公法评论

理学实践的失败和清学的兴起

陈强

长久以来，明清易代一直被视为中国思想史上一个不可轻忽的关键时期――在此期间，注重实用性和客观标准的清学逐渐取代思辨的形上的宋明理学成为学术思潮的主流。传统的研究在考察这一转变的原因时主要着眼于学术重心的移易以及问学方法的革新，因而倾向将其解释为空言心性之玄谈的反动¹或者儒家智识主义的兴起。²缺点显而易见，若将理学和继起的清学仅仅看作纯粹的学问流派则势必忽略了儒道作为信念诚挚的政治运动的另一面相。本文尝试以理学政治实践的失败为线索探讨清学兴起的内在缘由――我的看法是由此而生的一种悲观失望的情绪使得知识分子的世界观发生了天翻地覆的变化，进而造成明清之际学术思潮的根本逆转。

一

至少在其信从者的心目中，新儒学始终是某种“为万世开太平”³的理论指南。作为这一思想运动的创发者，大程子和小程子坚信政治的本质完全取决于统治者施政之时的心理动机――“故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。”⁴很明显，在程氏兄弟看来，理想的政治应当确立在动机纯正的心思念虑的基石之上。王霸之辨后来在南宋时期开始成为一个充满争议的论题――其时，孱弱的中国国家在女真铁骑的威胁之下正面临着前所未有的严峻危机。在一次著名的论诤中，永康学派的陈亮尖锐地批评新儒家注重道德动机的思想倾向，他进而表彰象汉祖唐宗那样因杂用霸道确立了丰功伟业的英明君主。作为陈氏之论敌，理学巨子朱熹坚持认为汉唐君主的为政理念未有一毫免乎利欲之私，因而即便创建了伟大的事功亦无足称道。朱子心目中的“英雄”永远属于儒家经典所称美的德行纯粹的三代圣王。这场论诤的言外之意无非何为国家行为之鹄的：繁荣昌盛有如汉唐帝国的政治社会，抑或以“唐虞三代”之名为标帜的理学版本的乌托邦？陈亮以南宋所遭遇的困境为蔑以加矣的头等大事，而朱子则将彼时之困境视如千秋万代的共同困境――如果使人类超脱动物界趋利避害的竞竞争法则。这唯利是逐的“自然法则”在新儒学圣人的眼里实是极不自然的。朱子与陈亮之间的三代汉唐之诤并非纯粹的学术论辩，盖因程朱一系的学说后为广大知识分子所接受，从而升格成指导整个社会的意识形态。以人性之完善为基石的“三代”由此悬为国家行为的既定方向，而政治家正心诚意的个人修养则普遍视作臻于此境的不二法门。仍有争议的只是心性工夫的具体方式：以正闻熏习之道问学为主还是以诚明自照之尊德性为主――由此而生程朱、陆王千古不可合之同异。

作为宋学的集大成者，朱子确立了一个以单纯明晰的世界模式为内核的伟大的形上学体系：宇宙本体太极或理逻辑地先于具体的物质形式――气；在现实世界中，形而上之理与形而下之气和集相资、散为万殊；理气反映在精神品质上分别是浑然至善之性体与阴阳偏至之气质――前者粹然天赋，因后者之清明昏浊或隐或显。既然人性纯善无恶，只为外在气质所蔽，那么只须格物致知，即可由正闻熏习证会“吾心之全体大用无不明”⁵的本来面目，从而合内外之理为一。由此而言，通过内心修养使为政之动机逐步超脱自然法则的可行性自是毫无疑义的问题。朱子的宇宙观向人们展示了一幅“天理世界”而非“人欲世界”的画图，易言之，一幅理想世界而非现实世界的画图。显而易见，宇宙论的构造完全从属于人性论的构造，而人性论的构造又完全从属于理学政治实践的需要。这一世界模式的实质由朱著《易本义》卷首所附包括“河图”、“洛书”在内的九幅易图揭示无余。河图、洛书据说是某种传自古圣伏羲的神秘的图像，具体的内容因典籍记载简略不得其详。到了北宋的时候，理学家邵雍将两幅由黑白点组成的数阵配成“天干地支”，从而“复制”了久已失传的河图、洛书。他进而声称正是这数阵所体现的先天的道理创造了宇宙万有，并一度激励伏羲发明作为《易》之前身的八卦。“先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生于心也。图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理，尽在其中。”⁶同时代的程氏兄弟对此惊人的“发现”始终无动于衷，而继承其衣钵的朱子则明确地将邵氏之数阵与易道之间的关联作了充分肯定。以为其理“皆自然流出，不假安排”，⁷朱子并未拿出任何有力的证据以支持其观点――由此激起了来自清初实证学者的严厉批评。为何朱子会对充满争议的“河图”、“洛书”抱有浓厚的兴趣呢？唯一合理的解释似乎是“数字有其计算的实在性、逻辑的必然性，正好做‘所以然’的‘理’这一逻辑实体的注脚。”⁸正是假借邵氏易图之助，理学玄之又玄的世界观获得了周密而确实的外观，并因而挂搭上《系辞上传》所描述的神秘的世界演化模式：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”正是人类的想象赋予宇宙运动以确定的秩序和方向：作为本体的理随气之演化有条不紊地彰显自身，最终实现“天理世界”在人世间的圆满成就。朱子的宇宙观勾勒了一幅人性终臻完善的玫瑰色的图景，他并未刻意探求《易》之本义，而是假借儒家元典为其世界模式提供某种合法性的依据。其论学方式属于宋明理学普遍倾向的“六经注我”型，由此可以一窥当日理学家对于通过心性修养实现人性完善的坚定的信念。

