公法评论

 辅仁大学若望保禄二世和平对话研究中心

和平丛书20

陈独秀人权思想之研究

                                      刘台强 着

            若望保禄二世和平对话研究中心  2001年

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目 录

陈独秀人权思想之研究

刘台强

壹、前言

当代意大利知名法学者Norberto Bobbio曾表示，人权是一个属于法律社会学所讨论的议题，因为人权至少有部分性质可以说是一种社会现象(注1)，人权的诞生及其发展皆与社会的发展和转型有密切的关系。因为人类对于自由权与平等权的要求，是源自于孕育它们的各种冲突与社会运动交织而成的社会现实之，如果想要理解各种冲突与社会运动的成因，我们不能从传统社会契约论的自然状态理论中寻求答案，毋宁要从当时的社会实况及引发这些冲突的变迁中寻求答案(注2)。

人权不仅是一种制度，同时也是一种观念。人权，作为一种观念，很容易因为理念上的无私与崇高、或修辞上的瑰丽与震撼，而成为人类戮力追求的普世价值。法国学者Alexis de Tocqueville在《L'ancien régime et la Révolution》中即曾表示：「一切国内革命及政治革命都有一个祖国，并局限于这个范围内。法国革命却没有自己的疆域；不仅如此，它的影响可以说已从地图上抹掉了所有的旧国界。不管人们的法律、传统、性格、语言如何，它都使人们彼此接近或分裂，它常使同胞成为仇敌，使兄弟成为路人，不如说，它超越一切国籍，组成了一个理念上的共同祖国，各国的人都能成为它的公民。翻遍全部史册，也找不到任何一次与法国革命特点相同的政治革命：只有在某些宗教革命中才能找到这种革命。因此，如果想用模拟法来解释问题，就必须将法国革命与宗教革命作一比较」(注3)。伟哉斯言！人权作为一种观念，一方面，它的影响可以说已从地图上抹掉了所有的旧国界，组成了一个理念上的共同祖国，各国的人都能成为它的公民，二次战后各种国际人权规范之制定是为明证。另一方面，人权理念往往直探到人类存在最深层的价值抉择，撼动旧社会的思想与信仰，举凡对人的定位、对法律、对群体、对社会、对国家，乃至于对整个人类未来命运的定位，势需历经几回翻搅与阵痛才能在风土、文化窘异的人权理念输入国里孕育与茁壮。无怪乎Tocqueville将其与宗教相比拟(注4)。因此，在人权问题上，一个已具有良好人权理念与实践的国度，自然难令残民以逞的政治制度长存；而在欠缺良好人权理念与实践的国度里，再好的政治制度设计终将形同具文。人权可以促进民主政治的发展；反之，民主制度却不是人权的必要条件(注5)。

人权是一种政治道德，甚至是一种宗教，但是人权也应是具体可行的法律制度、必须具备社会学或人类学的研究方法的议题。在当前国际情势之下，任何人权记录不堪闻问的国家都不会否认人权的道德意涵与目的，因此真正的扞挌毋宁在于人权的深层论述与制度性落实。我们即便深入各个国家的历史与文化传统，也很难找到与人权所揭橥的道德意涵与目的明显抵触的道德训示。是故我们所面临的问题，正是一般人权讨论，特别是在东方所无法回避的问题：人权的举世普遍性与地域独特性之间的颉颃，或换个方式说，是Michael Walzer所区分的人权理念的浅层(thin)与深层(thick)(注6)，或Ronald Dworkin所谓抽象性的权利(abstract right)与制度性的权利(institutional right)(注7)。这当中所牵涉到正是每个社会对人的定位、对法律、对群体、对社会、对国家，乃至于对整个人类未来命运的定位。换句话说，面对此种最深层的价值抉择，当我们要处理人权的深层论述与制度性落实的问题时，我们也不得不去面对一个社会的历史与文化传统。

贰、人的形象

儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外提升人民的人格，以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治(注8)。人往往成为政治动员下的义务承载体。多年前法学家王伯琦先生有段至今仍然令人沉吟再三的描述(注9)：「教法律的人与学法律的人，在大学一年级第一学期第一课所讲的就是『人』，独立自主具备平等人格的人。这样的一个人，在伦常观念及唐律体系里怎能容纳的下呢？…因为在这秩序之中，个人难有地位，人格难于伸张，自己不觉知自己在法律上的独立人格和地位，必然就不能尊重他人的人格和地位，现行法律的秩序，亦就难能建立」。这说明了人权的理念毕竟不是中国文化自行孕育的深层道德论述，毋宁是因为「社会需要有重大的变革之时」的权宜应变之计。因此，陈独秀先生所谓：「名教之所昭垂，人心之所祈向，吾一不与社会现实生活背道而驰，倘不改弦而更张之，则国力将莫由昭苏，社会永无宁日」(注10)，以及「吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也」(注11)，吾人亦应在此种背景下给予陈独秀先生公正的评价。

参、陈独秀的基本思想

一、乐观的科学主义

陈独秀早年是留日学生，后来成为中国共产党的创党人之一，作为清末民初的知识分子，他的思想受到十九世纪欧洲国家的科学主义与实证主义的影响。他认为：「人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列…盖宇宙间之法则有二：一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之；人为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教道德法律皆属之…此等人为之法，皆只行之一国土一时期，绝非普遍永久必然者。人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合」(注12)。显然陈独秀赋予科学律则无上崇高的地位，并认为科学律则终将修正或废弃宗教、伦理与法律，或者宗教、伦理与法律终将科学律则化。

