在不幸中骗人：论政治哲学是对哲学生活的政治辩护
——关于Leo Strauss思想的几项札记

林国华
朝圣山之思

一 引言：尼采讲座[1]
二 哲学与城邦：哲学生活的政治处境
三 从吊篮到审判台：哲学的政治转向
四 一个并不遥远的中世纪个案：约尔格的死，他的哲学遗嘱及其被背叛
五 结论：遗恨与希望
六 附录 喜剧里的哲学，神学--政治的悲剧：对哲学与城邦关系的一份注解以及 对"汉语神
学"、"创世论的政治学"等几个重要命题的考虑--刘小枫，林国基个案。

一 引言：尼采讲座

三月，导师L君去波士顿，朋友带他遍游康桥的旧书店。朋友说, 他似乎走出了“社会理
论”，而只在"哲学"书架前搜寻一些据说早已被解构了的旧经典。在哈佛广场的“Coop”书店，
他对朋友说："差点被韦伯害了，Strauss恢复了我对哲学的兴趣。一脸诡秘，记得,那是他惯常神
态。--那些旧经典，Strauss叫做“伟大的旧书”(the old great books)。

四月，L君来主持讲座，讲Nietzsche。我知道，这是一份纪念，献给那个巴塞尔的疯子，那
个死了一百年的哲学家。这是一份汉语的纪念。让汉语承担人类的普世思想，而不是无能的民族
怨恨，这是L君的抱负，也是一份向自己民族提出的交代。他不得不如此，因为他给自己提了一个
不合时宜的Nietzsche式问题：对于自己的民族文化，一个哲人能做什么？这意味着一种站出民族
传统之外的个体生存。--"存在"(to exist)的本意正是“站出来--生存”(ex-sist)。

六月，收到L君寄自道风山的"尼采讲座"手稿。清楚地预见到自己的哲学在自己的有生之年的
凄冷遭际，尼采说：“Some men are born posthumously”（有的人死后才出生。）Nietzsche在
讲自己的复活，这复活他寄以后世的读者。在汉语学界，Nietzsche的读者很多，然而，在这些读
者手中，Nietzsche这个死人只能被再埋葬几次。如果说Nietzsche在西语世界复活于Leo Strauss
一篇十七页的文章，那么在汉语学界，则是L君二十三页的讲座手稿。

这次，L君不再说“胡话”。面对Nietzsche，这个敌基督者，这个“未来哲学”的祭司，L君
不得不摘下神学(supernatural)"面具"（persona，在拉丁文中有"假面"与"基督位格"之义），而
“社会理论”这没有灵魂的人工(artificial)化涂鸦，更是被弃于脚下。和G.E. Lessing一样，L
君恢复了"自然的(natural)视野"，要想探知Nietzsche狂乱眼光深处那片自然的清洁底色，只能
对视以自然的眼睛而别无他途。而自然的眼睛所意谓的不是宗教，不是神学，不是政治，不是
诗，不是道德，也不是虚无，而是哲学。

“尼采讲座”其实是凭借Nietzsche讲述哲学家沉思的生活德性，以及更重要的，这种生活德
性所赖以继续的根本居所：隐微的书写艺术（art of esoteric writing）。

哲学生活为何必须栖于隐微之地？换言之，哲学的真理何以要隐微地被著述成“谎言”？

二 哲学与城邦：哲学生活的政治处境

人民依其本性只是信徒，而不是思者。人民属于城邦，城邦为人民而存在。 [2]人民的信仰
与城邦的政制无往不相互寻求、期许、联手并最终结为'神学-政治'（theological-political）
同盟，并以哲学为共同天敌。

神学-政治同盟在中古末期唯名论传统开启“via moderna”之后，经由启蒙的现代性而更呈
甚嚣尘上之势。相应的，哲学的沉思生活却几近于无。神学-政治的现代性对哲学生活的挑战，如
L君“尼采讲座”所示，正是尼采的问题。这一问题曾困扰过斯宾诺莎，《遐想》中的莱辛，和二
十世纪的胡塞尔，最后，这一问题成为Leo Strauss的终生关切[3]。

Leo Strauss（1899-1973），犹太人，以注释旧书为生，继尼采之后二十世纪哲学的大祭
司，掌管了通往哲学生活的钥匙，神学-政治的启蒙现代性的大敌及其病理分析者，最后，在哲学
的“自然视野”中探究"政治"的物性（nature of political thing），由此成为一个苏格拉底-
柏拉图统绪中的哲学家。

苏格拉底-柏拉图统绪中的政治哲学拥有一个特立独行的定义：政治哲学是对哲学的政治辩
护。它源于《申辩篇》中苏格拉底与雅典全体人民的那场对话，那场对话最后成为哲学家所作的
一项“apologia”。“Apologia”，就其“道歉”的词义，意味着哲学的生活对于城邦和人民而
言成了问题；就其“辩护”的词义，则意味着对于哲学家而言，城邦和人民的生活成了问题。以
哲学为一方，以神学-政治为另一方的紧张因而是一个亘古不变的事实，其背后则是physis（自
然）与nomos（习俗）的紧张[4]。

