雅典哲人与民众的政治－神学冲突
回答“应该如何生活”必须吗？──伯林与施特劳斯（五）
刘小枫

〈什么是政治哲学？〉从解释柏拉图《法律篇》开始回答什么是政治哲学的问题。为什么选择柏拉图，而不是亚理士多德？施特劳斯在这里如何解释《法律篇》？这些都是一开始就不得不注意的问题。施特劳斯的选择绝不是随意的，而施特劳斯的论证方式就是解经，柏拉图的对话当然是西方的古代经典。
《法律篇》记叙的是，一位雅典哲人跑到克里特岛与两位当地长老（一为克里特人、一为斯巴达人）讨论法律的起源──谁是“立法者”。克里特和斯巴达的法律是神法──神赐的，这与雅典政制不同，因此，在雅典哲人与两位长老之间关于法的正当性问题出现价值冲突，就是可想而知的事情。施特劳斯说，雅典哲人跑去克里特岛的实际目的，很可能是想向他们引进雅典式的立法。这意味着，雅典哲人想向他们灌输自己的“应该如何生活”的道理。奇怪的是，雅典哲人很快将话题一转，同两位长老大谈起宴饮伦理──是否应该管束民众狂饮烂醉的事情。施特劳斯问，“为什么柏拉图要把如此广泛地谈论饮酒作为他的政治和法律的对话的开端？”
要理解这个问题，首先得了解：何为雅典哲人。按照苏格拉底的榜样，在雅典做一个哲人意味着“怀疑祖先的神圣性”，凡事不是诉诸祖先的权威，而是诉诸“自然”。在希腊，哲人最早被称为“解释自然的人”，有别于“传神的话的人”。什么叫 ??????（自然）呢？古希腊最早的诗人说是事物的特征、形式，总之不是神和人创造的东西，而是自然生长的东西。圣经中就没有表示希腊人的“自然”的词，与此相应的希伯莱词mishpat的意思是“道”和“习俗”。“自然”不能被“自然”认识，只能被发现，而“道”是神传达给人的，“习俗”是群体生活约定而成的。“自然”与“约定”的区别，“对于古典政治哲学乃至大部分政治哲学来说十分重要”。 为什么呢？因为这引出了如下问题：公正或者“美好的生活”是神传喻的或约定的、还是自然而然的？如果是神传喻或“约定”的，人们顺从神传喻的或习俗的律法规定的公正或“美好的生活”就可以了；如果是“自然”的，就得不断探究，现有的公正或“美好”的观念是否真的符合“自然”。哲人遵循自然，所以，作为政治哲学的创始人，苏格拉底对任何事情都要问个“什么是……”的问题，“这种提问方式意味着要阐明所问事物的自然（本性），即事物的形式或特征”（〈政治哲学史绪论〉，页5）诉诸自然，等于脱离祖先或神的权威，离开穴居的昏暗生活状态。生活在昏暗洞穴中，对于哲人来说，就是生活在祖传的神圣法律中。哲人从“自然”那里来，就是从阳光世界回到昏暗的洞穴。对于克里特人来说，顺从祖先的法律是美德，但在哲人眼里，顺从却是恶习。与这顺从相对照，哲人的德性就是疯狂──无畏神圣的法律。“雅典哲人”因此意味着与神对立的人。民众敬拜神、赖习俗为生，哲人与神和习俗对立，等于与民众对立。接下来，施特劳斯说了一段意味深长的话：
《法律篇》以“神”这个词开端，这是柏拉图唯一以这种方式开头的对话，以“神”这个词作结的柏拉图唯一的对话是《苏格拉底的申辩》。在《苏格拉底的申辩》中，雅典老哲人苏格拉底驳斥了对他不虔敬和不敬拜雅典城邦崇拜的神的指控。看来，在哲学与承认城邦之神之间，存在着冲突。（〈什么是政治哲学〉，页78）
施特劳斯是在试图回答“什么是政治哲学”时提出哲人与民众敬拜的神相冲突的，这意味着，神学──关于民众所敬拜的神的知识就与哲学发生了关系，然而，为什么又是政治的呢？
苏格拉底研究自然的事物的方法是，通过对话检察人们普遍认为的意见，使意见转变成认识，这是一种理性的美德──依循自然的德性。然而，民众意见虽然不一定是理性的，却通常是最具政治权威性的，因为这些意见“是城邦及其法律──最庄严的约定──批准或认可的”。为了求得真正的认识，“苏格拉底甚至不得不超越法律或约定而追溯到自然”（〈政治哲学史绪论〉，页4－5）。这样一来，苏格拉底的理性就无法避免与法律或习俗作对，在政治上处境危险；一旦这法律或习俗声称自己是敬神的，苏格拉底就成了渎神的人。苏格拉底被控渎神和蛊惑青年后，在去法院的路上撞见分管宗教事务的全国人大代表游叙弗伦，竟然缠住人家问“什么是敬神”，何为“虔敬的本质，一切虔敬的事之所以为虔敬的特性本身”。 与苏格拉底说过一阵子后，游叙弗伦大概终于发现这人是疯子，不理苏格拉底还要继续问下去，称有急事走了。
