林国华:点睛系列书评
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点睛篇之一：迈内克的《马基雅维里主义》

英译者的导言娓娓道来，鞭辟入里，貌似偏见的英国人的智慧在Carl Schmitt1926年的书评中找到惊人的共鸣。——思想的真相和正义品质其实和思想者的族群归属没有什么关系。
　　
　　迈内克以狄尔泰的精神哲学笔调自撰《导言》，冗长乏味。从中可以看到一个史家向德国二元论哲学巅峰艰难迈进的尝试，这无疑是一种不必要的尝试，也是失败的尝试。失败的原因不仅仅是迈内克背叛了塔西陀创立的“不怒不苦”（sine ira et studio）的历史研究风气，而是，正如英译者看到的，他所服膺的德国哲学传统没有给他提供一种有效的籍以辨析人类世界之真相的理论。他对什么是邪恶以及邪恶在政治和历史中的作用从来没有清楚的认识。对他来说，1918年以前，邪恶是通向美善的一个步骤，一项能够带来丰厚利润的成本；1918－1933 年间，邪恶被看作自然的事实，犹如变幻的星空和起落不居的海潮，要阻止它是徒劳地；最后，1933年后，迈内克在对邪恶报以哀叹的同时，索性把它永远推出自己的视野。——迈内克的确是一位“民族性的”历史学家，他和他的民族不是在一起思考，而是在失败的岁月里一起悲、在亢奋的岁月里一起喜。他的历史作品布满了悲喜交加的岁月的斑驳印痕，但是却鲜有思想的正义、力量、卓然不群。“在他整个生涯里，他从未懂得柏克经典地表述的那个道理：‘历史的大部分由悲惨和苦难构成，而这悲惨和苦难是由骄傲、野心、贪婪、复仇心、淫欲、叛乱、虚伪、无节制的热情和所有一连串的混乱的欲望带给世界的’”。迈内克太专注于德意志民族赐予他的“精神哲学”和“历史哲学”的学统，以至于他没有能力去辨析乃至重述简单的“历史”真相，因为他的学统缺乏一种籍以认识历史真相的“人性论 ”，一种朴素如塔西陀与利普休斯、精密如休谟与霍布斯的“人性论”。——正如迈内克的同胞Carl Schmitt的简约含蓄但一针见血的批判那样：迈内克的继承的哲学教条不适合研究政治史。
　　
　　《马基雅维里主义》中译本长达 600余页篇幅，思想史的体裁，以“国家理由”为主题贯通，这无疑可以化解全书杂乱无章的表面印象。迈内克无疑是博学的，但是他对那种传统的、来自意大利文艺复兴时代的博学家式的写作方式（erudition）充满蔑视，这种琐碎轻浮、杂乱无章的写作方式在20世纪下半叶仍然被“剑桥学派”采用，并且赢得了那些厌恶理论辩难、喜好传闻轶事的读者。迈内克之所以蔑视博学，是因为他身怀理论，一种被Carl Schmitt认为不适合研究政治与历史的理论。这种“不适合性”在开篇第一章“马基雅维里”就表露无疑。迈内克对这个佛罗伦萨人的迫不及待地道德批判充分展示了他所继承的民族哲学学统的品质：模棱两可的高贵和奔放、悲剧英雄式的紧张和粗陋，这种粗陋使得它丧失了辨析纷繁复杂的世界与人心的根本耐心和力量。与后世政治哲学家Leo Strauss的《思考马基雅维里》相比，迈内克呈现给读者的马基雅维里是潦草的、轻浮的、无关紧要的。——而这就是迈内克的起点。
　　
　　这肯定是个糟糕的起点。由此开始的航行并不愉快。对博丹的考察根本没有深入其“主权者”理论的核心；对康帕内拉的考察是狭隘甚至心怀叵测的，他没有理会康帕内拉在构建其“Urbs Heliaca”时的宏大用心；在讨论黎塞留的章节里，黎塞留本人精致复杂的治国方案被避而不谈，近代政治史本该是最具华彩的篇章在迈内克的理论框架中似乎没有位置。迈内克的理论的失败在中心章节第八章“略论格劳秀斯、霍布斯和斯宾诺莎”达到了令读者不愉快的地步。——以欧陆老旧的“国家理由”为角度，尤其是以被德国精神哲学学统审视下的“国家理由”为角度，去考察格劳秀斯、霍布斯与斯宾诺莎这三位站在新世界门槛上的巨人，这显然过于自以为是了。从第一章 “马基雅维里”开始，迈内克笔下的历史就充满了这种德意志思想特有的“自以为是”（Selbst-behauptung）的气息。在这种气息包围之下的阅读是不会有愉悦感的，它让自以为是的人沾沾而喜，让虚心问学的人避而远之。