理学实践可以拟为一次永远难及终点的长途旅行，而旅行者继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。在新儒学运动的极盛时期，人们普遍相信永恒之道已为朱子所发明而后人须做的只是将其付诸实践。而从明代中叶开始大量涌现的“异端”言论则无可辩驳地表明这场伟大的思想运动已经开始走到了自己的末路――

“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”⁹

“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。”¹⁰

“世间种种皆有所欲，其欲亦是天理人情，天下万世公共之心。”¹¹

“食色臭味之欲，有生以来，不能解也。故上自圣人，下至匹夫匹妇，微至鸟兽昆虫，皆不能无欲，所贵君子能节之而已。”¹²

“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”¹³

不论是李卓吾一流的“无忌惮的小人”还是象王船山那样严毅的儒者皆赋予生理欲望以存在的合法性。对人性终臻完善的悲观失望的情绪就象传染病一样在晚明的士大夫中间扩散开来。而天崩地解的明清易代则予渐趋衰微的理想主义实践以致命的一击：理学家曾经踌躇满志地期待以正心诚意的心性修养更正动物界弱肉强食的“丛林法则”，而后者则通过颠覆其实验的成果――高雅而孱弱的明帝国――施以自已的报复。在经历痛苦的满洲征服之后，人们惊异地发现长途旅行不仅没有把他们带到预期的终点――天理流行的“唐虞三代”，而且还错过了唯利是逐的“汉唐帝国”的站台。正是社会心态的微妙变化使得新的世界模式的孕育成为一个时间的问题。

二

随着理学实践的失败，为其铺设思想背景的朱子的宇宙观渐与明清之际日渐流行的悲观主义的情绪氛围扞格冲突。构造一个全新的世界模式作为时代的课题终为“无形之手”提上了议事日程。清初学者象黄宗羲、黄宗炎和胡渭等人几乎不约而同地以《河图》、《洛书》为突破口着手摧毁宋儒的形上学体系。黄宗羲的研究主要集中在象数的理论分析上。他明确指出有必要将经传的原意与后来增附的包括邵氏易图在内的象数区分开来――妄加穿凿的结果只能是卦不成卦、爻不成爻。与其兄所见略同，宗炎亦由驳难先天说澄清经传本旨――而且还探讨了图书与道家的微妙的关系。邵氏易图隐晦的思想渊源同样吸引了象胡渭这样优秀的实证学者的关注。在其大作《易图明辨》中，胡氏以其严谨的考据推断朱子所列九图乃希夷、康节、刘牧之象数，而非《易》之所谓象数。¹⁴“河图”和“洛书”的渊源则可上溯至汉代的五行说和九宫说。“渭此书，以《易》还诸羲、文、周、孔，以《图》还诸陈、邵，并不为过情之抨击，而宋学已受致命伤。”¹⁵事实上真正予新儒学以致命一击的并非清初学者的实证研究，而是当时流行的对于人性终臻完善的悲观失望的情绪。正心诚意的王道政治不仅没能造就“天理世界”，而且还导致武备废驰、国力耗散，从而引发惨绝人圜的易代鼎革――“心”由此被禠夺了作为检验真理之标准的资格。在宋儒那里所谓认识之真无非心上觉得合理，而清人则将真理的准绳移到了外在的“事实”。实证学者不动声色地修改了游戏规则，从而轻易地占了理学家的上风。有关易图的考证仅仅突破了朱子学的藩篱，而其隐涵的低沉的思想氛围则摧毁了全部的形上学体系。

