四期儒学、后现代主义及新左派
——关于李泽厚思想近况及新著《己卯五说》的访谈
■访谈者 呼延华 ■被访谈者 李泽厚
旅居美国的著名哲学家李泽厚先生最近推出了一本新著《己卯五说》，在本书中作者谈到了不同于杜维明“儒学三期说”的“儒学四期说”；进一步梳理了中国传统文化的古老源头——巫史传统；对宗教性道德和社会性道德进行了区分，为中国人未来的信仰建设提出了可供参考的建议；重新论述了“历史在悲剧中前行”的新历史唯物观；反复阐述了持之以恒的、以积淀论为理论核心的人类学历史本体论和哲学心理学。作者在不到20万字的篇幅里，涉及了时人所密切关注的马克思主义的当代命运、自由主义、存在主义及后现代、中国文化的基本范畴、历史与伦理、自由主义与新左派等文化命题。据李先生自己说，本书是他在新世纪来临之前的一次重要发言，对中国的学术建设，对中国未来社会的文化建构，也对未来中国人的信仰提供研究的视角和思路。本书所采用的依然是作者“积习不改”的“六经注我”的学术方法。
下文是记者就本书涉及的一些重要问题以及李先生的研究近况所做的访谈。
一、反对“三期儒学”，提倡“儒学四期”
问：在《己卯五说》中，您首先拿近年来极力鼓吹“儒学三期说”的杜维明开刀，并提出了自己主张的“儒学四期说”，这样作为你认为的一本极重要的书的开头，意旨是什么？你反对杜维明“儒学四期说”的学理依据是什么？
李：现代儒学在当前学术界是很热的论题，儒学及其传统所面临的挑战与中国现代化密切相关。今天，中国正处在现代化的加速过程中，如何与之相适应，成了儒学最大的课题。《己卯五说》是我就这问题在新世纪来临之际的一个学术发言，它涉及中国文化未来的发展方向等问题。杜维明近年来极力鼓吹由牟宗三提出的儒学三期说（即孔孟儒学为第一期，宋明理学为第二期，以牟宗三为核心代表的现代新儒学为第三期[当然也包括杜维明本人]），我则为这一分期（当然关键不在“分期”而在分期所包含的意义）没有把“汉儒”包括进来颇不同意。我所谓儒学四期，是以孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期。我指出了“三期说”的六个问题，说明了“四期说”的“间接缘起”，也就是你所提问的学理依据，有兴趣的读者可找《己卯五说》一读。这里给自己的书做个广告。
二、“六经注我”和“学术浮躁”
问：我们注意到您在本书里依然使用了自己习以为常的“六经注我”的治学方法，这种治学方法使您在过去的很多年都遭到了学界的非议，被认为是不规范的，是一种“浮躁”的治学态度；而90年代中国学术界的一个工作主题便是“学术的规范化”。在这种背景下，您坚持“六经注我”是不是有很大压力？
李：没有甚么压力，也不怕压力。我曾经遭到学术界好些非学术的责难，比如你说的“浮躁”，但从没人具体指出过我的哪本书哪篇文章“浮躁”或如何“浮躁”的，都是笼而统之不负责任的流言蜚语，不止“浮躁”，还有好些别的罪名。所有这些，根本不值得理会。其实，“我注六经”和“六经注我”都是规范化的学术研究方法，从古至今都有，两者各有所长，可以相互补充，互相渗透。我一直认为“我注六经”是基础，80年代我强调提倡微观研究，说日本学者研究五个字就写成一大篇文章，这是严肃的学术。但黑格尔的哲学史则是用的“六经注我”的方法，也没有什么不规范。我当时还说要是人人都“六经注我”就糟糕了，我经常对研究生说论文越细越好，题目越小越好，这是学术研究的基础。