《法律篇》以提到“神”开头，《申辩篇》以提到“神”结束，为什么施特劳斯要特别提到这一点？但施特劳斯问的却是：苏格拉底被判死刑后为什么不逃跑──不是没有机会、没有地方可逃。不妨这样设想，假如苏格拉底在中国被判为思想异见份子，他可以逃到哪里去？一种选择是逃去美国，申请政治避难，或者逃到东南亚某个国家。中国和美国都是有法制的国家，苏格拉底在有法律的中国都会被判思想异端，到美国也不会成为思想正确的人。中国和美国的法律都是人民的习俗约定的或敬拜的神传喻的，尽管这两个国家的神完全不同。哲人并非与这个神不和、与那个神和，而是与所有的神都不和。

逃到东南亚？那里的国家法制还不完善、社会秩序混乱──没有民众敬拜的神或习俗没有成为法制才会如此。在这样的地方，肉体生命没有保障，生活肯定痛苦而且危险。施特劳斯设想，如果要逃，苏格拉底一定只会逃去美国──逃去克里特。
如果苏格拉底逃到克里特，必然会把自己身上哲学的“疯狂”带到克里特、与民众敬拜的神相冲突。《法律篇》中出现的那位“雅典哲人”，很可能就是苏格拉底，于是才会有《法律篇》中“雅典哲人”与当地人关于法律正当性的讨论。
苏格拉底事实上没有逃去美国，而是选择了接受宣判死在中国（雅典）。施特劳斯说，苏格拉底的这一选择经过了审慎考虑，是“最高尚的政治选择”：“苏格拉底宁愿在雅典保护哲学而牺牲自己的生命，不愿意为保全自己的性命把哲学引进克里特”（〈什么是政治哲学〉，页79）。
问题来了。为什么要假设苏格拉底逃到克里特去了呢？这种设想毫无意义吗？如果不是，含义是什么呢？这不是施特劳斯在假设，而是希腊哲人的假设（施特劳斯引征了亚理士多德的提示）。假设起码表明，苏格拉底曾经面临自己生命的生与死的抉择。苏格拉底选择生还是死，不是存在主义者萨特所推荐的那样，无论选择什么，都证明了自己的自由，而是基于对“我应该如何生活”的审慎考虑。这种考虑基于这样的信念：“我应该如何生活”的问题，应该会有一个正确的答案，而非逃去美国或死在中国都是同样正确的选择。刺猬哲人的含义，并非如柏林描绘的那样，仅是信守先验的法则、价值的绝对一元论，而是相信，在不同的价值面前，应该作出正确的选择。
施特劳斯为什么选取柏拉图、而非亚理士多德来说明政治哲学的古典形式，已经清楚了。柏拉图的对话记载了西方政治哲学创始人苏格拉底的生死抉择。政治哲学──或者甘脆说哲学──的起源，就在于哲人的美德──疯狂与民众信仰相冲突时引出的政治（价值选择）问题。
为什么施特劳斯说苏格拉底作出了“最高尚的政治选择”？仅仅因为他的选择是理性的审慎考虑的结果？雅典（中国）和克里特（美国）不是都有法制吗？为什么在雅典（中国）可以为了保护哲学而死，却不能为了活命把哲学带到美国（克里特）？美国不是一个自由的国家吗？苏格拉底临终前让友人宰了一只公鸡。按历史学家们的说法，当时毒酒慢慢起作用，苏格拉底脑子已经希里胡涂。黑格尔在当中学生时就想过，恐怕并非如此，他在日记中偷偷写到，苏格拉底“当时或许还在想风俗如此，因而以此来作为祭品，免得激怒那帮乌合之众”。 如果黑格尔的猜测不错，哲人的疯狂美德哪里去了？
神主政制与民主政制
仅仅看到两个国家都有法制，是不够的。《法律篇》一开始就提到：如果法律不是神创立的，就是人创立的。人立法意味着设立政治制度，制度衍生出法律，而不是相反。法律的合法性来源不是法律规范形式本身，而是政治制度。当今的社会科学试图用法学取代政治哲学，实在肤浅得好笑。政治制度是一种生活方式──美好、公义的生活形式。说政治制度是人设立的，无异于说是哲人设立的，因为只有雅典哲人在思考“什么是美好”、“什么是公义”。但哲人们对什么是美好、公义的生活意见分歧，必然会为何种政治制度更好发生价值冲突──在雅典就发生了民主政制、寡头政制、君主政制何者更好的论争，激烈起来，非常可怕。