他在认识论上的基本立场或可用他自己的话来表示：「现实主义……见之伦理道德者，为乐利主义；见之政治者，为最大多数幸福主义；见之哲学者，曰经验论、曰唯物论；见之宗教者，曰无神论；见之文学美术者，曰写实主义、曰自然主义」(注13)。因此，他对于宗教的或形而上的事物，显现出相当轻蔑的态度，而乐观地相信科学的功能。他说：「或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解，决疑释犹，厥惟宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达」(注14)。

二、进化论的思想

进化论是十九世纪欧洲自然科学思潮之显学，并引发所谓「社会达尔文主义」诞生。这两种思想自然成为中国知识分子最时髦的学说，陈独秀认为「近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事，一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也」(注15)。他认为：「进化公例，适者生存。凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡」(注16)。此外，他也认为：「我向来有两种信念：一是相信进化无穷期，古往今来只有在一时代是补偏救弊的贤哲，时间上没有『万世师表』的圣人，也没有『推诸万世而皆准』的制度；一是相信在复杂的人类社会，只有一方面的真理，对于社会各有一种救济的学说，空间上没有包医百病的的良方」(注17)。

因此就西方文明而言，他认为：「法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由：此三者为欧美文明进化之根本原因」(注18)。是故，「现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进」(注19)。但日后他却表示：「现在多数人渐渐明白起来要求自己的幸福与自由了，社会主义要起来代替共和政治，也和当年共和政治起来代替封建制度一样，按诸新陈代谢底公例，都是不可逃的运命……由封建而共和，由共和而社会主义，这是社会进化的一定轨道，中国也难以独异的」(注20)。似又认为可以照单全收西方文明。然而不能谓陈独秀不知思想与社会之间的复杂牵连，他曾表示过：「愚以为立国今世，能存在与否，全属国民程度问题…倘国民程度不克争存，欲以立君而图存，与欲以共和而救亡，乃为同一之谬误」(注21)。「共和建设之初，所以艰难不易实现，往往复返专制或帝制之理由，乃因社会之惰力…共和大业，欲不任极大痛苦，供极大牺牲而得之者，妄也」(注22)。

三、深刻的救亡图存意志

深刻的救亡图存意志几乎是与陈独秀同时代知识分子的共通特色，但是陈独秀的救亡图存意志特别表现在他对于传统的文化的激烈批判，以及对于功利主义的大声呼吁上。他认为传统儒家文化是「别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因」(注23)。「老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无。义侠伟人，称以大盗；贞直之士，谓为粗犷」(注24)。并认为：「孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉」(注25)。故「如今要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织、社会制度、伦理观念，和君主专制的国家组织、社会制度、伦理观念全然相反—一个是重在平等精神，一个是重在尊卑阶级，—万万不能调和的」(注26)。

他认为：「执行意志，满足欲望，是个人生存的根本理由」(注27)。「民权、自由、立宪、共和与功利主义，在形式上虽非一物；而二者在近世文明上同时产生……诚不知非功利主义之民权自由立宪共和果为何物也。……功利主义之所谓权利主张，所谓最大多数之最大幸福等，乃民权自由立宪共和中重要条件」(注28)。

肆、陈独秀人权思想之大要

陈独秀的人权思想，较之于同时代鼓吹人权者有一特色，他不喜从抽象的哲理立论，相反地，他具有入世的、现实人生观，在谈到文学改革时，他认为我们应该「推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学」、「推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学」、「推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学」(注29)。也由于他的实证主义、功利主义色彩，他非常强调具体的个人幸福，他认为：「社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的」、「社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐，是应该尊重的」(注30)。事实上，作为一个社会改革者，陈独秀于砥砺民心、端正风俗，每见谆谆苦心、暮鼓晨钟之言。

一、独立自主的人格

（一）个人本位与家族本位

陈独秀认为「西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也。英、美如此，法、德亦何独不然？……举一切伦理、道德、政治、法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也」(注31)。因为「若有意识之人间，各有其意识，斯各有其独立自主之权。若以一人而附属一人，即丧其自由自尊之人格，立沦于被征服之女子奴隶捕掳家畜之地位」(注32)。故「良以重视个人自身之利益，而绝无血统家族之观念；故夫妇问题与产子问题，不啻风马牛相去万里也」(注33)。

反观中国传统社会，陈独秀认为：「三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也」(注34)。纵然「自古忠孝美谈，未尝无可歌可泣之事，然律以今日文明之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法残酷衰微之象，皆以此四者为因。欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义」(注35)。可见陈独秀对中国家族本位文化，深恶痛绝以致于斯。陈独秀并引尼采的见解认为道德有两种：「有独立心而勇敢者曰贵族道德，谦逊而服从者曰奴隶道德。轻刑薄赋，奴隶之幸福也；称颂功德，奴隶之文章也，拜爵赐第，奴隶之光荣也；丰碑高墓，奴隶之纪念物也。以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过；谓之奴隶，谁曰不宜？」(注36)。

（二）独立自主乃立宪政治之本

前述说法或有偏激，然而对于立宪主义之观察确是深谙个中精髓，他认为：「立宪政治而不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善良政府、贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也。…共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。以其于多数国民之思想人格无变更，与多数国民之利害休戚无切身之观感也」(注37)。因此他认为「吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可兼容之物，存其一必废其一」(注38)。

