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刘小枫：千禧年主义与中国
(转自《中国学术城》)
莫尔特曼教授是我的神学启蒙老师。十五年前，对神学一无所知的我给莫教授写了一封信，他就给我寄来了当时他已经出版的所有著作。那本《被钉十字架的上帝》是我最喜欢读的，尽管没有完全读懂。十年前，我刚到巴塞尔不久，就去图宾根拜访莫教授。谈完神学后，莫教授送我走到车站，还把路费塞在我手里。今天能在香港亲耳玲听莫教授的讲演，实在很高兴。
在这个世纪末思考古老又常新的关于世界终末的思想特别适宜。正值千年转换的关头倒不是什么大不了的事，人类近两百年来又出现了各种新形式的世界终末思想才是思想关头的事。莫教授在演讲中论析了三种不同的世界终末思想：基督教的和启示录式的，后一种又可以分为古老神议论式的和现代人议论式的。如何将基督教的终末论与启示录式的终末论区别开来，对于基督教神学家来说的确相当重要、而且不可回避。基督教的终末信仰不能与启示录式的终末思想为伍，不仅因为基督教信仰对于生命、历史、世界的看法不同，而且不愿沾染启示录式的终末思想手上的血腥和恐怖。莫教授提出的基本论点是，基督教与启示录式的终末盼望不同，因为基督教信仰“注目的不是生命、历史、世界的终点”，而是“永恒生命的开始、上帝国的开始和来临世界的开始”，而启示录式的终末思想关注的是可怖的末日景象。“新的开始”，而非末日的终点，是将基督教终末论与启示录式的终末论区别开来的关键。
莫教授讲的都是西方思想和历史巾的事情。那么，关于世界终末的思想，是否西方特有，与中国的思想和历史没有关系?近些年来，在美国和日本的汉学研究界出现了一种动向，将西方干搐年主义(Chiliasm或millenarianism)的思想观念用于研究中国古代和现代的思想乃至历史上的各种民间“起义”。当代汉语学界一早就关注汉语思想传统中的所谓乌托邦思想，直接的触发因素还不是毛泽东主义具有的乌托邦精神，而是康有为这样的儒教左派——公羊学派的“大同”思想。事实上，人们不需要如何费劲，就可以从原始中国思想中找到乌托邦思想的要素和相关语词。可是，如今人们发现，千僖年主义并不就是乌托邦思想。乌托邦思想提供的是保证人人可以分享的幸福世界景观，千禧年主义刻写的是为了世界的终极转变清除某些人的生命(遑论幸福)的终末时刻。乌托邦思想关注描绘理想的、甚至静态的生存状态——所以Ralf
Dahrendorf称乌托邦思想是“静态思维”，与此相反，千禧年主义关注世界终极转变的激荡状态——善与恶、天使与魔鬼、光明与黑暗的之间combat(交战)状态。这样的状态有如Carl
Schmitt的Ausnakmezu-stand(例外状态)或Emstfall(紧急关头)，死上无数条命是必须的，遑论他们的幸福?在这样的状态中，甚至以不杀生为第一戒律的佛教徒也必须“杀一人者为一住菩萨”，“护法优婆塞等，应执刀杖拥护如是执法比丘，若有受持五戒之者，不得名为大乘人也。……王今真是护正法者，当来之世，此身当为无量法器。(《大正新修大藏经》卷十二)”乌托邦思想关心超逾了现世的理想状态，至于这个现世世界是否出现了紧急关头，反倒极其冷淡，有如莫尔在《乌托邦》中劝已经不治的病人最好“自己断食”、或者“让其安睡”。千禧年主义牢牢记住的是这个世界已经病人膏盲，新世纪急切地就要来临。并非如某些学者(如日人三石善吉)所说的那样，乌托邦思想是菁英知识人的理想国，千禧年主义是遭遇现世损害的平民百姓的“起义”热情。菁英知识人或遭遇现世损害的平民百姓都可能具有乌托邦思想或投身千禧年主义的争战。可以说，两者的根本差异在于，乌托邦思想渴求幸福，千禧年主义渴求正义。在古老的千禧年主义中不仅有急迫的终末论，而且有严峻的神义论，乌托邦思想就并非如此。千禧年主义的末世景观中的紧急关头要命的时间紧迫感全然来自神义的忿怒，近代以来，神义的忿怒变成了人义的忿怒，仍然没有改变这种思想的基本结构。在历史中，千禧年主义的热情大多还是蕴藏在知识人，而非平民百姓身上。平民百姓从来就是被动员的政治对象，千禧年主义的知识人热情仅需要到平民百姓身上寻找现世的不满，再从政治上把它纳入千禧年主义的末世景观。
中国古代思想中有没有千禧年主义?要想在儒教和道教这样的中国本土思想中找出与regndbunt
