身体感觉的民主？
——读刘小枫著《沉重的肉身》

一
1990年代的中国学界流传着一句话：“专著不如论文，论文不如随笔”。话虽苛刻，倒也不是纯粹的胡编乱造。不过也说不定，真的过若干年后，人们看见的这个时代的作品不是那些煌煌巨著，而是随笔。随笔，顾名思义，当然是一种比较随性的写作。学者的随笔当然比作家们的随笔要稍稍正襟危坐些，却又比学术论著要稍微轻佻些、随意些。可刘小枫不这样想，他就觉得：“写小品比写学术论著费精耗神得多”。
为什么“写小品比写学术论著费精耗神得多”？刘小枫写完后自己说，：“如今终于成章，算是生命经历的缘分”。这就难怪了，既然是“生命经历的缘分”，当然不比坐在书斋里冥思苦想炮制专业论著要“费精耗神得多”了。这个年头的学界喜欢讲究“学术规范”，想要把学术写作变成纯粹的技术操作程序。社会学科倒还好说，人文学科要是也囿于学术规范，把自己的生命感受挤出去，那就没什么意思了。人文学者多愁善感，免不了要有些胡思乱想出来的东西想写，论文里不许缠夹，只好放在随笔里了。
随笔写多了当然也像作家一样，免不了要收集成书，谁不知道1990年代连地摊上都有“学者散文”在吆喝着出售？一般的随笔结集大多按照内容分类成辑。但刘小枫没这样做，他自己说：“文集的构思费了一番心思，读者要是留意到各篇顺序的刻意安排就好了”。他干吗“刻意安排”？干吗不随性一点？他接着说，“时下人们正身不由己地从人民伦理中脱身出来，转向个体自由伦理”。难道刘小枫想用这本“告别二十世纪随笔”诱导人们“从人民伦理脱身出来，转向个体自由伦理”？
书的副题是《现代性伦理叙事纬语》。“本书的叙事纬语从人民伦理转到个体自由伦理，主要围绕中欧两位当代作家的叙事，以探讨两种不同的个体自由伦理的差异。”换言之，对于人民伦理与个体自由伦理之间的差异，在作者已不屑于进行比较，因为人们“从人民伦理脱身出来，转向个体自由伦理”是“身不由己”的，不需要进行太多诱导。
上引的这些话出自该书的《前记》，是一篇大约五、六百字的短文，写于1998年。这年在当代中国思想史上恰巧是“自由主义浮出水面”、“新左派衔尾追击也一起浮出水面”的时候，双方的笔仗刚刚拉开序幕，“敌对的两个阵营每天都在分化、重组，有人叛变、有人当奸细、有人当领导核心”。作者是1980年代学界引领风尚的人，难道会对此一无所知，不闻不问？
二
现代性是1990年代中国学界的几个焦点之一，也是“分化、重组”的一个当口。关于这个问题，作者早有煌煌巨著《现代性社会理论绪论》堪布于世了，用不着又用随笔表达。这里关心的是“现代性伦理”。什么是现代性伦理？他说：“所谓的现代性伦理，我指的是人民伦理和个体自由伦理。”可见，他不象许多人那样固执的认为现代性只有一种形式，人民伦理也是现代性伦理的一种。
要知道什么是现代性伦理，当然要首先知道什么是伦理？“什么是伦理？所谓伦理其实就是以某种价值观念为经脉的生命感觉，反过来说，一种生命感觉就是一种伦理；有多少种生命感觉，就有多少种伦理。论理学是关于生命感觉的知识，考究各种生命感觉的真实意义。”“一种叙事，也是一种生活的可能性，一种实践性的伦理构想”，“伦理就是整饬属己的生命经纬，现代性伦理不是像古老的伦理那样，依据一套既定的道德体系来整饬属己的生命经纬，而是依据个人的心性来编织属己的生命经纬”。
他自己很清楚：“伦理学都有教化的作用”。那么，他声称“不说教，只讲故事”的“现代性伦理的叙事纬语”有没有什么教化目的？如果有，是什么？
他的教化从对“人民伦理”的解构与批判开始。既然是“人民民主”、“人民伦理”、“人民道德”、“人民公意”……还有“人民法庭”，那就得问：谁是人民？“谁是人民，由是否给人民领袖鼓掌来决定，鼓掌是人民民主的道德意识的体现。”既然“谁是人民”是“由是否给人民领袖鼓掌”来确认，那么，鼓掌的就是人民，不鼓掌的就不是人民了。也就是说，人民领袖的话是当然正确的，要不然怎么充当衡量一个人是否人民的衡准？这样一来，“人民“就成了一个不确定的群体了，要是一个人今天鼓掌，而明天不鼓掌呢？他到底还算不算是人民？