　　
　　如果一定要指出这部大部头的一处优点，那就是第十二章：“弗雷德里克大王”。这一章考察弗雷德里克大帝如何利用和改造“国家理由”，收拾权贵横行、帝国不举的残破河山，可谓浓墨重彩。迈内克在这一章文风大变，其作为一个心怀家国却又饱经家国之变的思想者的气度，酷似他的前辈普芬道夫（Samuel Pufendorf）。帝国史官普芬道夫的天才政论《日尔曼帝国之现状》可谓乱世之作，它一定让迈内克心潮澎湃，但也许更重要的是，他从那位史官那里，曾经瞥见过一种崭新的史撰风格：在“不怒不苦”的古典原则之下表达自己的愤怒和苦楚。这种风格适用于乱世、适用于弱者，它也是身居乱世的弱者的力量所在，因为它立足于自知。在这一点，它有别于“自以为是”。
　　
　　2008-7-23 北京





点睛篇之二：沃格林的《柏拉图》（其一）

隶属“经典与解释”系列，小枫版的“柏拉图注疏集”于2006年推出《<王制>要义》，收录了三家解释，其中最后一篇是沃格林的《柏拉图》。第一篇无疑具有哲学思辨气质，甚至还带点二十世纪“解释学”文艺理论的味道；第二篇当然是古典学家的派头。与两者不同，沃格林是一个政治哲学家，或者说是一个政治思想史家，但他的研究风格可用四个字概括：“想象”与“才情”。
　　
　　沃格林的这种风格在开篇就一览无遗：它居然从《理想国》的第一个字“kateben”（往下走）窥探到了远望深渊和地狱的神秘象征，并继而和古希腊的 “下地狱”的神话传统勾连起来。——在沃格林看来，苏格拉底“下到”比莱乌斯港就是哲人下到地狱。《理想国》的谈话是在比莱乌斯港进行的，这无异于说，哲学是一种来自地狱的教导。难道真是这样吗？沃格林奔放但不失精致的想象力似乎在《理想国》结尾可以得到明确的认可：《理想国》正是以一个被柏拉图改写的“ 下地狱”的神话结束的。
　　
　　笔者6年前与友人通信中讨论但丁《神曲》，其中涉及到维吉尔《埃涅阿斯记》第六卷的“埃涅阿斯下地狱”的神话，那个神话的中心内容是安奇塞斯的亡魂对自己的儿子、未来罗马国父埃涅阿斯的教导。笔者以那次讨论为基础，写了一篇随笔，讨论那个特洛伊亡魂的教诲。在随笔的一个注释里，笔者写道：
　　
　　“我相信，在《苏格拉底的申辩》末尾一段极其重要的有关死亡的文字中（41a－c），柏拉图暗示了哲学是一种来自冥间的思考和探究。《尤塞弗罗篇》、《苏格拉底的申辩》、《克力同篇》和《斐多篇》四部对话被认为是柏拉图的早年作品，在柏拉图的作品整体结构中也多被古代注疏家排列在最前面。从这个意义上讲，这四部对话实际上可以被当作是哲学的序言。同时，四部对话的主题是苏格拉底之死，这样的次序安排可能意味着，只有在苏格拉底进入冥间之后，哲学才真正开始。——《斐多篇》之后的所有柏拉图作品都是一个亡魂的谈话，这个亡魂被神从冥间派往人世，正如苏格拉底的自白：‘雅典公民们，我这样一个人是神灵赐给城邦的，你们如果听我的劝告，就留下我吧！’（《苏格拉底的申辩》31a－b）”。
　　
　　写这个注释的时候，笔者自觉想象力过于奔放了，和朋友交流，也被示以不置可否。那篇随笔也就慢慢淡忘了。今天看到沃格林竟然也有类似的想象，自然念及旧文旧事。
　　
　　六年来，读书问学逐渐偏离古代的故纸堆，但是“下地狱”的问题倒也不曾彻底忘掉，甚至还研读了这个问题史的重点文献——西塞罗《国家篇》第六卷“西比奥之梦”（Somnium Scipionis）以及古代晚期密教学者Ambrosius Macrobius和文艺复兴时期西班牙大文豪Vives的传奇解释。——结果呢？坦白地讲，所获甚少。
