哲人美德的转变
回答“应该如何生活”必须吗？──伯林与施特劳斯（六）
刘小枫

问题自然转移到考察古典政治哲学如何考虑“好的”政治制度上来，施特劳斯的解释也从苏格拉底问题转移到柏拉图问题。
柏拉图的政治哲学在考虑政治制度问题时，主要关切的是政治制度的稳健。稳健在这里是什么意思？为什么柏拉图要把“稳健”作为“好的”政治制度的首要考虑？这些问题相当费解，施特劳斯没有直接回答，而是解释柏拉图如何考虑制度的“稳健”。作为哲人，柏拉图考虑政治制度的稳健时，主要有两种权衡因素：一是哲学生活的可能性，一是习传的社会生活方式。显然，所谓柏拉图问题是从苏格拉底问题来的：哲人与民众习传的生活方式的冲突，导致苏格拉底被判死罪。苏格拉底主要想的问题是：什么是以及如何成为“好人”，柏拉图主要想的问题是：苏格拉底这样的“好人”何以在民主政制中被判死罪。柏拉图考虑什么是“好的”或稳健的政制制度时，首先是从哲人的处境出发的。柏拉图的考虑出于哲人的自私吗？他没有考虑到人民的生活方式的权利吗？如果一个政治制度是“好的”，起码应该是由“好人”来统治。柏拉图赞同精神的贵族制，所谓精神贵族制指：优质的人支配劣质的人，好的支配差的。这里所谓“优质的”和“好的”，都是价值意义上的──美德。因此，贵族制精神关心的制度性问题首先是美德，而不是自由。“把自由作为一种目的，意义不明确，因为这意味着对邪恶和善良都是自由的”（〈什么是政治哲学〉，页82）。但贵族制精神并不认为人的美德是世袭的，像财富那样可以继承。美德来自后天的教育，教育需要有空闲，空闲需要有钱，忙于糊口的人想受教育也没有可能。让人人都有机会受教育，看来关键就是一个解决钱的问题。可是，有了钱问题就解决了吗？有的人生性“朽木不可雕”怎么办？这就需要“好的”政治制度的法律来管束。即便撇开这一问题不谈，古代哲人懂得，由于大自然的匮乏，没有多少钱的人总是占多数。如果民主政体意味着没有钱受教育的多数人统治，在这样的社会中美德就岌岌可危了。施特劳斯在这里突然提到，现代民主政治论的看法与此恰恰相反：按卢梭的观点，美德不是来自教育，而是每个人的天性。人天生有好良心、有美德，因而卢梭虽然重视教育，目的反而是要回复人的自然天性。尽管如此，卢梭的教育计划也需要很多钱，只有极少数人负担得起。无论目的是为了人获得美德还是回复自然本性，教育对于民主政体都不可缺少。现代民主论与古代民主论的分歧，不在是否让人人有受教育的权利和机会，而在于如何搞到更多的钱。问题是，为了发展经济，现代民主政制主张将为发展经济所必须的技术非道德化，以至教育日益成了纯粹的技术训练，而不是品德休养──如今的“优才”就是掌握高科技的人。“好人”的问题就完全被排除了。
教育事业需要教育者，他必须是有美德的人。施特劳斯解释说，这就是为什么，何为有美德的人成了古典政治哲学的基本问题。对于苏格拉底来说，这个问题就是：哲人是怎样的人？按柏拉图的记叙，这个问题在苏格拉底那里没有明确答案，只要否定的结论：哲人不是诡辩家和政治家。这两种人所有的知识，都是部分的知识。由此推想，“哲学寻求的是关于整体的知识”，人向整体开放的部分，只有灵魂，也就是说，灵魂是人身上最靠近整体的部分。追求灵魂知识的人是哲人，追求这种知识需要与社会美德有相当程度的隔绝，灵魂的知识就难免与社会美德相冲突。现代自由民主的社会恰恰不赞同这种隔绝，现代哲人追求的不是灵魂的知识，而是认同社会的自然美德。施特劳斯在解释古典政制哲学时突然而且单单提到卢梭，不是随意的。
既然哲人的神圣使命就是思考好的政治制度，任何现存的政权在哲人眼里就不可能是绝对好的。只要天底下还没有出现完美的政治制度，哲人这种类型的人就有必要存在，尽管这号人在任何社会都只会是极小一撮。由于是极小一撮人，在社会中难免被看成一个小团体，而且，由于与社会美德不和以及理性的疯狂，这极小一撮人难免被社会视为怪人、甚者被政府视为危险的人。哲人的思考作为一种生活方式，本身就带有政治危险性。