他在前面还就妓女是不是人民的问题做了一番考究，“本来，玛丽昂也是人民中的一员，由于她做了妓女，就引来了这样的问题：她是否还属于人民？”要是照作者自己的说法，“按照人民公意的道德，当然不是，她的行为是道德败坏的表现，而人民是道德清白的化身”，所以她就不是“人民”了。可问题不这么简单。要是玛丽昂没有生意的时候，一边磕瓜子，一边挤在“人民”堆里看人民领袖在讲台上进行煽情表演的时候，人民因为领袖讲得精彩而鼓掌，她不懂装懂，也鼓起掌来，是不是她就也成了人民了？当然，这个问题在中国的“人民”看来，倒不成问题。“要透过现象看本质，不能被现象迷惑”，哪怕是连书的正反都搞不清楚的革命干部也知道这个。像玛丽昂这样做了妓女的人，就是再给人民鼓掌，哪怕把巴掌拍烂了，也算不得人民，而是混在人民当中的破坏分子。
作者这样引述罗伯斯比尔的话：“给我鼓掌的是人民，是不幸者。如果有人指责我的话，那一定是富人，是罪犯。”看样子，作者认为这话不对，太武断了。不过，这话在当代世界的翻版是这样的：“与我们站在一起的就是正义的，反恐怖主义的；不和我们站在一起的就一定是恐怖主义者”。说这话的不是奉行“人民伦理”的国家的人，或是中了罗伯斯比尔的毒的人，而是奉行“自由的民主”的国家的领袖。这样看来，武断不是“人民伦理”的症状，“个体自由伦理”一样没办法杜绝人武断，而武断是现代性病症。
三
既然“人民只是一个抽象的道德符号”，为了实现人民民主专政而进行的人民革命也就要打上问号了。作者讲了自己读完《牛虻》后激动的心情：“我想有一番属于自己的革命经历，以便也拥有可歌可泣的一生情爱！”他想有自己的革命经历，不是为了实现共产主义，不是为了解放全人类，不是为了让自己在死的时候不会为生命的碌碌无为而悲哀，而是为了“拥有可歌可泣的一生情爱”。这个革命目的确实是不怎么崇高，他自己讲的革命经历——在山里挖洞——看来终究是没给他带来“可歌可泣的一生情爱”。因为这个革命目的不怎么样。人家牛虻就不这样，虽然他干革命“不再是为了民族独立的民主共和，而是出于自己‘私人的痛苦’”，但结果是他赢得了“可歌可泣的一生情爱”，而且，还不止一个女人。
照这么说，革命就是自私的人报复的借口了？那也不一定。“琼玛和玛梯尼也是革命者，但他们不是出于自己‘私人的痛苦’，而是出于对社会政治问题的看法要革命”。“法国大革命以来，出现了一种动员个体身体的‘私人痛苦’起来革命的伦理”，两种不同的“起来革命的伦理”的结果当然不同。琼玛和玛梯尼也是革命者，但他们就不同意牛虻的做法。“琼玛说牛虻‘对人性的神圣不够重视’”，还不同意牛虻的暴力革命论。但是，“革命不是请客吃饭，不能温良恭俭让”，不光中国人知道“枪杆子里出政权”的道理，到意大利去支援革命的英国人亚瑟也知道：“短刀可以解决好些问题”。
琼玛和牛虻的辩论不是小情人拌嘴，而是严肃的革命路线斗争。还等不到“革命中流的几滴血把人民的脸蛋染红”，琼玛肯定就会害怕，会惊慌失措的说：“看，那么多的血！”牛虻会一直坚持“把革命进行到底”，要不是死了，他肯定会到处去“支援革命”。
四
琼玛与牛虻谁对？
不可杀人！这个道理其实不用上帝来说，世人都明白。像雅泽克那样不去工作、就在大街上胡乱转悠、专门等着给别人找个茬儿杀人的人毕竟不多，大多数人杀人都是需要原因的，比如窃贼要离开的时候被归来的主人发现，于是杀人灭口；比如人民法庭说某某是个反革命分子，于是斩下他的脑袋，挂在城墙上；再比如，现代自由民主国家的军队在阿富汗打击恐怖分子时，一个惊慌失措但却无辜的人被当成恐怖分子打死……至少，杀人需要为自己找到一个能让自己从道德绞刑架上解脱出来的理由才可以去杀人。现实可能还要更复杂一点。比如，一个女人快要被强奸了的时候，情急之下拣起一块砖头，就把那个流氓砸死了。她要不要为此负罪？从道理上说，即使这个女人真的被强奸了，对她自己而言，如果撇开价值判断不说，着其实不过是一次做爱而已。对女人来说，一生要做多少次爱，一次算得了什么？难道就因为她不愿意，就可以杀死他？难道一个人的生命比一次做爱还不如？做爱才值多少钱，现在的妓女的价钱谁不知道？
五