　　
　　很难揣测为什么希腊人在崇尚生命的同时，又对“地狱”这类死后的事情怀着一种隐秘的感情。那究竟是一种什么样的感情，我们也不容易把握。但不论如何，正如希罗多德的作品充满童真的素朴与世俗的欢乐，修西底德的作品交织着现世的冷峻和智者的生活教导，古希腊人的生活与心境大抵就是这样。死后的事情在他们的世界和生活中似乎从来没有占据过重要地位，正如“下地狱”在《理想国》里仅仅是最后的修辞，它的多余被一些中古阿拉伯哲人看得清清楚楚。阿维罗伊（Ibn-Rushd）在讲解《理想国》的时候，讲到第九卷就不讲了（参小枫版“柏拉图注疏集”《阿维罗伊论<王制>》）。
　　
　　古代晚期，希腊人以及那些被希腊文化教化过的罗马人的文明日渐衰败，文化人对现世不再抱有先辈们曾经有过的热爱，生命变得平静、内敛，终至消极、枯萎。与此同时，“下地狱”的问题顺理成章地进入文人的视野，它自然地表达了“遗老遗少”们对现世的愤懑和对来世的想象，并且作为一种学问的形态被发扬光大。这就是“新柏拉图主义”之所为。“新柏拉图”主义不仅仅是一种学问，它首先是一种生活方式，在这一点，它酷似“毕达哥拉斯主义”，而且两者也的确一度联手，共度古代晚期的艰难岁月。
　　
　　“新柏拉图主义”文人由于现世的失落，对现实的东西和“现实主义”思想风格不感兴趣，相反，他们执迷于神秘的 “象征”和“符号”，期待来自另一个世界的隐秘指令。这样，在他们眼中，朴素自然的世界和事物发生严重的变形，柏拉图对话也未能幸免。以 Prophery、Proclus等人为代表，柏拉图对话被大规模地给与象征和寓意化的解释，哲学的、政治的对话成了玄妙难解的神学，这种状况一直持续到文艺复兴。在马基雅维里时代，Ficino就撰写了以《柏拉图的神学》为标题的鸿篇巨制。甚至在启蒙后的现代，这种似乎浸透着玄奥智慧学问方式偶尔还会主宰个别富有“才情”和“想象”的头脑，比如沃格林。——沃格林的《柏拉图》只不过是“新柏拉图主义”的深刻的陈词滥调，这不仅体现在他对 “kateben”的解释中，也体现在他对最后神话的解释中，更体现在他对“洞喻”这个最具争议的问题的解释中。
　　
　　究其精神气质而言，“下地狱”的神话也许源起于古老的东方，比如古埃及、古推罗、古腓尼基、或甚古犹太之类的以迷信立国的祭司民族，不过这不重要，重要的是要看到被古希腊人消化过了的“下地狱”是怎么回事。这个神话从荷马开始，就被一代又一代的希腊人改写，有俄尔甫斯样式的，有奥德修斯样式的，也有柏拉图样式的，甚至到了罗马时代，做过共和国的掌门人但心仪希腊文化的西塞罗也不忘记改写一篇让世人惊奇不已的“西比奥之梦”。然而，所有的这些努力，所有的这些文献，在古代晚期的“新柏拉图主义”学统中都发生严重变形。和以往的变形不一样，这是一次本质性的变形，一次足以重新塑造生活方向的变形，它支配了从古代晚期到中古晚期的漫长精巧的神学解释文献以及以此为灵感基础的粗鄙难耐的民间宗教性的“梦幻文学”传统。最后，这一切在但丁的《神曲》中得到了最夸张的展示以及最深刻的变形。
　　撰写一部“地狱神话”在“新柏拉图主义”传统中的“变形记”未尝不可，那如梦如幻的玄奥情调足以令人忘掉现世。
　　
　　不过，此刻，有一件也许是更为重要的事情需要我们知道，那就是：《神曲》之后，也正是梦醒时分。
　　
　　2008-7-27 北京



点睛篇之四：《拣尽寒枝》，原来是寒枝拣不尽…



几年前的一个晚春，小枫母亲辞世，其时我蛰居烈士墓，便约上小枫师的几个学生前去吊唁，广州友人黄群嘱我带上她的问候。师生重聚，不想却是在那样一个肃然的时刻。小枫还是穿着那身来历不明的中式亚麻衬衫（好像是多年前广州开会时会务组发的）。他停下其他的应酬，招呼我们围坐在一起，和以前一样，讲起读书的事情，旁边摆放着亲友敬送的花环，再远一点的墙壁上，悬挂着逝者婉在的音容。我和友人说话不多，静静地听小枫讲，偶尔的沉默令人心境怃然。