cum illo mille annis(作王一千年)这样的理念在形式上的对应提法，恐怕不会有什么指望。比较文化研究中的相反事例可以证明这一点：即便像一些比较研究者那样找出了两种文化思想中的相同语词或观念，并不等于其含义就是相同的。相反，人们倒是可以发现一些不同民族文化都共有的思想类型，或Max
Weber所谓的“理想类型”。于是可以问，千禧年主义作为一种思想方式，是否可能在中国思想中找到呢?要回答这一问题，首先需要搞清楚千禧年主义究竟是一种什么思想方式，或者问，具有怎样的思想结构。
千禧年主义给人带来的首先是大灾变临头的时间感，就好像中国人熟悉的所谓“闰八月”，在这样的年分中，必有灾难和变局发生。不过，在“闰八月”的紧急关头时间意识中，并没有确定“义”(Gerechtigkeit)的问题，灾变之后是否一定会有幸福王国(就算这仅是一个朝代的想象罢)出现，并不确定、也是未可知的。千禧年主义的大灾变一定是一个崭新世界的前兆，在大灾变中的圣者一定自称知道有“义”的千年王国正在走来。《启示录》不仅显示了由兽支配的人间可怖的社会政治状况、上帝的忿怒以及降至人间的灾异(启6:1—16:21)，而且出现了对抗可怖的人间状况中的恶的圣者，他们是即将出现的千年王国的担纲者(启14章)。的确，这样的思想观念中国人倒不陌生：在时世艰难的时期，总有圣人出现要替天行道。不过千禧年主义的圣者不是少数人的菁英群体，而是数量可观的圣洁信众(十四万四千人)。于是出现了善与恶的争战——千年王国来临之前的大决战(启16章)。千年王国是为“神与人共住，人为神之民”的终极性新天地出现作准备的，因而大决战本身也是终极性的。由于千年王国催生的决战是在现世中发生的，千年王国并不就等于天国(新天新地)本身，大决战就是现世历史中的最后决战和最后审判，终极状态的绝对完满性已经通过圣者的争战多少体现出来了。千禧年主义的历史时间既是自然性的、又是神迹性的：此世的自然时间发生了终末性的突然中断，是神义力量作用的结果——所以才有自然灾变的发生。
我们可以发现作为一种思想方式的千禧年主义具有这样的观念结构：现世生活世界出现终极断裂以便向新天地绝然转变，在转变过程中出现自然灾变和圣者群体为新天新地的到来而展开对恶势力的争战。现世的人被分成了属于恶势力的和属于善势力的两类。这种划分是因为那些自己感觉为现世中的属灵者通过灵智感到真正的福社和公义已经等待得不耐烦，时间急迫，有必要在这终末时刻展开一场属于“你死我活的斗争”的现世清洗。相当重要的是：这一切都以一个新天地的出现为前提，只不过在古老的千禧年主义中，这个新天地是由超越的神义论(Theodizee)保障的，在现代千禧年主义中是由人义论(Anthrodizee)来保障的。
在中国古代儒教的革命改制或“受命”改制的思想中，可以看到千禧年主义的某些类型特征。无论革命改制还是受命改制，说的都是一代新圣王兴起取代旧圣王，其时有灾异出现，有“维天降纪”，天帝命龙马神龟赐河图洛书之类，赋予圣者转变现世生活秩序的正当法权。革命或受命的转变需要托天帝的赐“命”，革命者或受命者必须自居圣人(有德)，在现世秩序的转变中免不了要出现的争战也得神圣化。这种“受命改制”的思想并不是儒教专有的，据称支撑当年黄巾起义的道教经籍《天官历包元太平经》中就有“汉家逢天地之大终，当更受命于天；天帝使真人赤精子下，教我此道”(《汉书·李寻传》)。在重新“受命”之前的紧急关头，难免“洪水将出，灾火且起、涤荡民人”，这一切都没有什么可惊讶的，因为随后就将出现“天下大吉”的“太平世”。
然而，中国古代思想中政治高层和社会底层都可以利用的革命改制论或受命改制论，在时间转变的终极性上无论如何不能与西方的千禧年主义相比。“五百年必有王者兴”的习传知识，使得现世生活世界的时间转变不过是历史周期性反复出现的朝代时刻，而非历史的终末时刻。根本原因在于，中国古代思想中的上帝观念不是绝对“义”的超越者，此世与天帝之间不是像犹太-基督教的的上帝与其从绝对虚无中创造出来的此世之间那样，有绝然断裂的二元关系。千禧年主义历史时间的转变之所以可能成为终末的转变，乃因为上帝从虚无中创造出来的这个此世根本没有自身的自在性。Karl