正是这悲观的氛围唤出作为清学之宇宙观的王船山的世界模式――这是一幅色调阴郁的现实世界的画图，其中难以见到丝毫浪漫的想象。在船山学的系统中，没有离气之理亦无离理之气，对立的两极总是和谐地融为一体――太极纟因缊之气正是由阴阳摩荡化生万有，从而使天地之间流行不息、变化日新。“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”¹⁶久为“理”所压抑的“气”终于获得了平等的地位，而前者则相应地演变为某种类似“自然法则”的物事。蜕去道德内涵的“理”和“气”无非自然世界的一对矛盾――这个唯利是逐的世界此时早已掩没了“天理世界”并再度变得“自然”。“人欲之各得，即天理之大同”，¹⁷充满生机和欲望的宇宙在理想主义实践退潮之后终于呈现出它的真实面目――其生生不息的运动既没有确定的目标亦无任何规矩可循。王船山以晦涩的哲学语言传达了客观现实相对心性的无可争议的优势地位，由此否认完善人性进而超脱自然法则的可行性。他的形上学体系以“张横渠之正学”¹⁸为鹄的，明显意在颠覆朱子在新儒学中的正统地位并取而代之。船山虽然袭用理学名相构筑其思想系统，但在气质上却与传统的理学家大相径庭――后者高尚的志向和乐天的精神在他的狭隘的心灵中荡然无存。其阴郁的世界模式恰好为回归现实的清学铺设了全新的思想背景。

三

明清之际学术思潮的变迁一直被视为某种“由虚转实”的演化过程――“实学”也就顺理成章地成为清学的别名。然而，我们应当切记虚实之“实“乃是一个与时俱迁的概念，其确切的内涵只有联系特定的思想背景方可昭彰著明。事实上正是宋儒首先标榜其政治取向的心性修养为“实学”，以为与虚玄的佛道工夫判然有别。问题是理学的政治实践并未兑现其“为万世开太平”的承诺，如此则作为其思想指南的形而上学也就自然而然地沦为空言心性之玄谈。同样的道理，注重实用性和客观标准的清学之所以为“实”亦与其时的社会思潮倾向将真理的准绳以及人生的目的移置于外部世界密切相关。这一特征由两位公认的清学创发者――顾炎武和黄宗羲――的思想路线得到了明晰而完整的展示。

作为无可争议的新思潮领袖，顾炎武在学问上的归趋对“由虚转实”作了最好的说明。顾氏认为宋明儒尤其是王门后学徒以明心见性之空言代修己治人之实学，结果致使“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”。¹⁹因其对“天理世界”在人世间的圆满成就早已不抱希望，所以在为学上特别留意象制度沿革、田功钱法、民情风俗、山川地理等理学家不屑一顾的“俗务”。“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁；非惟弗禁，且从而恤之，建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。”²⁰炎武的“理想国”乃是一个以现实人性为基石的富强的小康社会，在意境上始终不出陈亮的“汉唐盛世”。他真正关心的是如果在现实的世界中使一个社会繁荣昌盛，而非依据内心想象将其改造为理想的乐园。随着人类精神的萎缩，作为外在权威的儒家经典开始凌架心灵之上成为政治的指南。顾氏带着原教旨主义的狂热鼓吹“经术”与“治道”的统一，以为读经必自考文始而考文必自知音始。²¹他的“我注六经”式的研究风格使“经”由认识真理的途径升格为真理的本身，对经典的盲从在另一方面反映了知识分子自信心的沦丧。

比较而言，黄宗羲作为一个陆王派学者似乎更多地保留了旧思潮的影响。其大作《明夷待访录》所描绘的政治乌托邦可以视为“天理世界”的某种枯萎的变种。“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一已之利为利，而使天下受其利，不以一已之害为害，而使天下释其害。”²²在理想的黄金时代已是人欲横流，只有个别的“圣王”尚能做到仁民爱物、公而忘私。后之为人君者则不然，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。”²³宗羲发展了乃师刘宗周注重人性之消极面的思想以为其政治设计的背景，他的乌托邦也因而染上了明清之际的思想界比比可见的阴郁暗淡的流行色――只在有生之初个别的“圣王”那里才能一睹作为其思想原型的“天理世界”所残留的痕迹。这是一个典型的清学版本的乌托邦：仅以现实的不完善的人性为其基石，而无不切实际的浪漫的想象。制约权力的体制改革理所当然地取代了正心诚意的工夫践履成为头等的大事，而“治道”亦由高尚的哲学思想沦落为实际的政治技巧。虽然黄氏的政治蓝图烙有新兴的清学的印记，理学心性论的影响仍然隐约可见。从《明夷待访录》的书名我们知道作者依旧希望自私自利的统治者有朝一日会登门造访，自觉地接受他的权力制衡的主张。而“明夷”――《易经》中指示阳明潜伏的卦象――则非常委婉地暗示了一位倾向心外无物的陆王派学者的精神世界：仍然希冀学以致用，但在人欲横流的世界中每有力不从心之感。这也是新时代的知识分子普遍的内心感受。