二、人民的自由

陈独秀先生所认知的自由权种类与当今的自由权种类，相对上是贫乏的，综观他的整体思想，几乎除了思想、言论自由外，未见有其它自由权的较完整论述；然而他对于思想、言论自由的认识深度与广度，比起现代的我们毫不逊色；此外，他的思想在后期已明显向社会主义转向，如果我们套用Isaiah Berlin的术语，陈独秀先生所理解的自由权观念，实已包括消极的自由与积极的自由(注39)。因此，我们将只介绍他有关思想自由与所谓积极自由两种，不过后者在后文有关社会主义转向中尚有详细介绍。

（一）思想的解放

陈独秀在一连串批判孔教与尊孔运动的文章中，曾经不加区别地谈到了思想、宗教、言论、学术等自由。他在一九一六年的《宪法与孔教》针对天坛宪法草案第十九条所定之「尊孔」条文表示：「今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？（所谓宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无所歧视。今有议员王谢家建议，以为倘废祀孔，乃侵害人民信教之自由，其言实不可解。国家未尝祀佛，未尝祀耶，今亦不祀孔，平等待遇，正所谓尊重信教自由，何云侵害？盖王君目无佛耶，只知有孔，未尝梦见信教自由之为何物也）」(注40)。他还进一步以甚具法律思维的方式谈到：「今乃专横跋扈，竟欲以四万万人各教信徒共有之国家，独尊祀孔氏，竟欲以四万万人各教信徒共有之宪法，独规定以孔子之道为修身大本。……（例如假令定孔教为国教，则总统选举法，及官吏任用法，必增加异教徒不获当选一条。否则异教徒之为总统官吏者，不祀孔则违法，祀孔则叛教，无一是处。又如学校生徒之信奉佛、道、耶、回各教者，不祀孔则违背校规，祀孔则毁坏其信仰，亦无一是处）」(注41)。具体而全面将他反对独尊孔教之说，推而衍之。

特别是，有人指出面对当时思想纷扰，人民莫衷一是的乱局时，唯有传统的儒家伦理堪为维系人心的中流砥柱时。他认为：「今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上」(注42)。至于「而孔子之道适宜于民国教育精神与否，犹属第二问题」(注43)。因为「学术之发展，固有分析与综合二种方向，互蟺递变，以赴进化之途。此二种方向，前者多属于科学方面，后者属于哲学方面，……此综合的发展，乃综合众学以成一家之言；与学术思想之统一，绝非一物。所谓学术思想之统一者，乃黜百家而独尊一说，如中国汉后独尊儒术罢黜百家……所谓分化，当指异说争鸣之学风，而非谓分析的发展；所谓统整，当指学术思想之统一，而非谓综合的发展，使此观察为不误，则征诸历史，诉之常识，但见分析与综合，在学术发展上有相互促进之功，而不见分化与统整，在进化规范上有调剂相成之事」(注44)。

（二）积极的自由

陈独秀后期思想已转向社会主义，认为全国大多数的资源都集中在少数军阀、官僚与资本家手中，以致绝大多数的农工阶级虽然形式上仍是自由的，但在实质上已经成为受支配、受奴役、没有自由的可怜人，「我以为关于社会经济的设施，应当占政治的大部分；而且社会经济的问题不解决，政治上的大问题没有一件能解决的，社会经济简直是政治的基础」(注45)。因为「全国底教育、舆论、选举，都操在少数的资本家手里，表面上是共和政治，实际是金力政治，所以共和底自由幸福多数人是没有分的。主张实际的多数幸福，只有社会主义的政治」(注46)。详细的情形，我们在下文还会介绍。

三、平等

陈独秀主张：「盖宪法者，全国人民权利之保证书也，绝不可杂以优待一族一教一党一派人之作用」(注47)。他认为：「西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊」(注48)。因此，他再度将批判茅头指向尊孔运动，他说：「以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之」(注49)。他还进一步批判民国初年的国家考试，因为几次考试的题目仍停留在封建的窠臼，明显与共和、平等思想背道而驰，「分明挂了共和招牌，而政府文官考试，居然用『上天下泽，履君子以辨上下，定民志』、『百姓足，君孰与不足』和『学则三代共之，皆所以明人伦也，人伦明于上，小民亲于下』为题。不知道辨的是甚么上下？定的是甚么民志？不知道共和国家何以有君？又不知道共和国民是如何小法？孟子所谓人伦，是指忠君孝父从夫为人之大伦。试问民主共和的国家组织、社会制度、伦理观念，是否能容这『以君统民、以夫统妻』不平等的学说？」(注50)。

此外，他将平等的要求推向国际，他不仅要求他国应平等对待中国，同时也批判中国妄自尊大态度，要求中国应反躬自省，善待东亚各民族。他在第一次大战结束后的巴黎和会期间表示：「我们黄人既然对于白人要求平等待遇，我们黄人自己对于黄人，先要平等待遇。若是我们黄人对于黄人的什么在中国的特殊地位，和在朝鲜的主属关系，不能打破，还有什么面孔向白人要求平等待遇呢？」(注51)。

