哲人与先知的世俗冲突
回答“应该如何生活”必须吗？──伯林与施特劳斯（八）
刘小枫

在柏拉图和众先知那里，施特劳斯才找到承负“亲身熬过来的闻所未闻的大灾难和大恐怖”的精神力量。他不是说过，苏格拉底式的哲人与听从上帝安排的先知根本合不来吗？的确，柏拉图哲学与犹太教－伊斯兰教的律法学有共同之处，哲学－王和先知都关心“好的”政治生活方式，而不是形而上学：“圣经和希腊哲学的共同基础是神圣法律的问题”。 但希腊哲人精神与希伯莱先知精神根本上是对立的，两者的关系充满紧张，基督教大公主义传统──教父神学、中世纪经院神学以及施特劳斯多次旁敲侧击的现代新托马斯主义，却要把希腊哲学与圣经启示搞成一种合谐统一体。施特劳斯断然拒绝调合希腊哲学与圣经启示的任何努力：“没有人可以同时身兼哲人和神学家”，“也不会存在一个超越哲学和神学冲突的第三方，或者两方面的综合”，只能在两者中选择其一，并承受与其中另一方的冲突。（〈神学与哲学的相互影响〉，页1）
对于施特劳斯来说，哲学与启示根本是两种不同的生活方式，苏格拉底和先知分别是其楷模。所谓先知，指负有神圣使命的人，但这使命不是先知自愿要有的，更非自居的，而是上帝强加给他的。旧约先知书清楚表明，真正的先知一开始无不想方设法逃避使命，总被上帝揪住不放。先知迫于上帝的威严、惩罚和悲怀，才不得已做上帝的传话人，假先知才自称是上帝派来的。初看起来，苏格拉底很像希伯莱先知，是负担使命的人──被神传召去当雅典城邦的牛虻，促使自己所碰到的人理性地思考。一开始，苏格拉底也不相信自己的使命，想反驳神喻，结果不得已成了雅典城邦的牛虻。苏格拉底和先知被迫身负神圣使命意味着，哲人与先知的生活方式就是关切社会的正义和美德，使世人远离邪恶，让美好的成为生活的现实。
然而，这仅是表明的相似。使现世变得美好，在先知看来，是上帝、而非人的事情，相反，哲人苏格拉底以为，要使现世变得美好，就应该让哲人拥有政治权力，因为“好的”政治秩序不可能靠神的干预来建立。哲人成为王，完善的社会才有可能。追求完善的世界、清除世间所有的邪恶，是哲人使命的关键。不妨说，哲人天生是人义论的担当者。相反，先知们懂得，即便在有神关照的美好生活中，人间恶也不可能被清除干净。这就是说，一个仅仅靠人的智能力量来建立的完善世界根本不可能。在这一意义上，先知天生是神义论的担当者。在现世的根本恶的条件下，为现世生活辨解称义，靠人的知识还是靠神的垂怜，就是哲人与先知的根本差别所在。因此可以理解，为何哲人要献身于追求完善的知识，希望、而且致力成为人间最正直的人，而“众先知根本无需追求善的知识”，仅仅将自己看作上帝的仆人。由此引导出哲人生活方式与先知生活方式在实践上的重大差异：“众先知通常对人民、甚至对所有人讲话，而苏格拉底通常只对一个人讲话”（耶路撒冷与雅典，页20）。这种差别意味着什么呢？先知与百姓打成一片，而哲人不得不是一小撮菁英份子。尽管先知和哲人都要求统治者体恤百姓，但先知与民众信仰并不存在政治冲突，没有那种哲人才有的“苏格拉底”问题。
既然如此，施特劳斯为什么说，哲人精神和先知精神都是一个“好的”社会、甚至一种文明不可缺少的？应该如何来理解施特劳斯的如下断言：哲人精神与先知精神的对立“一开始就孕育了世俗中的冲突”，这种冲突恰恰是西方精神的特质、甚至活力之源？既然圣经与哲学承负恶的方式根本不同，也就不难理解，为什么两者的综合不可能、而冲突倒难以避免。令人费解的是，两者导致的世俗冲突为什么竟然是好事？
苏格拉底对神的智能的态度，初看起来颇像伯林称赞的不可知论：“我不反对您的神圣智能，只是我不理解它。我只有人的智能”。问题是，既然苏格拉底已经认识到人的智能的局限──信奉圣经的人同样认识到这一点，为什么他没有像信奉圣经的人那样甘脆接受神的智能？这个问题本身，就是问题的回答：做哲人的起始点乃是认识到人在智能上的不足，所以自己不能未经思考（理性证明）地进入一种生存可能性：哲人生活方式的美德是对“好的”生活可能性的审慎。神圣启示无法通过理性思考来证明，哲人拥有的仅有理性的知识，因而不能接受上帝为人类立法的说法。但哲人并没有因此否认神圣启示提供的美好生活的可能性，否则就等于哲人已经有足够的智能判定，这种可能性并不那么值得追求。