但《己卯五说》这本书里的五篇文章的确都是提纲，每篇都可以写成一本专著。我原来也是那样计划的，后来放弃了，原因一是时间不够，资料不好找；二是我认为，作为搞哲学的人的著作，提纲也不一定比专著差，主要看所提出的思想和观念。恩格斯的《费尔巴哈论》的附录，即马克思的十一条提纲，不过千字左右吧，就比恩格斯整本书分量重得多，也重要得多。当然，写成专著，旁征博引，仔细论证，学术性会强许多，说服力会更大，大概还可免去“浮躁”的恶名。这本书的确留下了许多空隙，值得别人和我自己以后去填补。如由巫而史而全面理性化的原典儒学的具体过程，如周公孔子的关联，如论理学问题，等等等等。我这本书的主题是人类学历史本体论，也即是主体性实践哲学。有人说可看作“儒学马克思主义”，我也不反对。说它是马克思主义，因为在科技日益主宰人们生活的现时代，它具有世界性；说它是儒学，因为它要把中国传统精神渗透在马克思主义中并成为主导因素。作为一种学说而不是意识形态，它应当如同中国本身一样对世界具有意义。但这可能又要被人看作“浮躁”了。
问：您的意思是说，“六经注我”的治学方法是一种更高的学术境界？
李：“六经注我”和“我注六经”在治学层次上没有高低之分，而只是侧重点不同的研究方式。“六经注我”不是靠它所解释的对象，而是靠它所提的观念、问题获得思想价值。皓首穷经有学术史的价值。可以一辈子搞一个人或一本书，但任何学术研究都带有个人的观念、思想，所以纯粹的“我注六经”是很难做到的，“我注六经”只能接近历史，永远有一定的限度。我所采用的“六经注我”的研究方式，是用经典材料来支持我的思想观点，同样是一种严肃的研究，与学术规范化毫无冲突。
问：有很多人批判以您为代表的“六经注我”的方式引致了学术文化界、知识界的浮躁，您对此作何评价？
李：第一，我相信我没有那么大的力量；第二，我的八十年代的书在“不浮躁”（？）的九十年代重版也卖得很不错，例如被某些人认为“不规范”的《美的历程》多少年来在读者心目中似乎并没有甚么不规范，这颇令人欣慰。第三，我的书80年代在台湾也很受欢迎。台湾学者熊自健在其《当代中国思潮述评》一书（从朱光潜、贺麟、费孝通讲起）中甚至说，“对台北的学术界来说，李泽厚是声望最高的大陆学者。不仅李泽厚的全部著作在台湾都有翻印版，而且报刊杂志也常刊登有关李泽厚的评论文章”（该书第251页）。当然，批评我的也大有人在，但从未听说我的文章“浮躁”或引起学术界的“浮躁”。第四，我并没觉得现在的学界比80年代更严肃，更能坐的下来。人们批判80年代浮躁，我看90年代学术界更浮躁。90年代中国为知识的“市场化”提供了舞台。今天，学者、艺术家、作家们更加重视传媒、炒作、稿费、出场费了，80年代为学术、为艺术献身的崇高理想被嘲笑或唾弃。学术界还出现了不少专事“丛书”、“大全”、“学术经典”、“学人文丛”工作的人。可以理解，大家都为了生活的舒坦、物质的享受而奔波操劳。过去那种学术研究方式使不少人（包括一些在80年代胸怀理想情结的人）耐不住寂寞和清贫。这种由于生活刺激引发的“浮躁”恐怕更容易使思想和学术双双失落。其中一些人借各种商业炒作商业包装不择手段地成“名”成“家”或显赫一时，使现在的文化学术界弥漫着某种极不健康的流氓氛围。但历史终归会有公正的结论。当然，对后现代来说，没有甚么历史，历史都是由人随意编造的。这种所谓新历史主义，我当然不赞成。但现在一些人喜欢唯“新”是鹜，拾洋人破语，实在不敢恭维。其实，可以客观地研究、比较一下八、九十年代的学术界、知识界、文化界的状况和成绩、优点和缺点，而不是一味指责80年代，褒扬90年代，这对今后可能有好处。