四、民主的而非民本的

（一）人民作主人

陈独秀认为：「近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家。民主国家，真国家也，国民之公产也。以人民为主人，以执政为公仆者也。民奴国家，伪国家也，执政之私产也，以执政为主人，以国民为奴隶者也。真国家者，牺牲个人一部份之权利，以保全体国民之权利也。伪国家者，牺牲全体国民之权利，以奉一人也」(注52)。他认为所谓天下为公、民本思想或贵民思想不同于西洋所谓民主思想，「西洋之民主主义(Democracy)乃以人民为主体，林肯所谓『由民(by people)而非为民(for people)』者，是也。所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷—即君主祖遗之家产—为本位。此等仁民爱民为民之民本主义，皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体，由民主义之民主政治，绝非一物」(注53)。因为「所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久力行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之；则立宪政治之精神已完全丧失矣」(注54)。

（二）民治的坚实基础

陈独秀认为实现「自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之」，切不可陈义过高，妄想一步登天，因为关键在于从小地方、具体生活去落实，他说：「拥护共和的进步、国民两党人，都不懂得民治主义的真相，都以为政府万能，把全副精神用在宪法问题、国会问题、内阁问题、省制问题、全国的水利交通问题，至于民治的基础—人民的自治与联合—反无人来过问…少数提倡地方自治的人，虽不迷信中央政府，却仍旧迷信大规模的省自治和县自治，其实这种自治，只算是地方政府对于中央政府的分治，是划分行政区域和地方长官权限的问题，仍旧是官治，和民治的真正基础—人民直接的实际的自治与联合—截然是两件事」(注55)。

因此具体的地方自治，而非形式的地方自治，才是民治主义、人民当家作主的真谛，所以他认为：「地方自治应该注重的是：教育（小学校及阅书报社）、选举（国会省县议会及城乡自治会）、道路、公共卫生；乡村的地方，加上积谷、水利、害虫三件事。同业联合应该注重的是；教育（补习夜学、阅书报社、通俗讲演）、储蓄、公共卫生、相互救济（疾病、老、死、失业等事）、消费公社、职业介绍、公共娱乐、劳工待遇等事。……注重这种实际生活的需要，乃是民治主义坚实的基础，乃是政治经济彻底改造必经的门路」(注56)。为免误会，陈独秀解释道：「我不是说不要宪法，不要国会，不要好内阁，不要好省制，不要改良全国的水利和交通；也不是反对省自治、县自治；我以为这些事业必须建筑在民治的基础上面，才会充分发展；大规模的民治制度，必须建筑在小组织的民治的基础上面」(注57)。

五、以宪法或法律保障人民权利

当人民有了独立的人格，陈独秀认为必须谋求进一步的保障，他说：「所谓民权，所谓自由，莫不以国法上人民之权利为其的解，为之保障。立宪共和，倘不建筑于国民权利之上，尚有何价值可言？此所以欧洲学者或称宪法为国民权利之证券也」(注58)。但不是单纯形式上的宪法或法律即可，毕竟没有充分的事实配合，这些规定可能只是具文，他说：「我以为法律产生事实的力量小，事实产生法律的力量大，社会上先有一种已成的事实，政府承认他的『当然』就是法律，学者说明他的『所以然』就是学说。一切法律和学说，大概都从已成的事实产生出来的」(注59)。但是，更重要的是「我们既然是个『自由民』不是奴隶，言论、出版、信仰、居住、集会，这几种自由权，不用说都是生活必需品；宪法我们也是要的，代议制也不能尽废；但是单靠『宪法保障权限』，『用代议制表现民意』，恐怕我们生活必需的几种自由权，还是握在人家手里，不算归我们所有。我们政治的民治主义的解释：是由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意；换一句话说：就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者；老实说，就是消极的不要被动的官治，积极的实行自动的人民自治；必须到了这个地步，才算得真正民治」(注60)。

六、社会主义

一九一九年底至一九二０年间陈独秀的社会主义色彩日渐鲜明，其中以一九一九年十一月二日针对杜威（适逢杜威来华访问）所言之四种民治主义的意义所写的《实行民治的基础》为分水岭。在该文中他表示：「我敢说最进步的政治，必是把社会问题放在重要地位，别的都是闲文……我以为关于社会经济的设施，应当占政治的大部分；而且社会经济的问题不解决，政治上的大问题没有一件能解决的，社会经济简直是政治的基础」(注61)。翌年五月一日的《上海厚生纱厂湖南女工问题》更是指名道姓地标举与引述马克思其人及思想。

（一）自由主义、私有财产与资本主义

陈独秀接受当时社会主义的观点，认为「新兴的资本家利用自由主义，大家自由贸易起来，自由办起实业来，自由虐待劳动者，自由把社会的资本集中到少数私人手里，…劳动阶级底枷锁镣铐分明是自由主义将他戴上的」(注62)。自由主义与资本主义结合，造成资源分配不公。社会虽充斥生产过剩的商品，但大众却无力购买，而坐拥财富者却是不劳而获的人。因此「过剩的生产物，乃是资本私有制度之下，分配不均，劳动者无力购买的结果，不是实际的过剩…生产过剩急找销场的国家，若是没有资本私有制度，平均分配起来，当然有维持生存以上的余裕了」(注63)。他也主张应该将利息、典当等制度予以废除，因为「利息是社会上不劳而获的人底救星，利息制度一天不扫除，社会上不劳而获的人一天不能绝迹；不但放债、开典当是利息制度，凡是自己不劳动，用资本去生息像靠田租房租股票生活的一班人，都是利息制度下底寄生废物。…我以为要想中国产业界资本雄厚可以同外国竞争，非由公共的力量强行把全国底资本都集合到社会的工业上不可。果然是社会的工业，他的发达，社会上人人底幸福都跟着平等的发展」(注64)。