　　
　　回烈士墓的路上，与广州的黄群来往了几封手机短信，她告诉我：
　　“知道吗？老师本来打算要出版一本书献给母亲的。”
　　“哦，什么书名？”
　　“拣尽寒枝。”
　　望着旁边静静流淌的嘉陵江水，一种无边的怅然开始把我包围……
　　后来，那本书出版了，标题透着一种执拗、一种凉意，正是——“拣尽寒枝”。
　　
　　
　　在小枫出版的所有作品中，有三本书是以具体的“物”为标题的：《走向十字架上的真》、《沉重的肉身》和这本《拣尽寒枝》。小枫是个哲人，据说哲人只研究非物质性的“理念”，而“物”只是画家、雕塑家、诗人、甚至工匠们的关注对象。大哲人卢克莱修对这种似是而非的意见不以为然，撰《物性》（De rerum natura）以昭世人：哲学原本是可以如此素朴的，而那哲性其实就是这物性。小枫与这位罗马哲人缘分不浅，著作标题出现“低俗之物”并不奇怪。小枫著作标题中的三种“物”，有两种是被造物：“十字架”是木匠造的，而“肉身”在小枫那本书的语境中则是神造的。——唯有“寒枝”才是纯然之“物”。经过西洋学术界漫长时日的磨砺，“十字架”和“肉身”日渐抽象，其鲜活的物性日渐暧昧，即使“现象学”的“还原大×法”也难以施救。“十字架”的影子依然朦胧，而“ 肉身”越发血肉模糊。
　　
　　与倍受蹂躏的“十字架”和“肉身”不同，没有人去践踏“寒枝”，也许是因为很少有人能够抵御它彻骨的凉意，和无边的孤寂。正如原初的情境所警示的：“拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。”——小枫似乎要发誓深深地走进人迹罕至的地方。
　　
　　汉语古诗词对自然“物性”的敏锐感知令世人叹服，诗人和词人们凭借敏感心性发现了无数摄人心魄的具象，“寒枝”可谓其中一例。《拣尽寒枝》，透着彻骨的凉意，但却在书店热卖。相信，很多读者像我一样，一定会首先凝神注视这个标题，然后让心头悄悄漫起无边的怅然，并在那个寒枝的捡拾者的背影中，辨认出“ 寻觅者的孤寂”。
　　
　　
　　《拣尽寒枝》有一个拉丁文标题，同样让我凝神注目：Caelum non animum mutant。——他们改变的是天空，而不是灵魂。好奇之下，检索出处，原来是典据罗马诗人贺拉斯《书简》第1卷第11函。Caelum non animum mutant qui trans mare currunt：那跨过大海的人改变的是头顶的天空，而不是自己的灵魂。
　　贺拉斯的书信写给一个叫Bullatius的朋友，原文为诗歌体，有英文散译，相关文句抄录如下：
　　
　　“While you can, and while goddess Fortune keeps a smiling face, let Samos, Chios, Rhodes receive your praise from Rome. Whatever time the god has given you, receive his favor gratefully; do not put off your pleasures every year; so that wherever you may be, you can say you have lived happily. For if it is by wisdom and by reason that anxieties are quelled and not by a site that views the sea's expanse, then they merely change their climate, not their souls, who dash across the sea.”
