承负生活的严峻和残酷——什么是政治哲学？
回答“应该如何生活”必须吗？──伯林与施特劳斯（九）
刘小枫

现在回到施特劳斯对“什么是政治哲学”问题的回答，已经可以理解，为什么施特劳斯要选取柏拉图的对话──尤其是其中关于哲人的对话，来回答这一问题，以及为什么说，哲学在本质上是政治的。
柏拉图的《理想国》主要讨论何为正义，讨论的高潮却是论述哲人的部分。按施特劳斯的解释，柏拉图的《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》构成了何为哲人这一问题的推演过程。或者说，柏拉图所有对话的目的其实只有一个，就是在城邦面前为哲学、为哲人（苏格拉底）辩护，其推演逻辑是：《理想国》提出，哲人是最正义、幸福、自由的人，同时指出城邦道德生活的局限性；《政治家篇》显得是为城邦道德生活及其法治的必要性辩护，这是人性（民众生活）的必须。《理想国》与《政治家篇》刚好构成了哲人精神与民众信仰的冲突，由此出现了这样的问题：哲人在哪种政治制度中生活最适益，回答了这一问题，就回答了什么样的政治制度最稳健，也回答了为什么苏格拉底宁愿死在雅典。（〈论柏拉图〉，页77） 于是，《法律篇》就成了回答“什么是政治哲学”的最后落脚点。
《法律篇》中的“雅典哲人”──那个假设逃到克里特的苏格拉底──提出，法律的设立必须是为了维护美德，立法必须关心美德、关心人类灵魂的卓越，这是哲人想且应该对城邦生活说的话。雅典哲人谈论饮酒时想要说的是，人民沉醉于恐惧、幻想、欲望，需要独醒者的统治。但雅典哲人实际上说的是，不应该管制人民的饮酒享乐，而是要让人民在享乐中学会节制，对于人民来说，美德就是恰当对待享乐和痛苦。雅典哲人的说法既顾及到人民的天性，同时又没有放弃提出恰当的道德约束。
为什么雅典哲人一开始要大谈饮酒伦理呢？何不对人民的沉醉德性疯狂地抨击一番呢？雅典哲人谈论饮酒伦理，是他的显白的说辞。雅典哲人是已经有了政治意识的苏格拉底，知道自己的谈话对象是社会中的长老，长老当然知道什么是好的法律（习传律法），雅典哲人只能通过大谈饮酒一类的事情来暗中影响他们，而不是苏格拉底缠住游叙弗伦那样，老问“什么是……”。《理想国》讨论正义时，就没有这样谨慎，没有假定谈话对象已经知道什么是正义，是与哲人或想做哲人的人谈话。雅典哲人的交谈对象变了，说话方式也变了。
如果哲人要给予政治指导，他必须回到洞穴。从太阳的亮光中返回到影子的世界，哲人的感觉应是模糊的，脑子必然充满困惑。通过关于饮酒的谈话所产生的酒的享受感，扩大了富有法律教养的年长公民的眼界，却限制了哲人的眼界。然而，这种困惑、对政治观点的承认、对政治语言的采用，以及把人的优点与公民的优点──或者说把智能与尊从法律结合起来，看来是温顺的美德最高尚的运用。（〈什么是政治哲学〉，页77）
雅典哲人后来在谈到政治制度时，主张也不如《理想国》中的苏格拉底那样来得尖锐，宣称一种单一性质的制度──最好的制度，而是行之有效的制度──通常都是混合制度。显得如此温顺的雅典哲人于是被请去为克里特殖民区立法，哲人在《法律篇》中没有成为“哲人－王”，而是立法者。他甚至并不要当“王”，仅仅希望遇到一个“在某些方面类似于哲人”的僭主，一个不必有大德、甚至不必热爱真理，但乐意听哲人意见的统治者。施特劳斯解释说，这意味着哲人的政治理想现在是强制（专制）与劝说（民主）的结合。苏格拉底在雅典被判处死刑，仅仅因为他被控不信雅典城邦所崇拜的神。苏格拉底认识到，一个城邦──政治共同体崇拜他们的神，是好事情。如果逃到克里特，有了政治意识的苏格拉底不会凭哲人的疯狂破坏当地的法律传统，而是限制自己的眼界。哲人不应该放弃疯狂，但同时必须温顺，哲学作为一种生活方式发生了转变：“哲学是无畏与温顺相结合的最高形式”。（〈什么是政治哲学〉，页86）雅典哲人在立法时，最引人注目的是，订立不敬神的刑法。雅典哲人自己并非真的要敬神，订立不敬神的刑法显然是从政治制度的稳健着眼的。既然有了这样的立法，为了使其有说服力，哲人就“不得不证明神的存在”。神的存在证明被写进法的总纲（宪法），为其中有不敬神的刑法的实在法提供正当性，这也意味着，虽然这立法是人为的，雅典哲人也要尽量搞得像是神立的法──模仿神法。哲人精神本来与神的存在对立，现在哲人却要为神的存在作证，苏格拉底去法院时还向长老请教什么是敬神，现在已经主动要为敬神奉献智能：“《法律篇》是柏拉图唯一有这种证明的著作，……可以说它是柏拉图最虔敬的著作”。（〈论柏拉图〉，页85）这看起来是一百八十度的转变，然而，乘立法之机，雅典哲人也作了一些手脚，将对神的信仰限制在神能被证明的范围内，以免信神变成一种盲目的狂热；同时乘机将对不信神的哲人的刑法，减轻到不伤及皮肉的程度。雅典哲人在立法时的这一切所为，都是为了制度的稳健，以便大多数人服从明智的法律。