他还提出废除私有财产的主张，「私有财产废止底好处：（1）社会资本在真能集中；（2）全社会资本完全用在生产方面，不会停滞；（3）人人都有劳动生产底机会；（4）可以节省用在拥护私有财产（国内、国际），大部分的劳力资本，到生活品的生产事业上去」(注65)。他主张废除私有财产后，进行各种资源的重分配，「人类底贫困不单是食物一样，乃是衣、食、住、知识、娱乐，一切等等不足者对于足者比较的现象。…倘在均产社会里，权利均等，机会均等，没有足不足底比较，个人贫困底现象便不会发生了。个人比较的贫底现象，…大部分是因为财产私有分配不均…若拿有余补不足，岂不立刻成了『均无贫』的社会吗？」(注66)。

（二）劳动阶级的觉悟与掌权

陈独秀认为劳动者对自身处境应有一定的觉悟，才能改善生活。首要的工作是改革教育，他认为：「我对于教育的意见，第一是希望有教育，无论贵族的平民的都好，因为人们不受教育，好象是原料不是制品；第二是希望教育是平民的而非贵族的，因为资本社会理贵族教育制造出来的人才，虽非原料，却是商品」(注67)。而「世界劳动者的觉悟，计分二步：第一步觉悟是要求待遇改善，第二步觉悟是要求管理权……第一步觉悟后所要求的，是劳动者对于国家资本家，要求待遇改良；第二步觉悟后所求的，是要求做工的人自身站在国家资本家地位，是要求做工的人自己起来管理政治、军事、产业，……我们中国的劳动运动，还没有萌芽，第一步觉悟还没有，怎说得到第二步呢？不过我望我们国里底做工的人，一方面要晓得做工的人觉悟确有第二步境界，就是眼前办不到，也不妨作此想；一方面要晓得劳动运动才萌芽的时候，不要以为第一步不满意，便不去运动」(注68)。

日后，陈独秀更明确地主张劳动者要接管管理权。他说：「大家要晓得二十世纪的劳动运动，已经是要求管理权时代，不是要求待遇时代了。无论待遇如何改良，终不是自由的主人地位；劳动者要求资本家待遇改良，和人民要求君主施行仁政是同样的劳而无功，徒然失了身份。温情主义，无论在政治上经济上都是主人待奴隶一种没有保障的恩惠，我们羞于去要求的；况且要求不着，自受奚落，真是侮辱上又加侮辱；前清末年要求立宪就是一个榜样」(注69)。一九二０年九月一日《谈政治》中，陈独秀进一步主张：「若是没有强权便没有法律，没有法律还有甚么政治国家呢？因此我们应该明白强权、国家、政治、法律是一件东西的四个名目，…世界各国里面最不平最痛苦的事，不是别的，就是少数游惰的消费的资产阶级，利用国家、政治、法律等机关，把多数极苦的生产的劳动阶级压在资本势力底下，当作牛马机器还不如。要扫除这种不平这种痛苦，只有被压迫的生产的劳动阶级自己造成新的强力，自己站在国家地位，利用政治、法律等机关，把那压迫的资产阶级完全征服，然后才可望将财产私有，工银劳动等制度废去，将过于不平等的经济状况除去」(注70)。

他甚至说：「我们要明白各国底资产阶级，都有了数十年或数百年底基础，站在优胜的地位，他们的知识经验都比劳动阶级高明得多；劳动阶级要想征服他们固然很难，征服后想永久制服他们不致死灰复燃更是不易。这时候利用政治的强权，防止他们的阴谋活动；利用法律的强权，防止他们懒惰、掠夺，矫正他们的习惯、思想都很是必要的方法。这时候若反对强权的压迫，若主张不要政治、法律，若提倡自由组织的社会，便不啻对资产阶级下了一道大赦底恩诏；因为他们随时得着自由，随时就要恢复原有的势力地位。所以各国共和革命后，民主派若失了充分压服旧党底强力，马上便有复辟底运动」(注71)。

伍、批评与检讨

当多数国家均采认各种人权宣言与公约之时，人权的绝对原则已不再具有重要性，重要的是研究促进人权保护的各种政治、社会条件。这是政治问题，不是哲学问题。我们不需要寻求宏伟但却自陷绝境的绝对原则，我们需要的是针对某特定权利得以付诸实践之条件、方法、情境，寻求在各种可能环境中可供适用的各种可能的原则(注72)。基于此，本文认为陈独秀的人权理念有以下三点值得商榷。