“Physis”给予哲学家一双自然的眼睛，其自然的视野中是没有彼岸的绝望的。而所有的希
望正来自于这一无神(godless)的绝望中的无神的清醒。[5]现代真的如韦伯所言是没有神，没有
先知的吗？他说的“fact”真的就是“fact”而不是一尊大神吗？这一问题下文有简略分析
[6] 。在此，我感兴趣的哲学的最后真相[7]是：一方面，关于"绝望"的哲学教诲与生活与城邦里
散发着肉体味道的温乎乎的幸福论及其背后的神学--政治的虔敬与信仰水火难容，然而，另一方
面，这一哲学的生活又必然栖身于城邦之一隅。哲学与城邦的冲突因此注定。Strauss在《论专
制》这部对色诺芬的一篇小对话的注释作品中证明，对哲学的迫害是城邦的本性。这种对哲学的
迫害本质地不同于由政治或宗教理由引发的迫害，后者属于城邦内?quot;造“造反派”与“保皇
派”的巷战，是人民内部的生死矛盾，是普通的“主义”之争，或“诸神之争”，是为了争夺城
邦的邦主权位的一场动乱。[8]而为了对付哲学这个城邦的天然大敌，政治与宗教则往往暂搁"内
讧"并起而联手。迫害与哲学形影相随并直接导致哲学家曲折的哲学表述，此即“隐微的书写艺
术”。这种书写艺术按照哲学家的个体性情、其生活情境、时代风潮等有多种方式，但其整体形
式不外乎两个字“谎言”。例如辞句的自相矛盾，重复已有的陈述，并在中间增加或减少某种陈
述，一句陈述的真正下文出现在其它段落之中乃至其它书中，撰写数种立场截然相反的作品，更
绝的是中古阿拉伯-犹太哲学家利用当时盛行的"数术"（numerology，中国人称作"占八卦"）之风
而在其著述的章、节、卷、书的数目及排序上大玩把戏（如迈蒙尼德；这一数字把戏被马基雅维
利出色地继承，结果，搞昏了众多后人的脑袋，至今，仍有不少人恶俗地认为《君主论》只是
“权谋术”、“治理术”）。Strauss认为，这种古人的特殊的写作艺术要求一种与之相应的特殊
的“阅读艺术”，用以从散乱不堪的原典中找到真正的隐微教诲。[9]也正因此，Strauss终生都
以注释家的身份出现，不臆断，不妄言，不宣誓，不轻信。用我们老祖宗的话说就是：“不受虚
言，不听浮术，不采华名，不兴伪事”。[10]但其注释功夫与匠气十足的语文学注疏技艺
（techne）大不相同，尽管Strauss（至少）通谙九种语言。这是一种在知识与意见，真理与谎
言，迫害与隐藏的哲学迷宫里穿行的哲思。其注释的细密与论证的精致与严格程度是罕见的，这
使得Strauss阅读成为对常人理智的艰难挑战。更由于其注释的步骤暗合苏格拉底的辩证法哲学思
式，[11]阅读Strauss时更能明显体会到柏拉图的三项进行哲思的个性条件（优异的精神品质，即
以知识为美德的生活理念及实践；超人的记忆力；求真的勇气与意志，即dianoetic mania）。可
以说，Strauss的注释文章的根本骨架正是苏格拉底的辩证法。

Strauss以芝加哥大学社会思想委员会及政治系为基地，创建了自马基雅维利以来最庞大的政
治研究学派，训练了数代以翻译、注释、解析古旧经典为业的学生（其中包括相当数量的犹太和
阿拉伯学生），实质性地把“古人”的世界解救出“今人”的视野，--让柏拉图想自己所想，而
不是自以为比柏拉图聪明而替柏拉图想其未曾想。（汉语学界有若干“自由派”以所谓“现代自
由的”神学-政治式功利问题意识贬斥柏拉图?quot;自然主义"世界观。据说是因为这一世界观
与"现代自由"的基础-机械论的分化格格不入。尚且不究把“自然主义”(naturalism)这顶怪怪的
现代人打造的“主义”的高帽扣到柏拉图的“自然的”(natural)哲学躯体上是否合适，单单以
“现代自由”的问题期许、苛求、并且由于失望而诋毁柏拉图的古典关切这一阅读方式就已经是
“时代错置”(anachronism)的自以为是。“现代自由”"当然不是柏拉图的问题意识，指着柏拉
图说“瞧，这个人不是'现代自由'的辩护人”，这无异于指着一只狗说：“瞧，这不是牛”。振
振有词的自作聪明于柏拉图没有丝毫损伤，但是，我担心，这却可能葬送汉语学界刚刚兴起的对
柏拉图的热爱，使汉语与哲学再次失之交臂。

以特殊的“阅读艺术”探求并重树古代哲学家隐情中的真相，在施特劳斯学派看来，首先是
一种历史研究，但并非匠气十足的考古癖，而实乃针对启蒙现代性方案的大命题，是典型的思想
的事情。下文将要详析，启蒙的现代认识论中由于“意志”(will)而不是“理智”(intellect)主
导其基底，其旨趣偏重于对"行动"的嗜爱，并以“功用”释“知识”，以“deed”改写
“speech”即“logos”，于对“实践”无动于衷的“理论”中注入目的论诉求，其结果，哲学政
治化为“主义”意识形态，“理论”不再成其为“理论”，“实践”亦不成其为“实践”。但实
践的德行优于沉思的德行，启蒙哲学家康德曾说，这就是"哲�"的原则。哲学的真理不得不接受
政治-宗教的功利主义审查、误读，乃至粗暴地把出于沉思的“乌托邦”践行为“革命的”神话，
既而作为对“革命神话”的反动，“乌托邦”亦同时被扫地出门，这意味着哲学生活的“自然权
利”在解构意识形态暴政的借口下堂而皇之地被吊销。[12]