三、“活着”哲学与后现代主义
问：您在《己卯五说》中提到了黑格尔所说的资本主义的散文时代，人类在这个时代里，生活舒泰，但灵魂无所凭依；只有所指，没有能指，缺乏指向性。“世纪末的颓废”、“迷茫”等词语，成了世纪末的写真。这些社会特征被认为是后现代的。您在《己卯五说》中谈到了后现代主义，但并未深入展开探讨。您认为后现代主义在中国会有什么样的发展？
李：物质丰富了，灵魂失落了，上帝死了，一切解构了，古典的事物、传统和价值观失去意义。正如有人说的“情书才是最有价值的哲学”，存在变得更加个体化、私人化、瞬间化。所以后现代主义强调不要去把握什么，生活不可捉摸，那些所谓的精神、意义、本质、深度等等统统见鬼去了。艺术成了装饰。这些也就是黑格尔所说的资本主义散文时代的极端化和具体化。所以我说后现代号称反现代，实际却是现代的极度延伸。今天，没有战争和革命，也不需要为生存而苦苦挣扎，生活反而变得极其无聊，人们嘲讽理想、人生的目的和意义。这与百年来中国人为救亡、为革命、为建设“社会主义”相比发生了质的变化。
九十年代的散文生活当然与经济的发展、商品化社会的来临联系在一起。现在许多艺术家的创作就是为了卖钱。但将来怎么办？后现代的最大的功劳就是消解，包括消解各种传统的权威和理性。但我关心的是消解以后怎么办。现在一些人言必称福柯、德里达，后现代思潮在中国大都市中的一小部分人文知识分子中已产生了影响，这种现象的慢慢扩展是可能的，因为它有社会生活的原因。但现在很大一部分纯粹是赶时髦。
“后现代主义”是个很模糊的概念，也许叫“后现代状况”更准确一点。但中国现在是进入现代，而西方则是走出现代，而且后现代在西方也似乎快到头了。仍然是消解了一切之后怎么办的问题，当然对后现代来说，根本不存在这问题，但我认为这是问题，是现代人类面临的共同命运。所以我和刘再复说回归古典，走出语言，重新寻求、探讨生存的价值和人活着、活得怎么样等等。其中，“走出语言”是最为关键也最为重要的问题。如我以前所说，“20世纪是科学技术空前发展的时代，语言之占有哲学中心地位也，固宜。但下个世纪呢？我以为是该走出语言的时候了，语言并非人生—生活之根本或家园。……马克思主义所强调的经济乃社会不断发展的动力这一基本原理仍然正确，但随着自由时间的增大，物质生产之受制约于精神生产也愈趋明确，从而社会存在决定社会意识的理论便显得简单了。社会心理、精神意识从来就有其相对独立性质，在今日特别是在未来世界，它们将跃居人类本体之首位。这即是说，工艺（科技—社会结构的工具本体）虽然从人类历史长河上产生和决定了人们的文化—心理结构，但以此为历史背景的后者，欲将日益取代前者，而成为人类发展和关注的中心。这就是我所认为的‘历史终结日，教育开始时’，即教育不再是成为其他事务（如培养资本社会所需要各种专家，培养构建社会所需的士大夫），而将以自身亦即以塑造人性本身，以充分发现个体潜能和身心健康本身为目标，为鹄的，并由之而规范、而制约、而主宰工艺（科技）—社会结构和工具本体。这样，自启蒙时代起到马克思主义止的理性主义的基本线索，亦即作为今日资本世界最高准则的科学主义、个人主义、自由竞争等等，便将规范在一定限度内而不再是无限膨胀，从而也避免激起其反面之非理性主义、神秘主义、纵欲主义等等的恶性回应。这就是我结合中国传统所提出的‘新的内圣外王之道’。”（台湾版《批判哲学的批判》序，这也就是“儒学四期”说）
