台湾中央研究院中国文哲研究中研究讲座

刘述先

冯友兰与“新儒学”

　　
　　最近正在以英文撰写《现代新儒学》冯友兰的一章，读到《二十一世纪》2001年8月号周质平教授的文章：《气节与学术--论冯友兰的道术变迁》，觉得很有意思。周教授以冯友兰把哲学当作概念游戏，立论的确别开生面。但我并不完全同意周教授的见解，即使冯的思想有这一面向，也不是主调。他的学术万变不离其宗，有非常认真的一面。否则就难以解释他何以在1982年开了国际朱子会议，并在母校哥伦比亚大学接受荣誉学位之后，孜孜兀兀十多年，终于在1990年逝世之前完成了七卷本的《中国哲学史》。他还在第七卷甘冒大不韪，批毛晚年思想左倾，甚至在结论中说，马克思主义辩证法思想的"仇必仇到底"的路线不合时代潮流，必须回归张载"仇必和而解"的路线，以致第七卷未能在大陆出版。大概因为他感觉到自己终于说了真话的缘故，在写全书最后一章时乃谓："我真感觉到 '海阔天空我自飞'的自由了。"1周教授说道德境界不是冯友兰最重要的关怀，这当然是对的，因为他自己就说，更高的是天地境界。是否因此他不那么看重气节，也不必一定由这个角度来裁断他，周教授的分析展示了相当睿识。但天地境界是否可解释为概念游戏的效果，则颇有商榷的余地。

　　由现在看来，贯穿冯友兰思想的主轴是相当清楚的，那就是"共相"（理）、"殊相"（事）的互相对立与互相依存的辩证关系。写完中国哲学史，他感到得意的有两点：一是分别开先秦名家之中"合同异"、"离坚白"的二系；二是作出二程之间的分疏，由伊川到朱子是"理学"一系，他自己的"新理学"就是接着朱子讲的。这决不是偶然的，他是以共相／殊相的架构去贯通古今的。后来他提出所谓"抽象继承法"仍是同一个根据。他也以此去贯通中外。在北大求学时，他似乎多少受梁漱溟的影响，喜欢柏格森（Henri Bergson）的直觉，但出国后思想有了改变。先为实用主义的逻辑所吸引，而后转归新实在论的哲学分析，而接上柏拉图的理型论。大家似未注意到，他以英文著的《中国哲学史简编》，讲朱子的一章标题就是�"Neo-Confucianism: The School of Platonic Ideas"2。另一条重要的线索是他在博士论文中提出的"天人损益论"。他认为古今中外都有损的哲学与益的哲学，而他倾向于两面兼顾的中庸之道。益道强调知识、权力的增益，损道强调精神境界的提升，二者不可偏废。中国要吸收科学、马克思主义走现代化的道路，但也不可以完全否定传统哲学，形上学的无用之用。这也正是他在晚岁走回头路要重新回归传统为我们带来的信息。他向往的理想是"极高明而道中庸"3，但是否因为过于偏向天地境界，包括对庄子"逍遥游"境界的向往，而削弱了道德操守呢？那就要请慧心的读者仔细看周教授的文章，抽引自己的结论了。

　　但冯友兰一生有一套一贯的思想，因外境的改变不断作出适应而以曲曲折折的方式表达出来是一回事，对它的评价又是另一回事。我一向认为冯对中西哲学的主流都有所睽隔。他的新理学是有一些巧思，但并不足以响应逻辑实征论者以形上学为概念游戏、缺少认知意义的批评。而新实在论早已是乏人问津的明日黄花。他现在自承当时思想不如金岳霖明澈，共相应该�"不存在而有"，但他却因受到新实在论的误导而以之为"潜存"，即仍以之为一种"存在"，而犯了理论上的矛盾4。他现在相信"理在事中"，等于是否定了他以前的思想。而他以柏拉图式的共相解朱子的"理"更不相应，他不明白朱子的中心关注并不是认识论乃至存在论的思辨，而是实践的工夫修养论，心性的体证在先，理气的解析在后，只是派生的第二序的东西5。而他竟以"正统派"自居，真不知隔了几重公案！港、台、海外新儒家都不属于他的统绪，这是学界公认的事实6！不必在此多赘。