理论与实践、哲学与政治在启蒙后的被混淆使得重诉两者的严格分野成为当务之急。对于哲
人Strauss来说，这根本不是一个政治与道德分离的问题，而是首先重整哲学的真相问题，这意味
着以注释者的姿态与方式重新阅读被"臭汗淋漓的解构运动员" (Rosen语）弄乱和弄脏了的旧书。
以此，Strauss重新树立哲学与城邦的本然关系：不是和谐、不是勾结、不是利用、而是冲突和迫
害！

伟大的喜剧作家阿里斯多芬也许最早论述了哲学家的自然探究所可能招致的城邦的敌视与迫
害。在其《云》剧中，哲学家是吊在悬于空中的篮子里的，这一形象准确地暗示了哲学的超然于
城邦之外的品质。在"自然正确"（natural right）及其所规定的"自然律则"（the law of
nature）的迫使下（compelled），哲学家与城邦的nomos构成了不可救药的冲突关系。这一关系
在菲得彼得斯殴父一节被表现得淋漓尽致：这是自然对伦理的挑战！[13]

《云》剧以苏格拉底的哲学园地被虔敬的城邦和人民焚毁为结尾，哲学界无助地被人民追
打，城邦的守护神在一边鼓掌大笑。--神学-政治的联盟让哲学家吃了大大一个苦头。

与阿里斯多芬的哲学家不同，柏拉图的哲学家跳出了吊篮，上了街，甚至竟站到了城邦的宗
教政治审判台前，与人民对话。如前所述，那场对话是对哲学生活的辩护。--政治地辩护哲学，
柏拉图的苏格拉底首创了"政治哲学"。

政治地辩护哲学，这是苏格拉底-柏拉图统绪中对"政治哲学"的首要定义。按照这一定义，政
治哲学的首要旨趣不在于为某种特殊的政治生活理念、纲领、安排�"主义"提供论证、解释乃至
捍卫和护教(apologetics),而在于探究"政治的物性"（the nature of political things），一
如哲学的使职在于探究"物的物性"（the nature of things）本身。因此，政治哲学属于"哲
学"的范畴，而不是政治。相反，启蒙后处于纷然争斗的诸种"主义"并不是政治哲学，而是一
种"政治理论"，是为一种先在的政治方案提出解释、辩护，而不是探究和挑战。如上文所述及下
文将详析的，"主义"式的"政治理论"受以"功用"为旨趣的现代认识论原则左右而主张意志
（will）较之理智（intellect）的优先性。这至多只是一种政治地利用哲学，或者说哲学成为政
治的婢女，而丝毫谈不上对哲学的政治辩护，自然算不?quot;政治哲学"。换言之，"主义"化的政
治理论作为独特的现代性现象是现代认识论与以"欲望"为核心要素的现代政治实在的行动域两相
结合而诞下的怪物，它的"怪"来源于其既不是知识（scientia<episteme>），又不纯然是欲望，
而是知识与欲望互为证成与支撑的意愿中的"cogito"（认知）。这一怪异表征了theoria与praxis
的关系在现代已混淆得一塌糊涂。

当西塞罗说柏拉图的苏格拉底把哲学从天上带到地上时，流俗意见将其释为希腊哲学�"伦
理"转向：与前苏格拉底的"自然哲学"不同，苏格拉底开启了"伦理学"。据说，由此前苏格拉底的
辩士传统的伦理虚无主义得以克服。此处涉及两个问题：

（1） 就哲学师法"自然"（physis），而伦理属于"习俗"（nomos）而言，成为了"伦理学"而
又不失掉"哲学"品性的"伦理学转向"何以可能？

（2） 城邦的的德行是政治的、实践的，而哲学的德行则是知识；以哲学家的德行直接转而
指导城邦的政治-伦理生活，这恐怕是启蒙家的杰构，与苏格拉底无关。苏格拉底的兴趣究竟何
在？他为什么要跳出吊篮，上街与人民对话？至少可以确定的是，如果还承认上了街的苏格拉底
仍然是一个哲学家，那么，他的兴趣肯定不在于"指导"，而是--下文将要看到--辩护：不是指手
划脚多数人(hoi polloi)的宗教-政治实践，而是苦心经营只属于少数人(hoi oligoi)乃至一个人
的沉思生活（bios theoreticos）。

只属于少数人乃至一个人的哲思生活需要在城邦与人民面前实施政治的辩护。《云》中的苏
格拉底必须要成为《申辩篇》中的苏格拉底。哲学从"天上"到"地上"的转局并非意味着哲学对城
邦的神学-政治生活实践的参与，而是哲学的"政治转向"（political turn）。"政治转向"之后的
哲学，其首要旨趣不在于哲学服务政治，而是在城邦的神学-政治习俗中垒建一道墙，以维护哲学
沉思生活的"自然权利-正确"。门墙以内的世界对于哲学家族而言是一片宁静的学园，而对于门墙
以外?quot;斯庇特里普西亚德"们而言，则是由于其智力的低下而不能进入的隐微之地。[14]在这
一意义上，可以说，这道门墙就是政治哲学！

为什么？

这需要回到原点，即未立门墙之前的哲学的处境。这意味着需详细考察阿里斯多芬的苏格拉
底形象。[15]