　　
　　这封书简的字面意思表达了诗人对“旅行”的否定态度：走遍万水千山，仍然无助于灵魂的宁静。这也反映了古代罗马人的生活态度，他们在“旅行”中看到是躁动不安和无所事事（参Loeb版，爱比克泰德，《全集》II.16.47；塞涅卡，《灵魂的宁静》12.3）。正如贺拉斯书简所言，地域与灵魂的幸福没有关系，灵魂的焦虑只能被理性清洗干净。“旅行”的谬误在于，凭借它，我们跨越大海，改变的只是天空，而不是我们的心灵（Caelum non animum mutant qui trans mare currunt）。
　　
　　贺拉斯的古句，小枫反其意而用之，用他自己的话就是：“无论气候、环境如何变，……书呆子性情没有变。”
　　
　　与古代罗马人的生活世界不同，“旅行”在古代希腊至关重要，旅行者走遍万水千山，贴近自然，为世人提供了最早的“地理”、最早的“物性”，他们堪称第一代地理学家、第一代素朴哲人，希罗多德、斯特拉波、鲍桑尼阿斯、托勒密莫不如是。跳荡在他们的书页中的沉静、好奇、风趣与探查到底的决心是感人至深的。透过浩繁的书卷，可以看到他们曾经观察和研究的那个世界，看到他们宛如初生的幼童，在宇宙大化之间跳着、笑着，万水千山与他们亲密无间。——正如小枫的自叙：“在经典与解释的世界里，与历史上的伟大心灵交往，孤寂从何说起？”
　　
　　“拣尽寒枝”，彻骨的凉意深处，隐藏着人迹罕至的一处温暖。“拣尽寒枝”，透着执拗，原来竟是寒枝拣不尽……
　　
　　
　　2008-7-28 北京


点睛篇之五：De Divisione Natura...

上个世纪90年代中期，在前辈的指导下，喜欢上了唯名论神学家Johannes Duns Scotus（1266－1308）关于“偶然性”（contingentia）的哲学论文，觉得那里似乎隐藏着近代自由政治的终极秘密。在图书馆检索图书的时候，另一个同名的神学家进入视野——Johannes Scotus Eriugena（约800－877），也就顺便借了一些这个人的研究著作，渐渐知道了此人原来是个承前启后的大人物。当时我恋上了“神秘神学”，尤其激赏黑格尔敬重有加的德国哲学老前辈雅阁•泼墨（Jakob Bohme，1575－1624）。当我慢慢发现Johanne Scotus Eriugena就是“神秘神学”学统的中流砥柱的时候，便决定研读他的《自然的区分》（De divisione naturae）。从群星耀眼的“新柏拉图主义”一直到库萨的尼古拉，“神秘神学”学统好长。遗憾的是，在我失去耐心和兴趣之前，这个漫长的学统我仍然没有读完。不过，《自然的区分》这本书的名字倒是记得很牢，Johannes Scotus Eriugena区分出的“creating nature”、“created nature”等四种“自然”透着精致的思辨和灰蒙蒙的神秘。
　　
　　自然的整全世界竟然可以被肢解成四大块，这在古希腊异教哲学传统看来简直是不可思议的。自然是恒定的、圆润的，而且，世人的理性可以思考它，一点都不神秘。这就是古希腊哲人的立场，一种屡遭后人病诟的“狂妄”，这就是古典自然法的基础。
　　
　　正如自然的可被人类理性思考和探究一样，古典自然法的关键在于其“理性法”的出身，换言之，古典自然法的基础被设定在理性之上；由于理性在古典自然法传统中被认为是人的自然能力，所以每个人都能够感知和理解自然法，自然法因此是普世性的。——所有人凭借其自然理性均可认识自然法，这是古典自然法的力量和精髓所在，但等到卢梭问世之后，它也恰恰成了自身的“阿克留斯之踵”。
　　