《法律篇》回答了这样的假设：如果苏格拉底还年轻，还要继续过自己的哲人生活，他不会再像在雅典那样与敬神的民众作对，而是懂得隐藏自己无畏的疯狂智能。于是，《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》构成的推演逻辑倒过来了：柏拉图将《法律篇》的终点变成了《理想国》的起点。（〈论柏拉图〉，页87）事实是，苏格拉底没有逃跑，而是选择死在中国。为什么苏格拉底的选择是“最高尚的政治选择”？
这里的“高尚”，指的是为了哲学而死。为了哲学而死的意思，不是为了捍卫哲学勇于牺牲自己，而是因为雅典有自由的民主，最适合哲人生活，这里的人民对哲人最尊重、最宽厚。这意味着，对于哲人的生活方式来说，最重要、最珍贵的是有选择过这种生活的自由。“苏格拉底确实是被民主政治杀害的，但被杀害时已经七十岁，允许他享尽了天年。在反民主的斯巴达，苏格拉底可能在小时候就会被流放致死”。（〈什么是政治哲学？〉，页82）是不是因为雅典城邦为哲人生活方式提供了自由，苏格拉底才在临终前让友人宰了那只公鸡，以示对城邦人民的敬意？
施特劳斯不是一再批判现代的自由主义吗？怎么看起来成了一个自由主义者？施特劳斯的自由主义是“古典的”，而不是现代的。根本区别在于：古典的自由，不是“价值中立”意义上的自由的，而是有追求完善、德性的自由。哲学追求完善、德性、美好，哲学的生存条件，就是政治的自由。 施特劳斯反对基督教神学采纳哲学，原因之一是，这样反而对哲学不利，因为这必然引致教廷对思辨可能颠覆启示的关注，从而严厉监控神学中的哲学活动。相反，在犹太教－伊斯兰教的律法学中，哲学反而保有了私人性质和“较高程度的内在自由”，因为，哲学在那里的处境与在雅典的处境很相似。律法像希腊城邦的神，管所有事情，唯独不管哲学，哲学是“彻头彻尾私人性的、超政治、超社会的”。（〈如何着手研究中世纪哲学〉，页9）这无异于说，基督教采纳哲学反而扼杀了哲学。如果古典哲学的毁灭是现代性恶运的根源之一，基督教哲学无意中就成了几个罪魁祸首中的一个。尼采对近代形而上学的神学的批判和海德格尔对本体－神圣－逻辑学的批判，是否也是这种意思呢？ 苏格拉底起初研究的是所谓灵魂的知识，后来研究起政治的知识──关于人类事务、关于正义、美好、善的知识，这种转向是他虔敬神的表现。“神不愿意人探究他不想启示的东西，特别是天上和地下的事物。因此，一个敬神的人只能探究留待人来探究的东西，亦即人间事物”（〈政治哲学史绪论〉，页4）。 施特劳斯的这一解释，是不是把先知精神的因素转移到苏格拉底身上去了呢？施特劳斯自己并非神学家，也不想成为自己所属的犹太教的先知，而是成了苏格拉底信徒。但他是否也是按神的启示，只研究人类的政治知识呢？这是否说明，施特劳斯并非纯粹的苏格拉底信徒，同时仍然是先知精神的信徒？
按施特劳斯对《创世纪》的解释，上帝知道人担负不起分辨善恶的知识。不幸的是，希腊哲人偏偏以摘食知识树的果子为自己的神圣使命。西方文化及其历史在知善恶的路上已经走得如此之远，有什么理由抱怨所遭受的苦难和不幸？美好生活的可能性并非在于指望可以靠任何自然－社会科学的手段和技术消除人间的欠缺和残酷，而在于尽管有灾难和恐怖，唯有死死守住对美德知识的追求和对上帝的信靠。尽管人类已经作恶万端，上帝并没有遗弃我们。现在的问题是：人类不能遗弃自己，放弃追求关于绝对价值的知识。鉴于人类的处境已然是吃了知识树的果子后的处境，美好生活的可能性就唯有靠苏格拉底－柏拉图的哲人精神了：“人因恶遭受苦难，以人的善恶知识为前提，反过来也一样”（耶路撒冷与雅典，页8）。人对美好生活的追求，非得以善恶知识为前提。按施特劳斯 的解释，尼采提倡的“超善恶”的知识，其实就是希腊哲人精神与希伯莱先知精神的张力。
尼采的未来哲学与柏拉图的哲学有一个决定性的差别。尼采的未来哲学是圣经的嗣子（an heir to the Bible）。他是深化灵魂的继承人，这种深化灵魂一直深受圣经对一位神圣上帝信仰的感染。这位未来的哲人不同于古典哲学家，他深切关怀神圣。他的哲学内在地是宗教性的。这并非意味着他相信神──圣经的上帝。尼采是无神论者，但却是期待一位尚未向他显现的上帝的无神论者。他打破了圣经信仰，因为圣经的上帝作为此世的创造者置身世界之外：将圣经的上帝比作至善，此世必然就不那么完满了。换言之，按照尼采，圣经信仰必然导致来世或禁欲。人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠于大地；这个世界之外是虚无，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对【上帝或理念或元素】这类世界根基的关怀都是置身世界之外──置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望──基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。
在施特劳斯眼里，尼采是旧约圣经和希腊古典哲学的传人，这两种智能冲突性的紧张是必须的，为了对大地的忠诚和热爱──在热爱和忠诚中承负此世的残酷、不幸和困窘。施特劳斯是不是在说自己？