三 从吊篮到审判台: 哲学的政治影响

正是阿里斯多芬最早提供了关于哲学的不设防的生存遭际的说明，即被迫害。正是这一遭际
最终导致了"政治哲学"的诞生。这是本章的基本论题。

以精彩注释Leo Strauss与Carl Schmitt三次隐微对话而著称的Heinrich Meier[16]在一次题
为"为什么政治哲学？"（Why political philosophy?）的讲座中细致地注释了阿里斯多芬的
《云》，并明确发挥了政治哲学即政治地辩护哲学这一古典命题。以下分析部分采用此项研究。

在《云》中，阿里斯多芬塑造了一个为求知的意愿所灼烧并只为求知而生的哲学家。在择取
其探究对象及探究过程中，哲学家没�"爱国主义"的考虑，吊销了以天下为念的社会情怀，并超
越了"利"与"害"，"美"与"丑"，"善"与"恶"，他无畏于"宗教的禁忌"，"多数人的暴力"，"无知者
的嘲讽"，他没有"sōphrosyne"（英译作"moderation"，中译暂拟为"节制"）的美德，不以"虔?
quot;和"公德"立名，并对"权威"与"正统"了无知识。这种目无神祗与律法，换言之，目无神学-
政治正统与习俗的哲学探究方式与这位哲学家的探究对象密不可分：宇宙学、生物学、地理学、
地震观测、天文学、以及语言和逻辑的本性，质言之，即有关自然物的"物性"的知识
（episteme），它区别于神学-政治的意见。

然而，这一对城邦的神学-政治了无知识（ignorance）、志在探究城邦之外的自然知识的哲
学，其在神学-政治上并非是清白无辜的（innocence）。不问神学，自会被诉为不虔敬；而不问
政治，那就更是目无法纪。况且，在其天文学测量报告中书呆气十足地宣布宙斯大神好象是不存
在的，这无异于把自己宣布为人民公敌，与城邦进?quot;战争状态"，其下场不是"暴
死"（violent death），也是" 流放"(ostracism).

Meier 提醒听众："阿里斯多芬的《云》以及《云》剧上演的几年前一项借以将爱奥尼亚哲学
家阿纳克萨哥拉赶出雅典的'渎神'指控足以提醒我们一个事实：探究自然的知识（physiologia）
可以常常演为政治事件。"[17]如前所述，《云》剧中苏格拉底不设门防的哲学学园使得愚蠢、守
法、虔敬的斯特里普西亚德斯长驱直入，并在其中目睹到"荒诞不经"、"骇人听闻"的哲学陈述和
讨论。震惊之余，就是道德指控，如必要，辅以神学-政治迫害。这是人民机器领袖的神圣志业，
自古皆然。
阿里斯多芬以一把大火结束《云》剧，其象征自然是对哲学的迫害；哲学家此刻的形象只有一个
字：孤苦无助（defenseless）。[18]Meier认为，《云》以喜剧的戏谑突显了哲学的朝不保夕的
危险处境。《云》剧的显白（exoteric）剧情固然是对哲学的嘲讽，但其"隐微"意图则在于剧作
家向朋友出声示警！[19]在Meier看来，《云》针对哲学，即前苏格拉底哲学提出了四项批评，它
们可以看作向朋友示警的具体内容。这四项批评分别指出"前苏格拉底的苏格拉底"（Pre-
Socratic Socratics）的四项弱点，而对此四项弱点的补正必将把不问政治的哲学生活
（apolitical philosophy）推到问政治的哲学生活（political philosophy），此"问政治的哲
学生活"之实质内容即政治的哲学辩护，亦即政治哲学。补正阿里斯多芬提出的四项弱点，从而
使"不问政治的哲学"转为"问政治的哲学"，换言之，使无以辩护（defenseless）的哲学成为被辩
护（defended）哲学，这一工作由柏拉图和色诺芬的苏格拉底完成。这一转向因此可称作"阿里斯
多芬的苏格拉底"（Aristophanian Socrates）向"柏拉图-色诺芬的苏格拉底的(Platonic-
Xenophontic Socrates)转向。这一转向即西塞罗所说的哲学从天上到地上的转向。这一转向被明
确正名为哲学?quot;政治转向"（political turn）。[20]阿里斯多芬因而被认为是政治哲学
的"助产士"。继Strauss实质性地恢复阿里斯多芬严正的思想家地位，Meier的这一正名将彻底地
把阿里斯多芬从人民的傻笑声中解救出来。

对政治哲学的出现至关重要的前苏格拉底哲学的四个弱点，Meier通由对《云》的析解分梳如
下。

(1) 前苏格拉底哲学家缺乏自我的认识或知识，说白了，就是不"自知"。他不仅没有洞识对
感知对己而言什么是"好的"（agathon）也没有（柏拉图的）苏格拉底的"daimonion"（守护神）
[21]，随时把他带离怀有恶意的人与事。更严重的是，关于自身对生于斯长于斯的城邦的依赖程
度，关于哲学探究与教诲对政治城邦的神学根基及其中的律法的威信、家庭的完整、民众的政治
意见、宗教信念所可能产生的和能够产生的影响，前苏格拉底哲学家简直无知到了极点。而所有
这些正构成?quot;自知"的必需内容：对自己，对自己不得不牵缠于其中的人与事即城邦与人民的
认识。与此相关，（2）前苏格拉底没有任何能力为自己的哲学生活提出任何具有说服力的理据，
因为他根本就没有这副心思；并且，（3）他无力以有效的手段自我防卫或辩护。关于这三个方
面--自知、自辨、自卫--Meier认为，"诗人"完全有资格夸口拥有优越于哲学家的地位，因为"诗
人"不仅知道通由何种手段左右民情并拥有这种手段，而且"诗人"更精于如何捏塑城邦中的神学-
政治现实,并在其中圆融为生.[22]而哲学家只能笨拙地宣读自己的研究报告，突兀得近乎独
断。"诗人"的高超源于其对城邦的品行及人民的品行更胜一筹的认识。所以，对城邦与人民的本
性缺乏感知，换言之，"政治智慧"的缺失是阿里斯多芬指出的前苏格拉底哲学的第（4）个弱点。
[23]