　　卢梭对古典自然法学说的攻击要害在于古典自然法的基础（理性）是非自然的，这使得古典自然法的普世性成了问题。政治学界的流俗意见就此认为卢梭是反对普世法则的，后世亦有很多人试图从“特殊主义”甚至“民族主义”方向上臆解卢梭，这都很肤浅。卢梭的真正关切乃在于寻找自然法真正的自然起源，从而为自然法的普世性奠定更加稳靠的基础。在这个意义上，卢梭和霍布斯异曲同工，后者同样在人类的激情领域而不是理性领域探寻自然法的基础，尽管他曾经怪异但又不乏反讽味道地把他探索到的激情——恐惧——提升到“理性” 的地位，因为“恐惧”令人头脑清醒、思维敏捷。正如没有人认为霍布斯是一个民族主义者一样，把卢梭当成民族主义者恐怕也不恰当。在坚持自然法的普世性这个意义上，卢梭其实并没有走出亚里士多德和斯多亚哲人所建立的古典传统，只不过运思怪异而已。
　　
　　在古典自然法这个伟大传统中，似乎只有一个人曾经从这个传统内部提出过颇有价值的置疑，那就是13世纪特立独行的“政治的阿维罗主义者”帕多瓦的马西利乌斯（Marsilius of Padua），《和平的保卫者》的作者。马西利乌斯本人据说是古典自然法传统在中世纪的最后一个继承人，他认同这个传统的基本意见，即自然法的基础在于理性，而且理性属于人的自然能力。然而，马西利乌斯与前辈（尤其是阿奎那）不同地方在于，理性固然是人的自然能力，但这是一种臻至完美状态的自然能力，换言之，理性乃是人的自然本性所能达到的最高状态，这一人的自然本性的最高状态就是古典自然法的根基所在。然而，问题是，这一最高状态并非人人都能够达到；事实上，人类的大多数都生活在这一状态以下，因此他们没有能力认识和遵行根植于他们的自然能力范围之上的自然法，也因此，自然法不具有卢梭及其古代前辈所执意寻求的普世性；严格地说，自然法不具有普世的可行性，但具有普世的可能性，因为理性毕竟属于自然的能力。
　　
　　马西利乌斯根据人类的实际状况审慎地在自然所管辖地领地内部进行灵活的再区分，而不是象卢梭那样生硬地把自然曲解成一块与同样被曲解的理性格格不入的浑然整体。换言之，自然需要进一步区分。
　　
　　作为结果，卢梭毁掉了政治的自然根基，得到的却是人类趋于放纵的自由，而马西利乌斯则在政治领域保留了自然的严格统治权，同时又通过进一步区分，留出了一片区域作为人类自由、审慎与技艺的用武之地。（参马西利乌斯：《和平的保卫者》（Defensor Pacis），第2讲第12章第7-12节，比较第1讲第17章第10节。）
　　
　　——自然需要进一步区分。马西利乌斯让我想起Johannes Scotus Eriugena，并且重新燃起我的对这个人的旧日激情。我猜想，在那精致的思辨和灰蒙蒙的神秘大幕的后面，定是隐藏着一部伟大的政治剧。
　　
　　
　　2008-7-29 北京



点睛篇之六：沃格林的《柏拉图》（其二）

《理想国》无疑属于年轻人，正如完成整个对话的人都是年轻人一样。对话持续了一个晚上，这需要充沛的体力。当然，苏格拉底除外，此人是神灵赐给雅典的先知，另当别论（《苏格拉底的申辩》31a-b）。然而，在这个热烈的言辞国度的边缘，柏拉图塑造了一个几乎是无声无息的老者——虔敬正义的克法洛斯。
　　
　　克法洛斯出现这部哲学戏剧的开端。老练的读者都知道，开端的地方往往是应该引起注意的地方。老克法洛斯自然引起了很多读者的注意。施特劳斯的弟子 Allan Bloom在其《理想国》英译本导言中表述了“施特劳斯学派”的观察：老克法洛斯在这部戏剧中的沉默寡言乃至最后缺席象征着法律的不容讨论、不容置疑的性质。这个观察富于教益。
　　
