极自由的人，关心的是将权威握在自己的手上，而在相信消极自由的人看来，根本的问题在于以某种方式对于无论什么人掌握的权威作出约束。⑧

　　卢梭式的自由主义

　　近年来，卢梭的人公意自由概念备受非议，批评者追随所谓"英美自由主义"，指责卢梭公意概念必然导致极权主义民主，承认多数专制，因为卢梭认为"任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由"；指责卢梭反对代议制，主张直接民主，因为卢梭祈求全能的立法者并赋予其以不受制约的权力，结果必然引来以神明自居、滥用强权的专制暴君。对此，也在许多学者提出了不同意见，指出二战之后卢梭之被描述为极权主义创始者，完全是冷战时期西方思想界的意识形态僵化的一个结果。他们认为，卢梭的公意概念并非一个抽象的概念，而是一个具体的概念，指的是个别意志之间相抵之后剩下的部分，也就是所有特殊利益之间共享的利益。在确定这种公意概念时，卢梭并没有否认个人的"特殊意志"的强大吸引力，但是卢梭认为，由于不确定性的存在，蛤偿往往难以确定自己的特殊利益，因此，人们在参与制定法律时，往往不得不从"普遍利益"出发考虑问题。例如，在制定社会保障法时，人们往往不能确定自己未来会不会生大病或失业，但又不能排除这种坏的可能性，因此人们就会倾向于按照社会保障法的普遍性影响来投票。在这个意义上，卢梭的公意形成观和罗尔斯的"无知之幕"理论是相同的；卢梭所谓对于不服从公意的人要"迫使"自自由的说法，被当作他的极权主义理论的铁证，但实际上，"迫使他自由"这句话的更准确的翻译应该是"使之能够自由"，强调的是民主政治对于成员的教育功能，而非"迫使他自由"；卢梭要求"每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个共同体"，并不是要求成员将个人自由转让给政府，而是要求转让给主极者，而"主权者"不过是机同体全体成员的共同意志也就是"公意"，因此，这一所谓的转让表明的只是"社会契约在公民之后，确立了这样一种平等，以至他们全者遵守同样的条件并享有同样的权利"，实际上只是成员应平等地参与共同体的另一个说法。学者们还指出，以为卢梭只承认直接民主制乃是一种误识，因为卢梭认为，主权是共同体的最高权力，必须由全体人民的"公意"来决定，并以此成为立法的基础，但是行政权力属于"政府形式"问题，可以根据各国的不同情况而定，主权者既可以把政府委托给全体人民或绝大多数人，也可以委托给少数人，甚至可以资将整个政府都集中于一个独一无二的行政官之手。⑨

　　学者们认为，近年来卢梭和法国大革命的批评者言必称贡斯当和托克维尔，但他们却不恰当地将贡斯当、托克维尔以及伯林对于卢梭和法国革命的批评与伯克和梅斯特尔等保守主义分子对于卢梭和法国革命的批评混为一谈，等量齐观，结果不加分析地膜拜"前民主时代"的英国自由主义即封建贵族自由主义，从而完全忽视了欧洲自由主义特别是英国自由主义在法国大革命之后逐渐走向"民主的自由主义"这一关键性的历史转变过程。贡斯当声称"不想加入卢梭的诋毁者的行列"，托克维尔一生以卢梭为自己最景仰的两大思想导师之一，伯林则宣称："如果我必须要站队，我站在法国大革命一边，尽管所有那些荒谬与恐怖确实都与大革命同在。"换言之，他们对于卢梭和法国大革命的批评是自由主义的，而不是保守主义的。这一自由主义又以捍卫大革命的原则为己任。因此，如果说伯克是从现代性的立场首先肯定大革命的充分合法性，并从现代性的立场来批判检讨大革命。⑩