第一，纵然陈独秀先生已看出深化人权理念、巩固民治主义主要在于人民切身相关之事项，亦即地方自治。然而，我们认为如未就人权在西方社会兴起，从而深化为政治道德之原因，就其历史起源详为考察，其中枢纽厥为现代市民阶级，更精确地说是十八世纪下半叶具有教化以及资产的市民阶级的发展。十八世纪下半叶时人数日益增多的学者、商人、金钱借贷者及公务员等市民阶级致力于自由与自主的追求，这种追求主要表现在两个方面(注73)：（一）对文化的认同意识，以及（二）实现并保持其经济的独立性。最后，当市民阶级成功地将他们对自由权的要求，透过不断的论辩诘难，发展人权的深层论述，并将人权建立在更高位阶的真理上，亦即，他们的要求必须在伦理上具有自然法上的基础(注74)，并使其成为政治上现实的公共道德。所以我们可以说，如果不是市民阶级将自然法理论的典范，从绝对君王广泛支配一切之主张，转换到强调对个人自然且不可让渡之基本权利的保障，自由权与自治之追求几乎是无法实现的(注75)。因此，陈独秀欲求多数国民自觉与自动，似嫌揠苗过早。

第二，诚如法国公法学者Jean Rivero所指出的，在法国人权宣言当中包含了两个对立的论题：亦即（一）藉由法律的统治俾便实现自由，以及（二）与法律的万能相对抗以求保障自由(注76)。是故法律在法治国家中的角色，可以是人权的保障者，也可以权充人权的侵害者。事实上人权是一种权利，虽然并非所有权利都是人权(注77)，其间的关键端在于权利的论证。详言之，人权是一种权利(right, Recht)，它的基本结构是「权利人」对于「相对人」得就一定行为或客体(Gegenstand)有所请求。由此可知，一项权利的存在相应地会有一项义务的存在：权利及其相应的义务实系一体之两面。由于权利的内容是权利人a对于义务人b得就一定行为或客体有所请求，或义务人b对于权利人a关于一定行为或客体之请求必须有所满足，因此权利的基本构造可以用「RabG」予以表示。事实上，在这里我们也可以看出来，权利与规范之间存在着必要的联系。只要有一个权利存在，势必会有一个为了保护该权利而存在的规范(注78)。进一步言之，举凡对于人权的论证、适用与实施同时就是具有特定结构、特定内容之规范的论证、适用与实施(注79)。是故，如果我们说某甲有权利做某事，那么我们就意味着阻挠某甲做某事是错误的行为，即便这种阻挠可以在结果上促进大多数人的利益。如果要使任何阻挠的行为得到正当化，皆必须提出道德上更强的论据(注80)。亦即，当我们说某甲有权利做某事时，便已经为「某甲有权做某事」赋予了特殊的道德意义(注81)。如果我们用Dworkin的话来说，权利就是「王牌」(trumps)(注82)，不能因为公共政策或经济成长等结果论述而侵害权利。因此，在结果论(consequentialism)、功利主义或救亡图存的脉络底下，是不会产生我们所谈论的「权利」的。正如前文所述，人权不仅仅是一种制度，同时也是一种观念。我们还可以进一步指出是人权应该是一种具有浓厚道德价值意涵的法律制度。

第三，如前所述，陈独秀先生的思想在后期已转向社会主义，关于这一点，我们很能理解他的用心。因为诚如Bobbio所言：「值得我们注意的是：由于我们将已获确立之权利虚幻地无限上纲成绝对的原则，这种绝对原则的幻象已成为我们在引介与其完全或部分不兼容的新权利时的障碍。诉诸自由权的绝对原则作为反对引介社会权的理由已有将近百年的历史，因此权利的绝对原则不仅仅是一种虚幻的影像，而且有时候还会成为捍卫保守立场的借口」(注83)。只不过这回他却矫枉过正了，他走向了另一个极端，他将社会权方面的议题无限上纲。因为，在这当中，个人权或自由权与所谓的社会权其实是处于二律背反的状态，因为两种权利不可能同时获得极致地伸张；任何一种权利的极致、完全的付诸实践，势必阻碍另一种权利的获得极致而完全的伸张(注84)。

事实上，在法国人权宣言当中，平等概念亦不过是自由概念之后的附随结论，或者说是自由的内在限制而已，似乎并非一个足以与自由相提并论的独立权利。正如法国公法学者Jean Rivero所言，法国人权宣言所勾勒出来的图像只是一个自由主义的、个人主义式的以及竞争型的社会，在这当中，每个人均以大家皆能同等享有的权利为其立足点，并充分利用其机会以求发展，而不会进一步考虑到物质条件的问题，因此，所谓平等也者，乃系基于「人类具有相同本质」的平等，而这个本质又仅仅限缩在特定的「天赋」「权利」上面，并未及于具体的生活情状(注85)。然而，事实情状上的平等并不属于「本质」，毋宁是后天的环境所造成的。因此，人们不仅享有自由行使各种人人得以同享的权利，同时也得以「自由地」自处于各种相异的生活事实情状，但是并不包括一般人对于具体生活事实之平等的憧憬。甚且源自于自由与权利观念的所有权神圣不可侵犯的观念以更强大的力量在经济领域内反对具体生活事实情状的平等。法国人权宣言所创造的法律上的平等，根本不可能推导出具体的生活事实情状上的平等。

因此，当我们说每个人都能平等地享有工作、教育及健康这三种基本社会权的时候，其实我们是在一种相当一般性的甚至外交辞令式的意义上谈论这三种权利。但是另一方面，我们却可以在相当现实的意义上说每个人都能平等地享有消极的自由。因此，所谓人民不分种族、宗教、性别、阶级一律平等云云，在社会权是不适用的，平等对待或差别对待是否重要端视自由权或社会权而定(注86)。现行国际法与国内法中人权清单持续扩充的事实，不仅说明了最初有关自然状态的理论基础已不再合理可信，同时也告诉我们当初导致这些权利要求的社会关系应该是十分复杂的，同时所谓的生命、自由与财产等基本权利在新社会的生存是相当不够的(注87)。