针对这四项弱点，Meier应对以四项互为贯通的回答。下面将看到，四项回答将最终指向一个
问题：哲学何以要政治地转向？亦即，为什么是政治的哲学（Political Philosophy）？无疑，
这是一个典型的Platonic-Xenophontic问题。四项回答分涉（1）政治哲学的课题；（2）对哲学
生活的政治抗辩；（3）通由理性的推证将哲学生活予以合法性证成（rational
Justification）；（4）政治哲学作为哲学家自我认识的发生地（Locus）。以下逐一分述。

（1） 政治哲学的探究课题

综柏拉图、亚里斯多德、阿尔法拉比（al-Farabi,ca.870-950BCE）、阿维森纳（ibn-
Sina,980-1037BCE）及迈蒙民德（1135-1204BCE）的古典知识分类原则，Strauss曾严格清理了已
被漫为浮用的几个与政治的知识相关的概念：Political thoughts（政治思想），political
theory（政治理论），political idea（政治观念），political science（政治科学），
political opinion（政治意见或观点），political theology (政治神学）。Strauss分别将其
定义明晰化，并与"政治哲学"（political philosophy）严格分开。[24]Strauss对"政治哲学"的
理解自然地基于对"哲学"的理解。哲学是对物的物性（physis = nature）的探究，换言之，关于
物的本性的知识就是哲学，以此来替换所有关于物的本性的"意见"。以此类推，政治哲学就是
对"政治物"（political things）的本性的知识探究，亦即以关于政治物的本性的"知识"替换关
于政治物的本性的"意见"。[25]极端而形象地说，政治哲学家做的事情就是用一双看星星的眼睛
看城邦。这其中，被看的东西变了，象西塞罗所言，从天上的东西变成地上的东西；可是用来看
的眼睛没有变，它仍然只是"自然的视野"。自然的视野实乃理智的、哲学生活的第一关键！政治
哲学因而不是政治地利用哲学，而是哲学地审查政治。柏拉图的"理想国"（ariste politeia）之
所以没多大"用"（utility），正因为它是哲学家从自然的视野中按照自然的律则（law of
nature）一眼一眼望出来的；它当然有可能政治上不正确，不正当，但却毫不损及其自然的正
确，自然的正当，以"正?quot;为论题的《理想国》所最终给出的"自然正义"正是出于这任何东西
都无法克服和涂改的"自然正确"的"自然正当"。

什么是"政治物"？

"政治物"即组构政治生活的基本要素（political fundamentals）。它包括"政治共同体的奠
基"，"共同体成员的权利和义务"，"其行为的目的与手段"，"共同体内部及共同体之间的战争与
和平"，等等。对"政治物"的哲学探究所结晶出的政治哲学的中心议题就是关于什么是最美好的治
制（best regime, ariste politeia）。换言之，即关于美好的[26]政治生活，正当的(dikaios)
统治、权威、武力与知识的相互倚重等问题。然而，这类问题的提出与回答须在一个关于人性的
整体问题域中展开。[27]因此，Meier称，政治哲学的探究课题是整体意义上的"人事"（human
things）。这意味着这一课题包含人作为神与兽之间的处身位置问题，亦即人类心智（nous）的
能力，灵魂（psyche）的装备，以及身体（soma）的需求问题。
可以看出，这一课题与"阿里斯多芬的苏格拉底"即前苏格拉底的哲学课题相比较已有很大差别。
按照Strauss，前苏格拉底的哲学是以"星空"(air)代替了"灵魂"（soul）作为其探究对象。[28]
因此，政治哲学的探究是以探究"星空"的方式探究"灵魂"。这一新的探究内容被Meier进一步结晶
为一个人作为人（man qua man）都要提出的一个问题：What is right ?（什么是正确的？）
[29]

（2）对哲学生活的政治抗辩

"What is right"是政治哲学的探究课题。其中，"What is……?"是苏格拉底-柏拉图的典型
问式，这是哲学的问式，它同样也被前苏格拉底的先哲使用着。[30]而"right"则关涉nous、
psyche、soma以及在一个政制中的共同生活及其借以达到"正确"、"正当"、"高尚"与"美好"的方
式问题，因而，"right"是一个政治的问题。面对这个问题，哲学家必然发现其周围有纷乱杂陈的
声音，每一种声音都是对"What is right?"的断言式的回答：民权法案的庄严，摩西那两块破石
板的神圣，居委会老太太的黑板小公告栏的张贴……等等，不一而足。与Strauss一样，Meier毫
不犹豫地把这些断言性的主张（claim）化归于"神学-政治"的范畴之下，其古典对等物是nomos。
[31]Meier认为，正是这些驳杂混乱且互为冲斗的"主张"迫使哲学家沉思nomos的来源与基础及其
非自然品质正暗合苏格拉底辨证思式的第一步：从"意见"开始，对"意见"实施 "问
讯"（questioning），这一"问讯"继而把哲学家符合自然地（in accordance with nature）引领
到自然的视野，并促使其追随自己的业已处于哲思（philosophizing）状态的自然本性，对种种
神学-政治的"正?quot;即违反了自然的"正确"或即自然的不正确说一声"不"。由此，哲学家向自
己确证过一种合于"自然正确"的生活，其基本"生活情节"不是别的，而只是无休无止地问讯"意
见"并对之说"不"。[32]所以，Meier精简地说："作为一种生活样式，哲学的沉思本身已经回答
了 "What is right?"。[33]自然的正确与已经处于冲突中的种种"神学-政治正确"的主张"群"构
成更为根本的冲突，因为"自然正确"的"physis"对后者的nomos构成更为根本的挑战。所以，神
学-政治的诸种理念往往暂时搁置内讧，而联手对付他们共同的敌人-哲学。因此，Meier认
为"What is right ?"这一政治哲学的中心议题是提给哲学家的一个无可回避的哲学问题，只是这
一问题被提到了政治题域里。因而，对这一问题的接受和回答意味着政治哲学家不能回避其中的
政治风险。（注?quot;讲座"，页8。）