政治哲学必须关切人立法的政治制度，怎么可能不对什么是“更好”的价值作出判断呢。在这里，施特劳斯顺带说了一句不起眼、却相当重要的话：
认识了法律的派生或不确定的特征，政治制度就成为政治思想的指导主题。圣经中的许多话可以适当地转化为“法律”，却没有相应的话与“政治制度”想对应。（〈什么是政治哲学〉，页 79）
还有一种法律不是从“政治制度”衍生出来的，而是神通过民族的祖先传下来的，这种法律称为神律或习俗。对于按圣经来生活的民族，没有什么“政治制度”更好这个问题，因为根本没有需要人去设立什么政治制度这回事情。“政治制度”问题，意味着什么是美好、公义的生活，在按圣经来生活的民族那里，什么是美好、公义的生活根本不是一个问题，上帝已经安排好了生活，人无需选择“美好的生活”。一旦将神的立法（神主政制）变成人的立法（原义上的民主政制），何种政制更好、亦即何种生活更“美好”的问题及其意见冲突就来了。所以，在神立法的地方是没有政治哲学的──周天子还在的时候，中国就没有政治哲学。当“政令自诸侯出”时，才出现政治哲学。
在神主政制中， 什么是“美好的生活”不是问题，并非等于在这样的政治形式中生活没有不义和不幸。相反，在这里，生活仍然充满恶的严酷性。按《创世纪》所记，上帝与人的关系本来相当随便，对人没有什么法律约束，只要人不得吃知识树上的果子。施特劳斯解释说，上帝希望人与自己一起过俭朴生活，用不着知道善恶，善恶之事上帝帮人承担了。上帝知道，分辨善恶的知识太沉重，人担负不起。人偏不听话，非要吃知识树的果子，结果，虽然人有了善恶的知识，恶的恐怖就与人间生活难解难分了。
人吃了知识树的果子后的堕落，还不是那么严重。不然的话，上帝在将人的原祖逐出伊甸园时就会颁布种种律法的细则。在伊甸园之外的状态中生活，又没有新的法律约束，人变得过于邪恶，以至发生兄弟相残的事情。上帝一气之下甘脆发洪水把大地淹掉，仅留下善良的人种。之后，上帝与人立约，这是上帝第一次给人颁布法律。施特劳斯特别指出，大洪水是上帝意识到人的生活必须以律法来约束而采取的行动，从而，上帝与人类有了新的关系：“以洪水清洗大地，某种程度上使人类重新回到原初状态，可以说是第二次创世”（〈耶路撒冷与雅典〉，页10）。 通过大洪水重新立约之后，谋杀被禁止了。上帝还把人类分散成不同民族，划分遭诅咒与受赐福的，想以此防微杜渐整个人类再变得邪恶、败坏，免得他不得已要用大洪水那样灭掉全人类的办法来清除普遍的恶。上帝希望，总有一些民族不至受到恶的浸浊。随后，上帝与信守其公义的人进一步立约（立法）──亚伯拉罕、以撒、雅各。这一连串立约的意义在于，知识树与生命树合而为一，上帝颁布的诫命（法律）中也有上帝的应许；人类要认识上主，只有靠他亲自拣选的人──先知。人分辨善恶的知识，被规范为顺从上帝通过先知给人类颁布的律法，这也意味着美好生活问题的永恒解答。（〈耶路撒冷与雅典〉，页12）
这样一位上帝为什么总让自己显得十分神秘、深不可测呢？为什么只要世人顺从他、而不是认识他？施特劳斯解释说，这表明上帝始终关切大地，而且要人也关切大地，而不是自然（天），遑论自然背后的什么（Meta-physis，形而上学）。知天（自然），是哲人才有的疯狂，上帝的子民中没有这号人。然而，需要关切的大地，已经永劫般地伴随着人类的不义、杀戮、不幸、邪恶。按《创世纪》的记叙，这一大地境况是人自己造成的。上帝给人类律法和应许，表明即便人类到了这番地步，上帝仍然没有放弃人类。在必然不断出现不义、杀戮、不幸、邪恶的大地境况中，人的美好生活仍然有指望，这就是信靠上帝的应许、恪守上帝的律法，而不是追问：什么才是“美好的生活”。