Lowith的Weltgeschichte und Heilsgeschte(《世界历史与救赎历史》)透析过的古希腊的循环历史观念与犹太基督教的断裂历史观念的差异，在这里同样适合中国思想中的历史观与犹太-基督教历史观的差异，只不过两者的根本差异不在于前者是所谓“顺进式”、后者是“倒进式”，而在于那更为根本的Genesie(创世纪)。
儒教公羊学派的三世论提供了通过“据乱之世”、“升平之世”进入“太平之世”的终局性历史时间演进观念，但这种观念中的现世秩序的转变反倒不如革命或受命说来得强烈。况且，三世之说一直没有成为中国古代政治法理和历史哲学法理的主导性观念。董仲舒是公羊学派的早期大师，他的政治-历史法理却是五德相胜的轮转学说，这种学说无法得出终末转变的政治-历史法权。三世说经何休确立时，公羊学派已经失去势力。从思想方式的结构和思想历史两方面来看，三世论与受命论是两种不大相干的思想，前者是民族文化主义的历史哲学，后者是现世统治秩序更迭的政治法理。如果受命论或革命论更迭现世秩序的政治法理与三世论的终末性历史哲学相融贯，成为负有某种宗教或民族文化使命的终极性的受命论或革命论，就可能出现地道中国的千禧年主义。这种情形恰恰在近代中国与西方思想的接触中发生了，而且不止一次。洪秀全的受命论与道德途说的基督教终末论结合起来，为太平天国运动提供了“奉天诛妖”之檄，接下来是晚清新公羊学派复兴与三世说与西方世俗化的千禧年主义的融贯，然后有儒教马克思主义推动的终极性革命运动。尽管千禧年主义在中国古代思想中显得不如莫教授描述的西方情形那样来得强烈和源远流长，作为一种思想方式，毕竟可以在革命或受命论以及三世论中。发现某些基本的相同思想要素。一旦历史提供了契机，千禧年主义就会成为汉语思想的酵素，创造性地转化为“一万年太久，只争朝夕”那样的现代儒教式千禧年主义的时间感觉。
千禧年主义本质上是一种唯灵主义的政治思想，或者政治的诺斯替主义(灵智主义Gnosticism)。本来只涉及个体生命得救的圣灵信仰，首先在《启示录》中、随后在Joachim的圣父-圣子-圣灵的三段论政治历史观中转变成了政治的弥赛亚主义。在我看来，文化大革命同样属于Eric
Voegelin所深刻论述过以列宁革命为代表的现代政治诺斯替主义运动，这种运动的表现形式，是多种多样的(比如还有希特勒的民族社会主义)。Isaiah
Berlin 问道：“今天谁能说希特勒完全失败了?他仅仅统治了十几年，在这段时间里他给其属民的生活观念和生活结构造成的变化，欧洲最大胆的历史学家和正直思想家也难以想象。”我们有过中国式的政治诺斯替主义运动，已经不可能把千禧年主义当作与已无关的西方问题来看待，即便人们可以说，传统中国思想中根本没有这种东西，然而我们毕竟已经有过了。
从思想方式来看，无论哪种千禧年主义，其基点都是新的开端的必然性(神义的作用也罢、历史的规律也罢)。不仅朋霍费尔在走向弄场时会说，“终点对于我是开端”，为“主义”献身的党人在走向刑场时同样会说、而且事实上也说过类似的话。这迫使我们怀疑基督教的终末论与古老而常新的千禧年主义的差别在于“开端”与“终末”。实际上，基督教的终末论与古老而常新的千禧年主义终末论都基于对新的开端的信仰。千禧年主义源于旧约《以赛亚书》和《但以理书》，经新约《启示录》传扬光大。但福音书的终末论与此完全不同，终末就在耶稣基督的“时候将到，现在就是了”(约4：23；5：25)。基督教终末论与古老而常新的千禧年主义终末论对新的开端的信仰不同，基督的终末带来的是现世中的新时间，上帝国已经通过基督的身体临世。莫教授说得好：“基督在十字架上是带着问题死的。”我还想说，基督是带着自身的困苦走上十字架的。在十字架上，耶稣作为上帝的儿子对天父喊道：“我父，你为什么离弃我?”在走向十字架的路上，耶稣作为人的儿子对自己的母亲喊道：“看，你的儿子：……我口渴!”这样的上帝带来的终末既不是清洗此世的命令，也不是教人冒充救世主对自己在此世的邻人说耶稣在十字架上对自己的天父说的“成了”，而是基督与“世人”一同受苦的爱。基督教终末论的新正是基督临世受苦和受死的爱，而不是一场终极性的决战。基督教信仰的终末以耶酥基督的“我口渴!”和临刑的“我父，你为什么离弃我?”而与所有千禧年主义区别开来。
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