"对这一议题的沉思意味着保持政治警觉的重要。因此，政治哲学从一开始就是'政治的'哲
学，一种哲学家的政治行动，一种由于形势所迫而诉诸政治的行动并服务于哲学的行为：即一种
对哲学生活的抗辩与守护，以及一种将未来哲学家的利益同时考虑在内的哲学的友谊结盟
（Philosophical politics of friendship ）。作为一种生活方式，哲学本身即回答了什么是正
确的问题。因此，它知道什么是友谊，什么是敌意。所以，根本而言，哲学需要政治的抗
辩。"[34]

哲学与城邦的原则上的对立，及其带给哲学生活的不安全感使得"哲学的友谊结盟"不仅要思
考并谋求使哲学生活得以成全的"必需品"（necessities），而且也要思索并谋求得以建构一所美
好城邦的"必需品"。[35]只有在这两个方向上同时展开的探究方可保证对哲学的政治抗辩不降格
成一种单纯的护教式的一厢情愿语态，亦可阻止政治哲学与时事互为勾结而堕�"替天行道"的婢
女地位。Meier尖锐地指出：

"哲学生活视为美好的东西对于城邦不必为美好，哲学视为正当的理由不必成为城邦寻求正当
的理由。哲学生活的raison d'être在于其无所疑忌地说'不'（questioning）以及对任何经由权
威认证的答案永不驻足。相比而言，城邦的生命植根于人民的意见与信仰。称霸城邦的权利来自
其原则的被信以为真，其规范的施而不问，其禁忌的理所当然，其建制的被广为信靠。不是疑虑
和袖手旁观，城邦需要果断的行动，英勇的参与……建立一所城邦，其基底在于万众一心。而哲
学的爱神却流离失所，无家可归，成了他乡的陌生人。[36]

在此之前，Meier有更加直白的表述，意译如下：我们所说的政治哲学与不加区分地用以指称
任何"政治理论"的"政治哲学"毫无共同旨趣；时下日渐时髦的浮滥地用以指称种种随心所欲
（arbitrary）的政治意见、政治蓝图、政治信仰及政治的"主义"的那种"政治哲学"即是"坐卧不
宁的哲学"（phibsophie engagee），一种"茶馆哲学"（public philosophy），一种"公务员哲
学"（philosphie der bestehenden Ordnung）。哲学的本分是思，思的事情不是政治谋划或蛊惑
人心，不是让人民的"文化"素质翻几个个儿（翻两个个儿不是就又翻回来了吗？白搭！），也不
是充当公共德育教员，或领袖的思想导师。这一思的职分，这一作为哲学家（as philosopher）
并为了哲学家（for philosopher）的职分正是我们在试图回答"何以政治哲?quot;的问题时心中
之所思所想。[37]

（3） 理性地将哲学生活予以合法性证成

政治转向后的哲学若要不流于孱弱的护教姿态，或不堕为政治功用的理论婢女，就必须完成
下一个关键步骤：理性地把哲学生活予以合法化论证。就"What is right ?"的问题而言，哲学家
面临形形色色的神学-政治主张的强大挑战。对哲学生活的合法性论证不得不意味着据于"自然的
视野"的哲学及于或神或人或神-人或人-神的权威答案的迎头辩难。--与意见辩难，这正是哲学的
使职。Meier说："为了获得哲学的坚实根基，哲学不得不成为'政治的'。--这是隐含在从阿里斯
多芬的苏格拉底向柏拉图-色诺芬的苏格拉底的转向之中的关键轨迹。

辩难（elenchis）在苏格拉底意义上就是"辨证的推理"（dialectical reasoning）。亚里斯
多德对"辨证推理"的定义是："辨证推理即那起始于为公众认可的前提终结于所给命题的内在矛盾
的推理。"[38]《论题篇》开章更进一步指出�"为公众认可的前提"即"为大多数人认可的意见"，
它包括"被所有人，或被大多数人，或被其中德高望重者"所认可的"意见"。[39]亚里斯多德更进
而探察了可以被辨证的意见的相互冲突的本性："一个（可供）辨证的问题……或者是没有人有
（任何）意见，或者是民众之间或哲学家之间（意见）相左。"[40]莫衷一是的意见冲突并不能导
致理直气壮的什么"多元主义"。意见的冲突本身就是对这个恒在的寻求。--寻求，而不是拥有。
因为一旦拥有，它就成了说"是"的意见、信念和教条。