　　学者们认为，卢梭的"主权不外是公意的运用"理论，实际上是"法律民主化"的标志，标志着现代民主理论的诞生，这样他就突破了以神权或王权为基础的中世纪的主权理论和古希腊的"混合政体"学说。卢梭所希望的自由，不仅仅是法律之内的自由，而且还有公民相对于法律本身的自由，即法律必须反映每个公民共享的公意，否则法律就变成了王权、上帝或社会中的"特殊利益"的产物，公民在服从法律时就不会像服从自己一样自由了。⑾他们指出，托克维尔与"尚处在旧世界的狭隘视野"之中的伯克不同的是，他认识到法国大革命的真正意义在于它标志着"民主时代"的到来，标志着现代性以狂风暴雨之势登场，认识到民主时代的来临使得欧洲旧式的"贵族自由主义"的时代已经终结，自由主义在民主时代必须走向"民主的自由主义"。在托克维尔看来，现代性的最大挑战恰恰在于，现在每一个个体都要求被作为平等的个体来对待，这是古希腊罗马人在下设上不能接受，而中世纪基督教只能在下设上承认但无法落实在"现世"而只能寄希望于"彼岸"。因此，欧洲旧式贵族自由主义不再能够适应民主时代的原因就在于它只承认"不平等的自由"，即自由只是少数人的特权，而非每个人的权利，而民主时代即现代的根本诉求恰恰在于它只承认"平等的自由"，即自由必须是每个人的自由，而且这种每个人的平等权利日益成为人们在一切领域一切方面的诉求，托克维尔由些以"各种条件的平等"来概括"民主"。他对于"民主"即"各种条件的平等"的分析乃是直接延续卢梭对"不平等"的分析而来，尤其《民主在美国》第二卷对于民主基本特性的分析，在风格上都受到了卢梭《人类不平等的起源和基础》的影响。其原因就地于他那时的基本出发点已经是典型的卢梭立场，即认为"归根结底，理性的平等是唯一自然的人的状态。"⑿

　　有学者认为，革命时代已经结束，今后的突出问题不是极端激进，而是极端保守，今后很难想象还会在什么克里斯玛领袖能以"人民民主"的口号就让人放弃"消极自由"，相反，每天都必定会在无数自封的自由主义者以反对"积极自由"为名诉对进一步的改革；不会在有多少人还会为乌托邦的理念牺牲现世的幸福，只可能有太多太多的人以现实主义为名否定民主，拒绝以英国革命否定法国革命，拒绝以伯克否定卢梭，更拒绝以中国传统之名否定西方启蒙以来以及中国五四以来的现代性传统。⒀

　　卢梭与自由主义伦理

　　从上述围绕着卢梭和自由主义的关系的讨论，我们不难得出一个结论，即自由主义主要是一种关于政治制度安排的构想。但是，仅仅从政治安排的角度理解卢梭，未免在很大程度上忽视了卢梭政治思想的理想色彩和个人切身性，因而对于卢梭的评价往往从很容易依我们今天的政治概念和政治理想为转移，从一个极端到另一个极端。事实上，正如有学者指出的，卢梭不仅仅是一位政治思想家，而且更是一位小说家和文学化的人物。或者更准确地说，他是一种新的生活想象方式和新伦理的代表，这种新的生活想象方式和新的伦理吊销了传统上帝的上帝的最高法官形象，维护的是个体的身体性的我欲我愿的自然权利，而维护个体的身体性的我欲我愿的自然权利，这正是自由主义政治制度的最低限度的正当性条件。因此，虽然关于卢梭在政治上是自由主义还是专制主义的思想家的问题，世人长期聚讼纷纭，无有定论，但是，他在他的两部影响深远的小说中是一个自由主义者却几乎是没有什么可争议的。⒁