　　沃格林是一位极有才情和想象力的政治思想家。他针对八部柏拉图对话撰写了自己的研究，其中对《理想国》的研究用功最多。这项研究的中译版已经问世，被收录于“经典与解释”系列中的“柏拉图注疏集”。在这项研究中，沃格林对老克法洛斯的解释别具一格，可谓点睛之笔。
　　
　　苏格拉底在他的对话中必须面对一些有着“无可指责”但是却又“令人同情”的性格的人。沃格林说，老克法洛斯就是这种性格的范例。这位老人对年轻人的人生疑惑、政治聚会和哲学讨论一概没有兴趣，但他虔敬守法，过着合理正义的生活。在这一点，他无可指责。但是，沃格林认为，正是这一点恰恰令人同情。老克法洛斯代表了危机时代中的“老一代人”，类似于我们所谓的“老革命家”。他来自于一个德行纯良的美好年代，并获得了在那个年代养成的正义虔敬的品行。现在，那个年代逝去了，但是，光荣的革命传统仍然使他保持着古老的美德。在这个问题上，一切都无可置疑，他不需要任何灵魂的拷问和艰深的思考就可以做一个有德行的、正义的人。——他的德行和正义来自他的传统，与思考无关。用沃格林的话说：“他不是由于‘爱智慧’而正义”，而是由于习传的品行而正义。对于这种理所当然的正义，老人从未质疑。甚至老人的整个生活都不曾遭受过“置疑”（aperion）的侵扰。阿纳克西曼德所谓的那种万物得以产生的“没有固定形态和性质的物质”（aperion）对于老克法洛斯来说是全然陌生的，他老实地赚钱，并且真心诚意地供奉神祗。——沃格林认为，老克法洛斯的生活平静安逸，灵魂没有动荡，这不是“爱智”的生活，他的正义与德行没有经受过哲学的问难，恐怕也经受不起哲学的问难。因此，在一个危机四伏的年代，一个传统的习俗与德行饱受质疑、濒临崩溃的年代，克法洛斯代表的“老一代人”既没有能力反思老传统的缺失，也没有能力辨析新时代的弊病，结果，他们也就没有能力向嗷嗷待哺的年轻人提供什么有用的教导。
　　
　　老一代人在年轻人的教育问题上所体现出来的无能被沃格林很不耐烦地指斥为老年人特有的“衰弱”，它起初令人“同情”，继而引人“鄙视”，因为在传统断裂的危机时期导致突如其来的精神空虚的，正是这一代人，他们生活在光荣传统的荫庇之下，却从来不曾过问那个老旧传统的痼疾。接下来，“一切似乎都是瞬间发生的：老一代人忽视了在年轻人心中树立正确而具体的秩序观念，而冷淡与迷惑在几年之内就转变成可怕的社会灾难。”——波勒马霍斯不是开始天真地把正义理解为商人的诚实了吗？
　　
　　 ——这就是沃格林笔下的老克法洛斯，他令人同情，也招人鄙视。
　　
　　然而，柏拉图笔下的老克法洛斯固然令人同情，但未必招人鄙视。当苏格拉底把一群轻浮暴躁、嗷嗷待哺的年轻人聚拢在一起并且将要开始一场闹哄哄的 “liberal education”的时候，老人安静地离开，并走向自己供奉一生的神殿。这其中，悄然离开无疑体现了老人的节制，一种基于自知的节制；而走向自己供奉一生而今却门可罗雀的神殿，这体现的未必不是古老律法的孤傲！
　　
　　也许最终“施特劳斯学派”是正确的：克法洛斯孤守古旧的正义律法，拒绝与人交谈，因为律法不是爱智者的清谈，而是立法者的独白。
　　
　　
　　长时期以来，我总是在想象中尝试勾勒克法洛斯在那天晚上悄然离去的背影，那会是一个什么样的背影呢？那应该是高大的，但却开始佝偻，一袭露肩的长袍，渐行渐远，直至消失在被残阳的余晖围浸着的万神殿。这个背影无疑是孤傲的，它有着自身凛然不可冒犯的庄严；然而，它同时却又是虚弱的，它的确太老了。
　　
　　引人同情也好，招人鄙视也罢，柏拉图的剧情告诉我们，克法洛斯的离开，使得年轻人的教育难题雪上加霜。——喋喋不休的诡辩师“特拉旭马霍斯”不是已经在指鹿为马，四处兜售他的以不正义为正义的学说了吗？
　　
　　
　　2008-7-31 北京