本性互为冲突的意见在"何为正确"这一问题上形成了与跃动不居的哲学的问究身姿构成紧张
的神学-政治式的"拥有"。因而，神学-政治式的信念、主张、教条等成了可供哲学地辨证的当然
问题。如前所述，与意见辩难，首要步骤是接受并认可（to recognize ）意见，尽管"认可"不意
味着"认同"（to acknowledge, to identify）。这正可以解释为什么柏拉图对话中苏格拉底对公
众所持的意见近乎谦卑的尊重。苏格拉底的对话与其说是哲学的对话，不如说是朝向哲学的对
话，它起于意见?quot;是"，并仍终于意见只不过是终于对意见说"不"。就此而言，苏格拉底的对
话实为关于意见的对话，意见在其对话中具有重要的位置。苏格拉底混迹于街市的身影并非没有
象征意义。在苏格拉底看来，每一种意见都是基于心灵对物的意识或感知，弃之不顾只会丧失通
达真知的重要的乃至是唯一的入口。这一对意见的态度对于现代唯理论蔑视常识（common
sense）的独断姿态尤具启发：对常识意见的普遍怀疑引导我们走入的不是知识，而可能是虚无。
[41]对此，Leo Strauss无疑有贴切的理解： "从意见到知识或真理的跃升构成了哲学，且这一跃
升以意见为引领。这就是为什么苏格拉底称哲学为辨证的原因。辨证是交谈的艺术，或友好的辩
难。通向真理的辩难之所以可能全在于就物性谓何这一问题的诸种意见的互为冲突的事实。承认
这一冲突，我们就被迫不得不超越冲突中的意见，并朝向没有冲突的关于物性的知识。后者使冲
突中的意见所含有的相对的真理得以显露……意见因而是真理的碎片。[42]

哲学生活的合法性证成就在于首先承认神学-政治的意见，经由严格的理性辩难，最后对它说
一个哲学的"不"。这一辨证的过程可见之于所有的苏格拉底的对话。然而，所有的苏格拉底的辨
证对话并非全都是言辞中的对话（dialogue in speech），有一个对话却是行动中的对话
（dialogue in deed），这就是横亘于《申辩篇》与《克力同篇》中以苏格拉底的生与死为辩证
论题的生命辩证法。这是苏格拉底的最后一次对话，在这次对话中，和在其它所有对话中，苏格
拉底从"意见"开始。然而，这次，他所面临的意见是一种极其特殊的神学一政治意见：城邦对他
的指控和死刑的判决！指控是神学性的（渎神），也是政治性的（败坏雅典的青年）。这场对话
是苏格拉底为一方，全体人民为另一方的对话。苏格拉底坦然接受判决，因为这是城邦的意见。
这一意见与哲学家本人?quot;意见"相左，这可见于《申辩篇》苏格拉底最后一句话："我去死，
你们活，哪条路更好，唯有神知道。"[43]这句话隐含地再次提出"What is right"这个大问题。
在这一问题之下，有两个答案：（1）"我去死"或即哲学家的死；（2）"你们活"或即城邦与人民
的生。后者，即城邦与人民的生指谓一种城邦的神学-政治式的生活秩序安排，其合法性的来源在
于其神学-政治的正确，[44]这自然属于nomos的主题，勿庸冗述。关键在于苏格拉底的"我去
死"或哲学家的死。表面而言，苏格拉底被城邦的神学-政治审判处以死刑，如若真是这样，即苏
格拉底服法（nomos）而死，则他的死合于城邦的神学-政治正确。而另一个答案即"你们活"即城
邦与人民的生如上所析也合于城邦的神学-政治正确。如此，两项答案并不构成或此或彼的选择
（alternatives）。这样，苏格拉底的"哪条路更好"的提问似乎是问了一个假问题。然而，以问
问题（questioning）为生的苏格拉底是不会问假问题的。"我去死"与"你们活"一定存在重大差
别，这一更大差别已经被"哪条路更好"的提问隐隐地遥指和肯定。在此，要紧处在于"我去
死"（I [go] to die）[45]这一表述的主动语态：不是城邦的律法与神学禁忌让我去死或我被处
死，而是"我去死"（I-to die）。城邦的律法与禁忌即死刑的判决亦即人民的意见在"I to
die"的简洁表述中悄悄被苏格拉底省略，在笔者看来，恰恰暗合了哲学家的一个根本习性：对意
见的不以为然。一种对致其于死地的神学一政治正确（正义）说"不"，一种企图把"城邦令我
死"的对神学-政治正义的被动服从改写为"我自去死"的从神学-政治意见中跃升而出的辨证身姿。
苏格拉底太需要主动了，被动对他而言简直就象老实八交的随波逐流的克力同，"被动"意味着辩
证法的止步，哲学的死亡。所有的苏格拉底对话中，苏格拉底都属于主动。[46]

质言之，苏格拉底的死根本与雅典的神学-政治审判了无关系；苏格拉底的死是哲学家的自
杀！《申辩篇》（法庭上）之后，《克力同篇》（监狱里）正是苏格拉底对自己的死亡所作的一
篇辉煌的证成！当老朋友克力同收买狱吏，劝说苏格拉底越狱逃跑时，苏格拉底与克力同展开了
一场逃（生）与不逃（死）的谈话。谈话的风格是十足的政治哲学的。和往常一样，老实人克力
同的意见不堪一击，很快就被苏格拉底引领到一个不可摇撼的自然的律令前：人在任何情形之下
都不可行不义（one must in no way do injustice）。[47]这一律令的绝对品性来自于经哲学推
知的自然正确。在此律令之下，苏格拉底又问了一个致其于永无生还的问题："如果我们未经说服
城邦而逃跑，我们是否向那些本不该被行以不义的人行了不义呢？"[48]克力同再傻，他也清楚知
道，城邦是说服不了的。他只能无言。如果说《申辩篇》的最后一句话是一个提问："我去死，你
们活，哪条路更好，唯有神知道"，那么《克力同篇》的最后一句话则明确予以回答："就让它去
吧，克力同，就让我们这样行，因为在这条路上，有神在引领。"[49]一如苏格拉底谈话中每次驳
斥了意见而意见仍然在着一样，苏格拉底让雅典的判词完整地留在那里，直到今天。