　　有关论者认为，昆德拉作为现代自由主义人义论一支（另有一支是神义论的自由主义）的代表，指小说的兴起看作最重要的现代性事件，明确地宣布，小说天生是反对专制主义的，他认为小说作为建立在人类事物的相对性和模糊性的之上的样板，与专制的天地是不相容的。这种不相容性比起一个不同政见者与一个官僚，或一个人权斗士与一个刽子手之间的区别还要深，因为它不仅仅是政治的或道德的，而且也是本体论的。昆德拉所谓的"小说的精神"实际上就是伯林的自由精神论的复述。但是，昆德拉在炫耀自己的博学时，却忘记提到卢梭这位通过小说叙事使人义论出场的关键人物。昆德拉的小说伦理学的来源其实不是他在《被背叛的遗嘱》中所提到的那些人，而是这位他提也不提的卢梭。⒂

　　自由主义伦理并非古已有之，而是传统的宗法制道德衰落的结果。在传统的宗法制道德衰落之后，现代生活世界变成了一今陷阱，神的现实性不再能够规定人的生活的可能性，从而向现代人提出了"在成为陷阱的世界中，人的可能性是什么？"（昆德拉）的问题，而对于这个问题，马克思主义伦理和保守主义伦理的回答仍然是陈旧的神义论的：马克思主义伦理学构造出历史理性的新神重新规定人的可能性，保守主义伦理学则竭力施展招魂术，要把过去的神重新唤回到现代社会中来，让人不要掉进现代社会的陷阱。自由主义与这两种因为仍然在寻找人类生活中确定、共同的价值"基础"而显得是现代世界中的旧文化形式的伦理学不同，它所做的不是寻找基础而是重新描述，对过重新描述（讲故事）使人生陷阱成为人的可能性得以出现的场所。卢梭是一位人义论的理论大师，也是一位小说家，他的自传体叙事名义上是《忏悔录》，却不像奥古斯丁或托尔斯泰那样在心中的上帝面前悔过，而是在传统的上帝面前炫耀自已的自我及其与生俱来的善与恶。"因为有了卢梭的总帐簿，原来保存在上帝宝座边上的人类总帐簿便成了可有可无的东西。"（耀斯）《爱弥尔》讲的人类自我教育的故事，就是人成为有欠缺的上帝的过程。这一自我教育的过程也就是罗蒂所谓的"重新描述"天上和人间的个人经历，在这种情感教育的经历中，人不仅学会了独自为天堂极乐的丧失承担责任，而且在生存上让自己文学化（小说化）了。卢梭的小说已经通过对自己的叙事完成了一种人义论的"精神的最高综合"，回答了"在成为陷阱的世界中，人的可能性是什么？"的问题。⒃

　　在关论者在另一个地方甚至指出，卢梭和他的门徒罗伯斯庇尔所主张的公意道德，表面上以及实际上与丹东等人的个体享乐的自由主义道德发生了流血冲突，但二者的思想的在体性（本体性）基础却是一致的，都是单纯的生存感觉。丹东的个全享乐的自由和罗伯斯庇尔的人民公意的自由或民主的自由建立在相同的身体的痛苦之上，罗伯斯庇尔的道袍道德所依据的应然之理同样不是超自然的，二者的分歧仅在于不靠人义克服痛苦的方式，是自然性的个体享乐还是公意道德的恐怖革命，而二者最终撞见的是同一个虚无：丹东觉得在这个世界上上帝是多余的，想要过一种没有上帝的生活，结果撞见了虚无；罗伯斯庇尔觉得过去的上帝无能，不能真的救人，便把老上帝驱走，自己成为上帝之子，结果撞见了虚无。罗伯斯庇尔和丹东设想出不同的人义性的自由方案来承负身体的偶在的悲惨，却发现承负的只是一个最终会化为虚无的身体。⒄