“由虚转实”的倾向同样反映在一批思想背景截然不同的士人的身上：视事功节义为理学之骨，陆王派学者孙奇逢在注经的过程中非常注重通人事以致用。而张履祥作为一个程朱派学者亦以当务经济之学为自立之道，他还主张耕读相兼以戒内省而生的妄想。厌恶理学心性修养的空虚，费密转而尊崇去古未远的汉唐注疏，以为舍经无所谓圣人之道。痛恨宋儒疑经改经之悖谬，毛奇龄强调诠解经义必以实据为凭他严格地遵循以经证经的论学之方，而且还兼采诸子百家以及后儒之说以为旁证。被同时之人看作怪迂的学者，颜元不遗余力地抨击宋明理学的工夫践履――其取代“天理世界”的方案乃是某种由“西周礼乐”包装的专家政治。在偏远的乡下，王船山正在编织一个包罗万象的伟大的形上学体系，其中抹灭了任何不切实际的想象的成分。他的世界模式――一幅现实世界的画图――为清学之“实”作了最好的哲学诠释。

显而易见，正是知识分子世界观的根本变化驱使背景各异的清初学者同时走上了“由虚转实”的精神旅程，由此宣告了以“实事求是”为标榜的清学的兴起。规定这一思潮之本质的并非学术重心的移易或者问学方法的革新，而是由明清之际的思想氛围所塑造的全新的世界模式。

四

延绵六百年之久的新儒学运动揭开了中国思想史上一个“自我”极度膨胀的“英雄时代”。对于理学实践之前景的乐观情绪反映在朱子的世界模式之中，这是一幅玫瑰色的理想世界的画图。沉缅其中的新儒家信心百倍地以哲王自任，将中华帝国之航船引向他们心中灿烂辉煌的“唐虞三代”。这场伟大的理想主义实践可以视为人类尝试通过高尚的心性修养超越自然王国，但在其不可逾越的生理弱点面前节节退缩的过程。正是天崩地解的满洲征服重申了弱肉强食的“丛林法则”同样适用于得天独厚的万物之灵长，从而将耽于幻想的士人唤回冰冷的现实世界。来自外界的信息是如此的强烈以致在刹那间摧毁了朱子的世界模式，它的浪漫的想象曾为理想主义实践提供过源源不绝的精神动力。弥漫宇内的悲观的氛围终于造就了王船山的世界模式――一幅色调阴郁的现实世界的画图。它暗示满怀失望的知识分子终于无奈地回到了现实之中。清学兴起的信号出现了。因“自我”急剧萎缩，真理的准绳和人生的目的逐渐由内心转到了外界。与宋明儒形成鲜明对照的是，清学的学者彻底丧失了缔造一个天理流行之理想社会的信心和热情。随着理学乌托邦幻为乌有，儒家思想在明清易代之后逐渐倒退回到北宋以前的水平。

注释：

1．梁启超著《中国近三百年学术史》第1－13页，北京，东方出版社1996年版。

2．余英时著《中国思想传统的现代诠释》第170－227页，南京，江苏人民出版社1995年版。

3．张载尝言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。

4．《二程文集》卷一，“论王霸札子”。

5．见朱熹《大学章句》，“格物致知补传”。

6．贝邵雍《皇极经世》，“观物外篇”。

7．见《朱子文集》卷四十五，“答虞士朋书”。

8．见王茂、蒋国保、余秉颐、陶清著《清代哲学》第102页，合肥，安徽人民出版社1992年版。

9．见李贽《藏书》卷三十二，“德业儒臣后论”。

10．见李贽《焚书》卷一，“答邓石阳”。

11．见吕坤《呻吟语》卷五。

12．见陈第《一斋集·松轩讲义·寡欲辩》

13．见王夫之《读四书大全说》卷四

14．见胡渭《易图明辨》卷九，“象数流弊”。

15．见梁启超《清代学术概论》第15页，北京，东方出版社1996年版。

16．见王夫之《读四书大全说》卷十

17．见王夫之《读四书大全说》卷四

18．船山“自题墓石”云：“希张横渠之正学，而力不能企。”

19．见顾炎武《日知录》卷七。

20．见顾炎武《日知录》卷三。

21．见顾炎武《亭林文集》卷四，“答李子德书”。

22．见黄宗羲《明夷待访录》，“原君”。

23．见黄宗羲《明夷待访录》，“原君”。