　　正因为我在学术立场上与冯有差距，所以我对有关他的材料不够熟悉而有所隔阂是很自然的。但这次为了写书翻查一些材料，竟发现那些对冯一向有研究的专家学者在某些方面竟和我一样无知，无视一些并不难找的资料，就不免令我感到惊异了。譬如蔡仲德著：《冯友兰先生年谱初编》在1932年5月7日有云7：

　　《韩愈李翱在中国哲学中之地位》刊于《清华周刊》第三十七卷9、10期合刊。……此文十五次出现"宋明新儒家"一词，值得注意。

　　并有注曰8：

　　刘述先《平心论冯友兰》（载台北《当代》第35期）否认陈荣捷关于"新儒家"一词"可能是冯友兰开始使用的"之说，而认为学术界50年代才开始使用"新儒学"一词，实误。

　　蔡先生所犯的错误属"明足以察秋毫之末而不见舆新"之类。这次我翻查资料，乃发现冯1924年出版的英文博士论文，第十一章的标题赫然是"Neo-Confucianism"9。冯归国后应商务印书馆之约，把书改写成中文，作为高中教科书，于1926年出版，名为《人生哲学》，第十章的标题是：《新儒家》10，明显是英文本的中译，内容主要是讨论王阳明的哲学。我以前看过这书，却没有留下印象，完全不记得了。可是问题如果只是冯是否用过" Neo-Confucianism"或"新儒家"一类的词语，时间可以推早到20年代，不必迟到30年代。但我的问题不在这里，我想要知道的是，这样的词语何时被接受为学术上的专有名词？那么答案仍然是50年代，我的看法是完全正确的，并没有任何错误。只不过我现在知道前后经历的许多曲折，不像以前了解的那样浮泛，可以在这里提出来供大家参考之用。

　　蔡仲德提到那条资料不但不足以证明"宋明新儒家"一词在当时已经流行，而且恰恰是问题之症结所在。由时间上来看，此文显然是写在《中国哲学史》下卷之前的初稿。有趣的是，下卷于1934年出版，第十章《道学之初与及道学中"二民"之成分》，讨论韩愈与李翱的思想，凡是提到"宋明新儒家"处，都用"宋明道学家"一词代替，只在章首留下了这么一句话11：

　　唐代佛学称盛，而宋明道学家，即近所谓新儒家之学，亦即萌芽于此时。

　　这说明了甚么呢？显然冯并不认为"新儒家之学"一词是由他所首创，而且他明显地对这一词不满，所以才会用"宋明道学家"加以替代。然而冯为甚么对这一词不满呢？他从来没有说明理由。但由各种蛛丝马迹并不难知背后理由之所在。在英文的《中国哲学史简编》中，他忽然冒出了这样一句话："'新儒家'是一个新创的西文词语，涵义与'道学'同。"12由此可见，由写博士论文起，一直到以英文着《简编》为止，他一直把"Neo-Confucianism"当作一个方便西方人的词语，中文"新儒家"一词涵义宽泛，故此他到在《人生哲学》与一些文章中沿用了这个词，心目中并没有把它当学术上的专用词看待。故此写哲学史定稿时，乃回到《宋史》用�"道学"一词。然而当他和卜德（Derk Bodde）合作，把哲学史下卷译为英文时，就发现把"道学"译为英文的" the study of the Tao"不可行。因为在西方，" Taoism"已习惯指称道家或道教，乃选择了

　　" Neo-Confucianism"一词13。不想后来张君劢、陈荣捷、狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）都用这一词。后来乃发生了外转内销的效应，中国学者也都接受了这个词。这个公案探索到此为止，真相大白，应该可以告一段落。