　　卢梭问题：谁的问题

　　虽然卢梭的批评者和卢梭的辩护者彼此势不两立，互相指责，但是，说到底，他们各自所主张的东西如果不经过对方（以及自己）的极端推理和枝节纠缠，并不一定是完全不能相容的。卢梭本人的思想监理论的理想色彩和含混性本来就为各种不同的解释和发挥提供了广阔的活动空间。也许卢梭的意义恰恰不在于任何单一的解释和发挥之中，而在于各种不同的解释和发挥所构成的张力之中。卢梭提供给我们的是一个难题，而不是对于一个困难的问题的答案。在这样一个困难的问题面前，任何不容分说的答案或信誓旦旦的态度都是可笑的。对于卢梭的意识形态的指责或吹捧将是没有用的，因为民主和自由，政治参与和私人生活，这首先是我们的难题，而不仅仅是卢梭的难题。深文周纳或者微言大义地苛求于卢梭，凸显的只是我们的眼中心中的梁木。事实上，正是这些难题构成了我们这些生活在现代的人的自由，即昆德拉所谓的"迷雾之中的自由"。谁如果对这种自由不满意，他就会去不必要地搅扰卢梭，仿佛只要把问题追溯回卢梭，我们就可以回到卢梭之前的青天白日之中。然而，在现代性条件下，任何试图打破迷雾、揭示"真理"的努力都是值得怀疑的。从束缚中解放出来与坚持对于任何权力的自由，政治参与与私人生活，积极自由和消极自由，自由与民主，所有这些在一定的历史条件下不仅是矛盾的，而且也正因为是矛盾的所以是需要兼顾和相互配合的。正如贡当斯所意识到的，政治自由和个人自由是难以得兼但又必须二者兼顾的。一方面，现代自由的危险在于，由于沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益，我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利。然而，如果没有政治自由，我们所珍视的个人独立和个人利益追求将是没有保障的。因此，放弃政治自由是愚蠢的，正如一个人仅仅因为自己住在楼上，便不管整幢楼是否建筑在沙滩上。另一方面，要求我们时代的人民像古代人那样为了政治自由而牺牲所有个人自由必然会剥夺他们的个人自由，使他们由于过分关注维护他们在社会权力中所占的份额而轻视个人的权利与享受的价值。而一旦实现了这一结果，剥夺他们的政治自由也就是轻而易举的了。因此，我们所需要的不是两种自由中的任何单独的一种，而是应该学会将两种可能相互危害的自由相互结合起来。一方面，我们必须尊重公民的个人权利，保障他们的独立，另一方面，我们又必须尊重公民影响公共事务的神圣权利，号召公民以投票的方式参与行使权力，赋予他们表达意见的权利，并由此实行控制与监督。因此，所谓自由主义，与其说是在两种自由之间进行非此即彼的认识选择的问题，不如说是通过维持两种自由之间的平衡而实现人类生活的可能性的充满困难的伦理实践的问题。⒅

　　退一步说，即使假定我们可以解决政治上的卢梭问题，我们也无法解决伦理上的卢梭问题。我们的自由是深层次上的，也就是本体论层次上的，而不仅仅是政治上的，不仅仅是一个政治制度安排的问题。从伦理上的自由主义来看，保障个人生命的自由，不允许一种历史的、总体（民族、阶级、集体）的价值目的扼杀个人生命理想的自由想象，只是自由主义政治制度最低限度的正当性条件。在这个意义上，自由主义的政治制度的构想和设计不仅必然总是未完成的，而且必须是脆弱的。当人们在政治层面肯定自由主义时，他们却无法根据同样的理由在伦理层面肯定自由主义。无论人们生活在何种政治制度下，生活本身都是极其伤身的，人们的对于美好生活的理想和想象都是极其容易破灭的。在某种意义上，我们甚至可以说，生活在自由主义的政治制度下的人们的道德处境比生活在社会主义政治制度下的人们的道德处境更为孤绝，因为自由主义社会在伦理体质上与社会主义社会根本不同，它没有国家道德、民族性道德或阶级性道德一类的全民道德，因而使得个人的道德承负及其软弱无力在自由主义社会中更充分地显露出来。⒆如此，自由主义的政治设计不仅不能保证自由主义的伦理设计，而且一旦我们以为它可以保证或代替自由主义的伦理设计，它就有可能和非自由主义的政治设计一样，制度性地勾销人们感受实际的道德困难和伦理困惑的自由能力，从而否定了自由主义政治哲学的根本的伦理前提。这尤其应该引起所有关心自由主义问题的讨论者的足够警惕。