为什么哲人不能接受上帝安排的美好生活？因为，“对于一个哲人或一种哲学来说，绝对不会有什么特定或偶然的事件的绝对神圣性”。（〈神学与哲学的相互影响〉，页1） 可是，哲人要世人靠什么来承负生活中欠缺美好、公义或者说承负恶这一生存事实呢？用什么来弥补人类生活在道德上的欠缺呢？无论哲学对于生活中恶的严峻性的来源的解释如何不同于圣经，恶总归都是哲学或圣经面对的基本生存事实。哲学用理性的知识，而不是靠对上帝垂怜的信靠承负恶，哲学就拋开了上帝给人类的律法和应许，只能求助于万物的始基──自然及其法则。人类还有另一种承负生活中恶的生存事实的可能性，这就是神话。所谓神话，施特劳斯指的是希腊诗人的诸神及其由诸神掌管的人无法想象的命运力量。依靠神话承负生活中的恶，意味着根本无需法律秩序，将美好生活的可能性完全交给不可知的命运。哲人和圣经中的先知都拒绝依靠神话来承负恶，意味着都不认为人类可以不依靠法律秩序的约束就能承负恶。拒绝神话──拒绝没有法律秩序的生活方式，是哲学和圣经的共同之处。但用来代替命运力量的东西，哲学与圣经却不同。哲学与圣经的分歧进一步明确了，这就是《法律篇》一开始提到的问题：法律的立法者是谁。
圣经通过上帝与人“立约”解决了这个问题，哲学的解决一开始面临两种可能性：要么诉诸自然的法则，要么诉诸人与人之间的约定。前一种可能性接近圣经的解决方式，后一种可能性，如我们所知，正是现代社会契约论所主张的。尽管如此，诉诸自然的法则仍然是一种人约论、而非神约论，因为人间法律秩序的正当性来源即便来自作为万物始基的自然，其法则也得靠人的理知去认识、把握、发现。施特劳斯由此解释了圣经与希腊哲学经书书写方式的根本差异：希腊的经书都出自个人之名，表明与自然的约定是个人理知认识努力的结果，希伯莱圣经的作者是含糊的集体，这意味着与神的约定是一种民族性的集体传统。“关键在于，这里没有出自个人的起始点，说到底，没有人为的起始点，……个人并不营造开端”。（〈神学与哲学的相互影响〉，页2；〈耶路撒冷与雅典〉，页14）
伯林说政治哲学就是坚守“什么是美好的生活”无法作出最终裁决这一处境，不是废话就是胡说。一种政治制度的设立，就包含了一种关于生活价值的主张。政治制度的问题意味着价值冲突，这是政治问题的本质：“是政治制度本身，而非我们这些旁观者的偏见迫使我们想知道哪些政治制度更好”（〈什么是政治哲学〉，页80）。设立自由的民主政制，就肯定了自由是生活中更美好、甚至最美好的价值。
对于古典政治哲学来说，什么叫做“好的政治制度”这一根本问题与什么叫“好公民”的问题相关，正如对于按圣经来安排生活的民族，美好的生活与是否虔敬神相关。公民是人在政治制度中的身份，没有在政治制度中生活（必然按圣经生活），就没有这一身份的问题，遑论好坏。可是，“好公民”的意思得依政治制度来确定，而没有政治制度，仍然有好人、坏人之分。“在希特勒德国的一个好公民在别处就会是个坏公民，……好人的意义在任何时候、任何地方都是同样的”（〈什么是政治哲学〉，页80）。“好公民”与“好人”的区分意味深长：首先，“好”、“善良”的价值应该是在任何时候（超历史）、任何地方（超民族、超地域）都不变的价值（德性）；再有，好人不等于好公民、反之亦然，除非政治制度也是“好的”，如果政治制度放弃对道德的关切，就可能制造出一帮邪恶的“好公民”。圣经的生活方式只注重什么是“好人”，不存在什么是“好公民”这回事。古典政治哲学问何为“好公民”，以问何为“好人”为前提，这意味着：“美好”的价值（善）本身比自己所属（国家）或为自己所有的东西（习俗）的价值更高。现代自由民主的政制哲学恰恰相反，要求在设想政治制度时放弃考虑“好人”这回事情──那是私人的事情。更有甚者，狐狸哲人主张，什么叫“好人”是有争议的，如此争议的价值冲突没有可能解决，因此不应该关切何为“好人”的回答。
伯林和施特劳斯出自完全不同的思想传统──英国经验论传统和德国观念论传统，这是两种根本不同的哲学，伯林明确为自己属于经验论传统而自豪──甚至自负。所谓经验论传统是否意味着，根本就没有在任何时候、任何地方都不变的价值呢？至少，对于施特劳斯来说，“唯心论的实际意义是，善比自己所有的东西更高，或者说，美好的政治制度应该比祖国受到更高的重视”（〈什么是政治哲学〉，页81）。哲人怎么可能放弃对政治制度是否“美好”的关切呢？