既然哲人的审慎悬置了对美好生活的可能性的断定，悉心琢磨何为“美好”──这可能花费终身时间，哲人的生命时间岂不处于悬空状态了吗？接受或不接受神圣启示的人有福了，无论接受还是不接受，这人总之已经作出了生命的价值决断，没有耽误生命时间。信还是不信，在这里是“致命的”，生命时间耽误不起。如果哲人的基本问题同样是何为美好的生活、“一个人应该如何生活”，这样的问题容不得悬置，哲人对是否信启示的悬置不是致命的吗？（〈神学与哲学的相互影响〉，页3）在先知精神提出的这一致命问题面前，哲人如何为自己的生活方式辩护呢？
哲人唯一说得通的辩护是：将美好生活的可能性建立在自身的理性思考力之上，意味着哲人生活方式的美好恰恰在于对美好生活的可能性的仔细琢磨──思考何为美好，作为一种生活方式本身就是美好的。这样，哲学思考的生活才不是致命的，反而是美好的。既然生活的美好尚有疑问，追问何为美好的生活，当然是最重要、最高尚的事情，一个人献身于这种追问的生活，难道不是美好的？
那么，哲人精神与先知精神的世俗冲突又意味着什么呢？意味着两种美好生活理想的冲突。究竟是怎样冲突的呢？
我实在不敢说自己真的把握准了施特劳斯的意思，只能不那么有把握地说：先知精神的生活方式与民众打成一片，因而是一种关于美好生活的稳健的传统方式，人民依照先知传达的神喻来生活，生活的道德秩序将是稳妥的；哲人精神的生活方式是孤独的智性努力和一小撮人之间的对话，人人成为哲人是不可能的。如果人民依照哲人精神的生活方式来生活，生活的道德秩序将是危险的。在现世生活中，先知精神与哲人精神的冲突，就体现为哲人与民众信仰的冲突──然而却是两种美好生活理想的冲突。
施特劳斯说，这两种美好生活的理想在西方冲突了两千多年，迄今没有完结，反而显得越演越烈。固然，基督教神学一直在努力调合先知精神与哲人精神，企图用哲人理性来证明神圣启示，用神圣启示照亮哲人理性。可是，一旦神圣启示要靠哲学来证明和辩护，等于把木马运进了特洛伊城：要靠哲学来辩护的启示，迟早会被哲学驳倒。（〈神学与哲学的相互影响〉，页6）从这一意义上讲，基督教传统中企图调合希腊哲学与圣经启示的思想方向，最终只会成为自身的掘墓人。
但基督教神学如果要调合希腊哲学与圣经启示必然行不通，不等于哲学真的可以驳倒神圣启示。施特劳斯特别强调，流布极广的启蒙精神驳倒了启示的说法，不过是启蒙理性编造的传说，正如所谓古典哲学被现代经验理性主义、历史浪漫主义驳倒了是一种编造的传说。施特劳斯相信，哲人精神与先知精神相互都驳不倒对方，论争和冲突持续下去，对于西方精神来说，恰恰是永葆生机的条件。
先知精神的启示方式的存在将一再挑战哲人精神的理性方式，迫使哲学承认启示的生活方式（民众信仰生活）的可能性，从而根本置疑自身的生活方式是否真的那么美好，并认识到，哲学的生活方式作为美好的生活，同样是一种信仰的选择。（〈神学与哲学的相互影响〉，页8）反过来，哲人精神的理性方式的存在将一再挑战先知精神的启示方式，尽管具体情形会有所不同──启示方式一开始就宣称自己是一种信仰，但启示方式（民众信仰生活）也得被迫承认理性生活方式的可能性，从而根本置疑自身的生活方式是否真的那么美好。冲突和论争可能永远不会有一个结论，然而，重要的是关切结论和由此争议构成的一种精神的张力关系。如果先知精神的启示方式与哲人精神的理性方式两者必居其一，施特劳斯为什么选择了哲人的生活方式？
问题涉及到对现代性的理解。由于基督教神学采纳了希腊哲学，使得神圣启示与哲人理性的张力消失了。所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭，启蒙理性不仅颠覆了古典的哲学理性，也颠覆了传统的神圣启示，并取代神圣启示，使自身成为一种世俗化的启示生活方式（民众信仰生活）。在民主、平等的现代社会，哲人精神已经不能成为磨励生活理想的精神力量，而是成了世俗的先知精神（知识分子精神）。在古代社会，哲人虽然总是少数，却可以构成挑战社会道德的道义法权，古典意义上的哲人的消失，民众生活信仰成了唯一的生活理想。这就是为什么，施特劳斯要选择古典哲人的理性方式，同时回到圣经启示的律法和苏格拉底－柏拉图的古典哲学，让哲学与圣经方式的冲突持续下去。伯林在鼓吹多元价值论的同时，把古典哲学和神学统统判为精神不健全的迷信和迷误，挖苦施特劳斯的所谓“古典哲学传统”不过是自欺欺人，理由是，人只能认识人能认识的东西，绝对真理的世界不属于人的经验范围。在〈两种自由的概念〉一文结尾处，伯林引证了一位他敬佩的作家的话：文明人不同于野蛮人的标志在于，文明人知道自己用生命来维护的信念的价值，其实都是相对的。施特劳斯帮伯林把思想逻辑推下去：如此说来，柏拉图和康德都是野蛮人了（〈相对主义〉，页17）。