如今的时代，民主化的浪潮一波接一波地到来，早就有人预言过了，民主自由统一天下的时代就要到来了，历史也就要终结了。当然，这些不过是政制上配合“人们从人民伦理脱身出来，转向个体自由伦理”的过程而已。问题在于：自由民主国家用什么手段去“终结历史”？现在比较流行的做法是；先把一个不“自由民主”的国家在道义上宣布为流氓国家，然后用军事介入的方式来改变这个国家的政制，强制他们的统治者实行“自由民主”。自由民主的国家把一个国家叫做流氓国家和“人民”拒绝一个妓女加入有什么分别？既然妓女玛丽昂有自己的身体偏好，为什么一个国家就不可以有政制偏好？即使他们在原来的体制下的生活如同妓女被迫卖淫一样，心底里并不支持他们的政治制度，为什么不让他们自己去争取？再说了，人家实行什么政制，与你什么相干？
看来现代国家还大多数都还是“道袍的国家”，“体现个人身体曲线的国家”还未产生。“任何革命的目的都是要改变旧的社会制度，建立更美好的社会制度，国家形态是这制度的关键。”现代语境中，可供革命的人民与领袖参考的有两种制度：人民民主专政的国体与自由的个体民主的国体。现代民族主权国家的政治制度只能在这两者之间选择。选择人民民主专政的国家就当然是人民当家做主人，选自由的个体民主国体的国家则可以用程序限制恐怖的出现。只是可惜，理论上虽然美妙，事实总让人沮丧：希特勒恰恰是在自由的个体民主的国体下上台并发动世界大战的，而人民民主专政国体下出现的结果就是斯大林主义和文化大革命。不过，现在的情况好一点，越来越多的人正在走“中间路线”，既不是人民民主专政，也不是完全的“自由的个体民主”。
要是这样看，两者之间的斗争就不象有些人说得那么可怕了，至少不是冰炭不同炉。问题的关键就在于：民主的自由还是自由的民主？
六
自由有两种：个体的自由是“不受他人强迫的感觉和思想偏好的自由”，专制的自由是“依凭某种公意的道义有权利做什么的自由”。“两种自由的不同关键在于，自由的在体性基础是总体性或共同性的人民公意，还是个体感觉的实质偏好？”由此进一步推进，上升到政制，则是“两种民主的不同，也是由于这种自由的在体性基础差异。民主的自由是人民公意的自由，这种自由必然是人民公意专制的自由。自由的民主是个体感觉的民主，这种民主必然是有思想和感觉分歧、冲突的民主，个体感觉偏好的自由使得民主不可能结集为统一的公意，更不用说由人民民主的国家机器用专政来贯彻统一的公意。”也就是说，用人民公意这样抽象的东西来劫持个体感觉偏好的是人民民主专政下的专制的自由，而自由的民主因为自由在先，充分尊重了每个人的个体感觉偏好的自由，也就形不成“人民公意”了，于是也就防止了民主劫持自由的危险。因此，只有充分尊重个体感觉偏好的自由主义伦理才能推倒出一个自由的个体民主的社会。
果然，民主和自由开始冲突了。在现代语境中，不是民主劫持自由（人民民主专政），就是自由强奸民主（自由的个体民主）。这个时候，到底要自由还是要民主？刘小枫的回答是：感觉偏好优先于自由，自由优先于民主。当然，感觉偏好也要优先于民主。
丹东说：“整个革命已经分化成自由主义的和专职的两部分，而且定要毁灭于没有文化的贫穷阶级：穷人与富人之间的关系是世界上唯一的革命因素，单是饥饿就可以成为自由女神，只有给我们的脖子套上七重埃及灾难的摩西可以成为救世主。如果你养肥了农民，革命就会半途而废。”说这话的时候，丹东仍然在每天签署一批人被砍头的命令，但他已经开始害怕了：“看，那么多的血！塞纳河在流血！流的血太多了！”他开始倒向自由主义的一边，还担心“革命……毁灭于没有文化的、贫穷的阶级”。可见他不光同罗伯斯比尔产生了革命路线上的争议，也已不是“没有文化的、贫穷的阶级”的领袖了。作为一个经验丰富的革命者来说，丹东说这话时心里应该很清楚，他现在已经不是“人民”了，他和“自由主义的、有文化的、富有的阶级”站在一起。虽然罗伯斯比尔和他的门徒们指责丹东“企图往自由女神健硕的躯干里受精”，丹东还是觉得民主已经把自由劫持走了。
现在终于可以明白了：穷人渴望民主，富人渴望自由。

还是丹东的话一针见血：“穷人与富人的关系是世界上唯一的革命的因素”。

2002年10 23日于杭州