这种政治危险性有两层含义：首先，过沉思生活必然离群，与人民的生活旨趣不和，意味着人民生活不如沉思生活“好”，而且沉思的偏偏是何为“好人”，对人民的生活趣味及其道德构成潜在的政治否定，与社会道德构成潜在的政治冲突。再有，哲人不仅沉思何为“好人”，还沉思何为“好的”政治制度，这样一来，哲人之所思已经潜在地否定了现存政治制度的正当性，与现政权构成潜在的政治冲突。尽管如此，哲人仅仅在思考美好生活──应该的生活的可能性，还没有决定什么是“好人”和“好的”政制──苏格拉底仅仅在逢人问“什么是……”，因而，无论与人民还是政权的政治冲突，就哲人这方面来说，其实都是误会。古典哲人（而非现代知识分子）作为一个自然的小团体，并不想在现实政治上图谋不轨，并非实际要图谋推翻现政权或改造国民性，哪怕他们所想的事情是何为“好人”和“好的”政治制度。但人民和政府不一定这么看，哲人这号人的存在及其生活方式本身，对人民和政府来说实际构成了政治威胁。（〈显白的教诲〉，页2）于是，天生喜欢思考、而且思考的恰恰是美好生活的可能性的哲人，政治处境就进退维毂了：为了灵魂知识的成熟必须离群，为了避免人民和政府误会又必须合群，怎么办？这就是哲学－哲人的政治问题、真正的哲学会面临的政治处境问题。苏格拉底被控告亵渎城邦的神后去人民法院聆讯时，撞见在社会上德高望重、精通人民信仰的游叙弗伦，拉住他请教怎样才算政治正确──像人民那样敬神。可是，苏格拉底改不了老毛病，仍然问“什么是……”。游叙弗伦不耐烦转身而去，苏格拉底急了：
怎么回事，朋友？这样丢开我飘然而去？我真心希望从你那里学会什么是虔敬，好对控告我的人说，经游叙弗伦指教，我已经明白了关于神的事情，再不会像以前那样蠢，信口开河、没有分寸，从今天起，我要重新做人，再不犯冒犯敬神的过错，请撤销对我的公诉。你这么一走，我还有什么指望！（柏拉图，《游叙弗伦》，页35） “信口开河、没有分寸”就是疯狂，本来是哲人的美德，现在，苏格拉底决心“重新做人”，收敛起哲人的美德。苏格拉底真心想成为人民一样的人？肯定不是，否则就等于认同社会美德、否定了自己的生活信念──哲人的生活方式。但他的确真心要敬重人民敬神这回事情、尊重人民的生活方式。被人民法院传讯、判刑，并没有让苏格拉底放弃自己的哲人生活方式，而是让他产生了这样的政治意识：必须学会如何与人民信仰合谐相处。这不是畏惧人民和人民政府，而是审慎。哲人的美德不仅是疯狂，哲人还需要另一种美德。
假设苏格拉底还年轻，可以重新做人──或假设他逃去了美国，为了避免再发生政治误会，也为了自身的性命安全，他需要把自己的说辞分为公开的（或显白教诲exotericism）和隐微的（esotericism）。施特劳斯从尼采以及其它古典哲人那里得知，这种区分是古代哲人的习传美德。 要成为哲人小团体的成员，就得懂得隐藏自己的观点。古典哲人不像现代知识分子，动辄要当烈士，而是懂得“慎微”是一种美德──“既明且哲，以保其身”，中国古代哲人也晓得个中道理。所谓公开的说辞，是说给社会传谋听的，看起来与社会流行的观点和政府倡导的正统观点保持高度一致；隐微的说辞就不同了，很不好理解──常人会觉得过于玄奥或专业化。
为何哲人的“慎微”成了一种美德？这就与柏拉图所考虑的“稳健”的政治秩序相关了。哲人思考何为美好尽管只是一种可能性，但百姓从来没有想过这方面的事情（凡思考的人就成了哲人），哲人把自己的所思讲出来，难免会让百姓人心惶惶。显白的教诲就避免了出现这种情形。用显白的方式言说真理，讲的只是可能的事情，而不是真实的事情，是对道德层次比较底──所谓“中材”以下的人说的，以免他们惶恐。但哲人没有因此放弃对灵魂知识的追求，只是知道了，有的事情不能明说。然而，“有些真理必须被隐藏起来”，不仅是因为百姓会人心惶惶，也因为哲人知道“即便最好的政体，也必定不完善”。（〈显白的教诲〉，页3）隐微的说辞因而是哲人并不与现实状态妥协的体现。