然而，承认一种权利，亦即承认一种规范，也就是相对地会有负有一定义务之义务人，因此引进任何一种权利时，不能不考虑该权利与任何现存权利之间的冲突与调整。我们都知道，自由权的由来是因国家权力的过于庞大，因此立意要限制国家权力；然而，社会权所需要的是实际的成果，因此社会权从单纯口头的宣示过渡到实际有效的保障，势必包含了国家权力的膨胀。是故，国家权力的行使究系为善抑或为恶，端视历史脉络及检视该历史脉络的观点而定。自由的扩大未必总是好事；国家权力的扩大未必总是坏事(注88)。然而，陈独秀先生有关劳动阶级掌权并压制资产阶级的观点，却让人不敢恭维。盖权利作为一种规范性的要求，而且不是一个可以被让渡或轻易议价的权利，就不能因为公共政策或经济成长等结果论述而侵害权利。陈独秀先生前引意见，实际上隐含一项危险，亦即为了达到或巩固无产阶级专政的政策目的，所谓「资产阶级」的自由权利是可以被牺牲的，也就是说，自由权竟是可以如此轻易地就被议价牺牲了，那么我们真不知在陈独秀先生的思想里，究竟还有什么权利可言？就如Dworkin所言，权利此一机制之所以重要，是因为它代表多数人对于少数人的尊严与平等将会受到尊重的一种承诺。如果一个政府不懂得认真对待权利，那么这个政府也不会认真对待法律(注89)。

陆、批注

1.            Norberto Bobbio, The Age of Rights (L’età dei diritti, 1990), trans. by Allan Cameron), p. 48, 1996。

2.            Norberto Bobbio, ibid., pp. 52- 53。

3.            Alexis de Tocqueville着，冯堂译，旧制度与大革命(L'ancien régime et la Révolution)，北京商务印书馆，1992年一版，第50页。

4.            另可参阅：Michael J. Perry, The Idea of Human Rights: Four Inquiries, Oxford: OUP, 1998, pp. 11- 42 Chapter One (Is the Idea of Human Rights Ineliminably Religious?)

5.            Ernst-Wolfgang Böckenförde, Ist Demokratie eine notwendige Forderung der Menschenrechte?, S. 241- 242, in Stefan Gosepath und Georg Lohmann (hrsg.), Philosophie der Menschenrechte, 2. Aufl., 1999. Böckenförde认为与人权保障相关的权力的分立与独立的司法，而不是民主的制度。较详细的讨论可参见David Beetham, Democracy and Human Rights, Cambridge: Polity Press, 1999, Chapter 5。

6.            陈祖为，人权之深、浅层面：东西价值论辩一览，载于雷敦龢编，东西文化与人权，新庄市：辅仁大学出版社，1998，第35至49页。Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1994。

7.            Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1978, pp. 81-130 Chapter 4.

8.            梁启超，先秦政治思想史，1987年台再版，第96-97页。

9.            王伯琦，近代法律思潮与中国固有文化，法务部，第70-71页，以及第68- 69页。

10.         陈独秀，敬告青年(1915)，独秀文存，安徽人民出版社，1987年，第8页。

11.         陈独秀，敬告青年(1915)，第6页。

12.         陈独秀，再论孔教问题(1917)，第91页。

13.         陈独秀，今日之教育方针(1915)，第17页。

14.         陈独秀，再论孔教问题(1917)，第91页。

15.         陈独秀，法兰西人与近世文明(1915)，第10页。

16.         陈独秀，吾人最后之觉悟(1916)，第40页。

17.         陈独秀，马尔塞斯人口论与中国人口问题(1920)，第288页。

18.         陈独秀，袁世凯复活(1916)，第90页。

19.         陈独秀，孔子之道与现代生活(1916)，第83页。

20.         陈独秀，国庆纪念的价值(1920)，第373- 374页。

21.         陈独秀，驳康有为《共和评议》(1917)，第130页。

22.         陈独秀，驳康有为《共和评议》(1917)，第132- 133页。

23.         陈独秀，袁世凯复活(1916)，第89页。

24.         陈独秀，抵抗力(1915)，第25页。

25.         陈独秀，孔子之道与现代生活(1916)，第85页。

26.         陈独秀，旧思想与国体问题(1917)，第103页。

27.         陈独秀，人生真义(1916)，第126页。

28.         陈独秀，再质问《东方》杂志记者，第213页。

29.         陈独秀，文学革命论(1917)，第95- 96页。

30.         陈独秀，人生真义(1916)，第126页。

31.         陈独秀，东西民族根本思想之差异(1915)，第28页。

32.         陈独秀，一九一六年(1916)，第34页。

33.         陈独秀，东西民族根本思想之差异(1915)，第30页。

34.         陈独秀，吾人最后之觉悟(1916)，第41页。

35.         陈独秀，东西民族根本思想之差异(1915)，第29页。

36.         陈独秀，敬告青年(1915)，第5页。

37.         陈独秀，吾人最后之觉悟(1916)，第40页。

38.         陈独秀，吾人最后之觉悟(1916)，第41页。

39.         Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford: OUP, 1969.