四、自由主义与新左派
问：下面想请您谈一下近来颇为热烈的新左派与自由主义在中国的论争。我想听听您对这一现象的评说。另外，您在《己卯五说》中谈论这个问题时使用了二分法和平衡二者的“中庸之道”，为什么用这种方法？是不是为你阐述自己的观点提供一个方便？
李：“二分法”被后现代严厉批判，本来，任何事物或生活都难以二分，“二分法”容易将事物固定化甚至僵硬化，所以批判它有一定道理，但是，“二分法”又是人类社会生活所必须的，例如红绿灯的二分，便是人类为生存而确定的，没有“红灯停，绿灯行”，车辆就会相撞，就会死人。其实包括形式逻辑以及概念的建立“本质”的追求等等也都如此。对事物作人为的二分首先是为了实践的需要，以后是为了思考和考察问题的方便。互相争论时，每一派都应该抓住重点强调的问题。我用二分法，就是为了点出争论双方各自的强调要点，以便于考察二者的关系。当然这并不排除落实到具体的人，有时很难划入哪一方，有时两者还渗透混合等等复杂情况，这需要具体分析，这一点在书里一开头就有所说明，这里再强调重复一下。
问：您用二分法把自由派和新左派的优点结合起来，组合成这种良性互动理论结构，这是否可以为探索中国未来的社会发展模式提供一个好的方向和路线？
李：关于新左派和自由主义论争所涉及的问题，我一直坚持我的“四顺序说”（即经济发展——个人自由——社会正义——政治民主），经济发展之后才有个人的自由，个人自由前提下才可以谈到社会正义，最后才是政治民主。如何处理这四大问题在中国现代化过程中的关系，是极为重要的。我并不把这四个方面看作截然划开的历史阶段，但认为它们虽是相互渗透、紧相联系，却又仍可分出轻重缓急的先后顺序。这个“顺序论”遭到了两派以及其他方面的猛烈攻击，特别是我将“经济发展”列于首位，将“政治民主置于最后，更成为众矢之的，它被自由派批判为“拥抱专制”，被新左派批判为“背叛人民”。
我不同意这些批判，也不赞成自由派要求立即实行议会制、普选制及其理论基础的原子个人等主张。我以为现在中国需要的是自由，自由是民主的基础，但只有经济的发展才能真正给人带来自由。所以我欣赏“发展是硬道理”。有人说“社会正义也是硬道理”，我不同意，因为这有重提阶级斗争走回头路的危险。中国现在需要的是自由，经济既然发展了，便应该有更多的自由，例如言论自由。但自由是挤出来的，一方面要拼命挤，另方面也不能太性急。经济发展仍是最基础性的工作。我不同意把社会正义放在首位，也不同意把政治民主放在首位。目前这两派争论只是单纯的批判，缺少建设性的观念，他们的批评过于夸张、失度，比如说“国际资本已经统治中国”、“中国的贫富差距超过美国”之类。中国仍需要引进外资，需要迅速发展经济。我曾经说过，在发展经济的大前提下，提倡劳资合作、阶级协调和国家福利政策来解决或和缓社会正义问题，比片面张扬贫富差距、社会不公，其理论逻辑必将导致号召阶级斗争提倡无产阶级全面专政，要好得多。我也一再强调，中国各方面需要建设性的理论，而不仅仅是批判。有人引外国人的话说批判是知识分子的天职，我赞成，但主张要注意批判所导致的逻辑结论和实践效果。批判要有历史责任感和建设的情怀，不是为批判而批判，为破坏而批判，不应该再是“先破后立”“不破不立”“大乱者，治中国之良药也”式的批判了。在资本主义秩序已非常稳固的欧美，这种批判有一定的合理性，但如全盘照搬到今日的中国则未必然了。
（访谈者地址：北京市安定门外大街55号701室（100011）010—64204979）