　　正如有论者指出的，以为自由主义只有一种政治哲学，而没有一种伦理学，乃是一大误识。因为政治哲学实际上是道德原则在政治领域的应用。没有一种自由主义的伦理支撑的自由主义的政治设计只是一种无根的政治设计。其结果必然是以种种非自由主义的方式言说自由主义，从而使得讨论的双方表面上剑张弩拔，势不两立，实际上却相去不远，从一种立场到另一种立场之间的脚步的游移往往只是"此一时彼一时"的心情变幻之事。因此，中国学界的自由主义言说需要的与其说是"浮出海面"的一时的轰轰烈烈，不如说是深入海洋的无尽的沉潜往复。

　　①"扬弃'民主与科学'，奠定'自由与秩序'"是甘阳先生在90年代初发表的一篇文章的题目。他后来认为，自己这篇文章在许多方面作了中国学术界90年代自由──保守主义言说的先声，值得反省和检讨。

　　②刘军宁：《共和、民主、宪政──自由主义思想研究》，上海三联书店，1998年，代序。

　　③朱学勤："1998 自由主义的言说"，《南方周末》1998年12月。

　　④甘阳："90年代中国思想批判"，《二十一世纪》，1997（3）。

　　⑤李强："贡当斯与现代自由主义"，见《公共论丛──自由与社群》，北京三联书店，1998年。

　　⑥参李强："贡斯当与现代自由主义"；同一作者《自由主义》，中国社科，北京，1998年，第9页。

　　⑦参李强："贡斯当与现代自由主义"；贡斯当："古代人的自由与现代人的自由之比较"，李强译，见《公共论从──自由与社群》。

　　⑧李强：《自由主义》，第177页以下；伯林："两种自由概念"，陈晓林译，连载于《公共论丛──市场逻辑与国家观念》（1995）和《公共论丛──市场社会和公共秩序》（1996），北京三联。

　　⑨崔之元："卢梭新论"，《读书》，1996（7）。

　　⑩甘阳："90年代中国思想批判"，《二十一世纪》，1997（3）。

　　⑾崔之元："卢梭新论"，同上。

　　⑿参甘阳："90年代中国思想批判"，同上。

　　⒀同上。

　　⒁刘小枫："永不消散的生存雾霭中的小路"，见同一作者：《沉重的肉身──现代性伦理的叙事纬语》，上海人民出版社，1999。

　　⒂同上。

　　⒃同上。

　　⒄刘小枫："丹东与妓女"，见同一作者：《沉重的肉身──现代性伦理的叙事纬语》。

　　⒅参贡斯当："古代人的自由与现代人的自由之比较"。

　　⒆参刘小枫："爱的碎片的惊鸿一瞥"以及"艰难的自由伦理"，见同一作者：《沉重的肉身──现代性伦理的叙事纬语》。本文其他参考文献包括刘小枫："辩证法与平等的思想自由习性" 以及"国家权力与社会权利之间的个体学术"，见同一作者《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，1997年；吴伯凡："百年明日"，《1999独白》卷二，上海远东，1998；秦晖："天平集》，新华，北京，1998；《南方周末》1997年11月发表的纪念伯林逝世专版；毛寿龙："卢梭、雅各宾派与民主的歧变"，《公共论丛──市场逻辑和国家观念》，北京三联，1995；陆建德："张灯列炬迎卢梭？"，《读书》1996（7）；李强："自由"，《东方》1995（2）；汪晖："市场时代的降临与思想的溃败"，《天涯》1997（5）；陈来："二十世纪文化运动中的激进主义"，《东方》1993（1）；韩毓海："在自由主义姿态的背后"，《天涯》1998（9）以及"市场意识形态的形成以及批评的困难"，《天涯》1998（2）；李陀："让争论浮出海面"，《中国社会科学季刊》1997（8）；刘军宁：《保守主义》，中国社科，北京，1998。

《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2001年07月23日

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