40.         陈独秀，宪法与孔教(1916)，第74页。

41.         陈独秀，宪法与孔教(1916)，第74页。

42.         陈独秀，宪法与孔教(1916)，第74页。

43.         陈独秀，宪法与孔教(1916)，第75页。

44.         陈独秀，再质问《东方》杂志记者，第216页。

45.         陈独秀，实行民治的基础(1919)，第251页。

46.         陈独秀，国庆纪念的价值(1920)，第373页。

47.         陈独秀，宪法与孔教(1916)，第75页。

48.         陈独秀，宪法与孔教(1916)，第75页。

49.         陈独秀，宪法与孔教(1916)，第78页。

50.         陈独秀，旧思想与国体问题(1917)，第103- 104页。

51.         陈独秀，人种差别待遇问题(1919)，第400页。

52.         陈独秀，今日之教育方针(1915)，第18页。

53.         陈独秀，再质问《东方》杂志记者，第220页。

54.         陈独秀，吾人最后之觉悟(1916)，第40页。

55.         陈独秀，实行民治的基础(1919)，第253页。

56.         陈独秀，实行民治的基础(1919)，第258- 259页。

57.         陈独秀，实行民治的基础(1919)，第253页。

58.         陈独秀，再质问《东方》杂志记者，第213页。

59.         陈独秀，实行民治的基础(1919)，第255页。

60.         陈独秀，实行民治的基础(1919)，第251- 252页。

61.         陈独秀，实行民治的基础(1919)，第251页。

62.         陈独秀，谈政治(1920)，第366页。

63.         陈独秀，马尔塞斯人口论与中国人口问题(1920)，第293页。

64.         陈独秀，上海厚生纱厂湖南女工问题(1920)，第358页。

65.         陈独秀，马尔塞斯人口论与中国人口问题(1920)，第292页。

66.         陈独秀，马尔塞斯人口论与中国人口问题(1920)，第295页。

67.         陈独秀，平民教育(1922)，第436页。

68.         陈独秀，劳动者底觉悟—在上海船务、栈房工界联合会演说(1920)，第301- 302页。

69.         陈独秀，上海厚生纱厂湖南女工问题(1920)，第354页。

70.         陈独秀，谈政治(1920)，第362-365页。

71.         陈独秀，谈政治(1920)，第366页。

72.         Norberto Bobbio, ibid., pp. 10- 11。

73.         Klaus Kröger, Grundrechtsentwicklung in Deutschland- von ihren Ausfängen bis zur Gegenwart, Tübingen, 1998, S. 2- 3。事实上在十八世纪下半叶的数十年中，出现了各种属于市民阶级特有的文化机制：沙龙、读书协会、清议团体、艺术展览与音乐会，以及市区剧院。他们形成了独立于国家之外且属于自身阶级所共有的公共论述领域。市民阶级在要求自由权利及主张自治的同时，亦试图确保并维护自己所创造的独特文化领域。同样地，市民阶级念兹在兹的是寻求并保障经济上的独立性。伴随着重商主义经济体制的采行，国家职能的扩大、行政机制的膨胀，以及国库收入的与日俱增等，在在使得市民阶级擅场得益，因为迂缓的行会制度早已无法满足现代化的国家及其经济体制的期望。市民在意识到自己不可或缺的重要性后，进而怂恿封建君主松绑封建等级国家内部的公同责任，并限缩国家在经济领域内的管制措施。在他们对自由权与自治的要求过程中，他们也试图扩大并保障他们在经济上的行动空间。

74.         Klaus Kröger, a.a.O., S. 4。

75.         Klaus Kröger, a.a.O., S. 5。

76.         Jean Rivero, Les libertés publiques: 1 / Les droits de l'homme, Paris: Presses Universitaires de France, 1991, p. 71- 73.

77.         德国公法学者Robert Alexy认为因为人权具有以下五种特征，使其成为特别的权利，亦即人权：（一）普遍性(Universalität)；（二）道德效力(moralische Geltung)；（三）基础性(Fundamentalität)；（四）优先性(Priorität)；（五）抽象性(Abstraktheit)。Robert Alexy, Die Institutionalisierung der Menschenrechte im demokratischen Verfassungsstaat, S. 244, in Stefan Gosepath und Georg Lohmann (hrsg.), a.a.O.。

78.         Robert Alexy, a.a.O., S. 244-246。H. L. A. Hart, “Definition and Theory in Jurisprudence”, in Hart, Essays in Jurisprudence and Philosophy, 1983, p. 23.

79.         Robert Alexy, a.a.O., S. 246。

80.         Ronald Dworkin, ibid., pp. 188, 191- 192; David Lyons, “Utility and Rights”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford: OUP, 1984, pp. 110-136。

81.         Peter Jones, Rights, pp. 52- 53, St. Martin’s Press, 1994。

82.         Ronald Dworkin, ibid., pp. xi, 90- 94, 364- 368; Dworkin, A Matter of Principle, Oxford: Clarendon Press, 1985, pp. 335- 372,。

83.         Norberto Bobbio, ibid., p. 9。

84.         Norberto Bobbio, ibid., p. 8。

85.         Jean Rivero, ibid., p. 74。

86.         Norberto Bobbio, ibid., p. 50- 51。

87.         Norberto Bobbio, ibid., p. 53。

88.         Norberto Bobbio, ibid., p. 51。

89.         Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1978, p. 205.

作者

刘台强

现为辅仁大学法律研究所博士班