　　但"Neo-Confucianism"一词则并非没有问题。田浩（Hoyt Tillman）忽然在近年发难，谴责主流派用这样一个涵义模糊的词语，在作历史描述时，一点用处也没有14。狄百瑞代表主流意见，与之展开激烈的争辩。田浩所说虽非无理，但一个词语流行了半个纪之久，并不那么容易废除。而"道学"一词在中文世界中早就成问题，故《宋史》以后即无以为继，冯友兰也不能使这个词复活。事实上冯友兰用这个词，把清代颜元、戴震之学也当作道学之继续，就有欠分晓处。戴东原虽仍用"心"、"性"、"理"、"道"一类词语，涵义已与宋明儒迥异。"理"被理解为玉内的纹理，"超�"义尽失，这里面显然已牵涉到"典范的转移"（paradigm shift）15，而冯友兰完全忽视了这样的转变。故我建议，把"新儒学"一词规定与广义的"宋明理学"相当，包括程朱理学与陆王心学在内，其共识为"天道性命相贯通"，而以黄宗羲为这一统绪的殿军16。这样，"新儒学"一词就不会涵义模糊，也不会在作历史描述时一点用也没有。很明显，冯友兰的两卷本哲学史在当时的确是开时代之先，而现在的七卷本因未能吸收新的知识和睿识，已渐渐追不上时代的步伐了。

　　最后要说的一点是，冯的哲学史，分"子学时代"与"经学时代"，也就是说，清代以前的中国始终滞留在中世纪。到了二十世纪，他的架构不出乎西化、马列毛、新儒家三个思潮互动的模式。但他讲新儒家，止于金岳霖和他自己的新理学、梁漱溟与熊十力的新心学，而不及于唐君毅、牟宗三。他并不知道牟宗三对二程的分疏已远超过他所能做到的程度。但无论我们对他的学问与人格有甚么看法，他在现代新儒学发展的过程中继梁漱溟而起扮演了一个重要的角色，则是没有人会否认的。我在上面提出晚近的一些看法尚盼时贤不吝指正。

　　原载于《二十一世纪》双月刊，2001年10月号（香港：中文大学 中国文化研究所）页135-138。

注释
1；4见冯友兰：《中国现代哲学史》（香港：中华书局，1992），自序，页ix；215-19、222-23。
2Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, ed. Derk Bodde (New York: Free Press, 1948), 294.
3这即是中国广播电视出版社出的《冯友兰新儒学论着辑要》的书名。
5请参阅拙著：《朱子哲学思想的发展与完成》，增订三版（台北：台湾学生书局，1995）。
6陈荣捷在1963年出的《资料书》早就表达了这样的意见，见Wing-tsit Chan, trans. and comp., A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton, N.J.: Princeton Uni-versity Press, 1963), 765.
7；8蔡仲德：《冯友兰先生年谱初编》，三松堂全集附录（郑州：河南人民出版社，1994），页121；129。
9Fung Yu-lan, "A Comparative Study of Life Ideals", in Selected Philosophical Writings of Fung Yu-lan (Beijing: Foreign Languages Press, 1991), 160.
10冯友兰： 《三松堂全集》，第一卷（郑州：河南人民出版社，1985），页488。
11冯友兰： 《三松堂全集》，第三卷（郑州：河南人民出版社，1989），页245。
12同注2，页268。原文如下："The term Neo-Confucianism is a newly coined western equivalent for Tao hs?h "，我的译文。
13下卷由普林斯顿大学于1953年出版，半个世纪以来被用作标准教本，影响之大，无可置疑。
14Hoyt Tillman, "A New Direction in Confucian Scholarship: Approaches to Examining the Differences between Neo-Confucianism and Tao-hs?h?",Philosophy East and West 42, no. 4 (October 1992).
15参刘述先、郑宗义：《从道德形上学到达情遂欲--清初儒学新典范论析》，收入拙著：《儒家思想意涵之现代阐释论集》（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，2000），页73-103。
16参拙著：《黄宗羲心学的定位》（台北：允晨文化专业股份有限公司，1986），页159-99。

《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2001年11月16日

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