苏格拉底的死是哲学家自杀的古老原型，[50]其中含有把一场"他杀"（谋杀）的事件转换并
跃升?quot;自杀"事件。这是一次辩证的跃升，是从意见到知识的跃升，是把神学-政治的正确
的"生"（"你们活"）转换为自然正确的"死"（"我去死"）的跃升。

如前所述，与所有其它的苏格拉底哲学对话不一样，这一次是一场行动中（in deed）的对
话。它在苏格拉底的从生到死的生命历程中展开。它扭曲行进的辩证刀锋阻断了神学-政治式的城
邦中的"生"，而遥指真理中的"死"。Meier曾断言，哲学生活本身即是对"何为正确"的回答。苏格
拉底的死正是这个回答，他的死就是他的生，正如城邦里的"生"其实已然是某种"死"。哲学的后
世子孙们，请记住柏拉图传下来的苏格拉底以身写就的遗嘱：哲学就是学会如何死。这是一份不
该被背叛然却一再被背叛的遗嘱。

辩证的推理首先在于接受大多数人所认可的意见，因为它是通往知识和真理的唯一入口。这
是在柏拉图所有对话中苏格拉底为何尊重意见的真正原因。他是如此地尊重意见，以致于他接受
了判词--雅典的法律意见。法律的意见（legal opinion），就其神学--政治的品性而言，在"何
为正确"这一问题上，它代表了政治的正确，即政治正义。接受判词，对于苏格拉底，并非意味着
服从，在通往真理的入口，苏格拉底淡然地把自己送进扭曲前行永无回返的辩证之路，一条通往
自然正确的死而复生的路。[51]从《申辩篇》到《克力同篇》，苏格拉底面临着两种死。《申辩
篇》中的死是一种法律判词下的死，而《克力同篇》的死则是由哲学所证成的死；前一个死符合
城邦的神学-政治正义，后一个死则符合自然的正义，并且示范了这自然的正义。后一个死不是重
复而是否定了死，因为这是辩证中的死，说"不"的死。这正如哲学对城邦说"不"，physis之否定
nomos。可以这样转述，苏格拉底的死是《克力同篇》中的死，而不是《申辩篇》中的死。换言
之，不是服法而死，而是从己而死。法律成就了死，正如意见成就了真理。[52]如果说，《申辩
篇》是对哲学生活的政治抗辩，那么，《克力同篇》就是对这一生活的理性的合法性证成。这不
是作伪的悲剧，正如Strauss所言，悲剧与哲学无缘。[53]

（4）政治哲学作为哲学家自我认识的发生地

前文述及，未经政治转向的哲学由于凝视"星空"而不事"灵魂"的探究而致使哲学家的自我认
识完全缺漏。这种自我认识说白了就是哲学家的自知之明，一种对自己在城邦中的"神学-政治"处
境的感知；换言之，即明白自己是站在何时何地何种处境中看天上的星星。由于这一自我认识的
缺漏，哲学的沉思生活成了问题。为了获得自我认识的自知之明，哲学家必须将其探究自然�"自
然视野"同时投向"政治物"。政治物的"物性"必须成为哲学家的当然课题。政治物被纳入哲学家的
自然视野而最终形成"政治哲学"。因此，政治哲学是哲学家培养自知之明的理所当然的训练基
地，"自知"即从此地发生。如上所述，由于"自知"的缺乏而使哲学的沉思生活本身成了问题，
Meier格言般地指出："政治哲学是哲学的一部分，在其中，整个哲学都成了问题。"[54]

哲学家的自我认识并非全然否定性的对其政治处境的警觉和抗辩。更重要的，它首先指涉一
种肯定性的对自我生存身份的异样的感知，即自己是不同于民众的。探究星空的知识是一回事，
但对星空的探究活动本身却标示着一种生活方式，它和敬拜宙斯的民众生活构成重大分野。对作
为一种生活姿态的探究星空这一可谓是生存性知识的缺乏正是探究星空的前苏格拉底学家的致命
弱点。哲学与城邦的冲突因此不仅吁求着哲学家谙习政治物的物性，即政治智慧的修养，而且亦
需明觉哲学生活的生存性含义。

哲学生活具有一种什么样的"生存性"含义？Meier形象地说，它是一种"出发"，一种"告别"，
一种"在路上"的身姿。它就象一个背井离乡的"舟客"（seafarer），将小船驶入汪洋，不知道也
不准备何时再踏回坚实的"大地"（terra firma）。[55]漂泊不依的"陌生人"的生存体验是政治哲
学的最后底色和主题，它使整个哲学在以"在家"（at home）为本性的城邦成了问题。哲学因此不
再是一种"学科"。应对"成了问题"的整个哲学，哲学必须成为政治的哲学。"哲学与人民的关系问
题也是第一性的，先于哲学所思的东西。从这一意义上说，哲学首先而且本质上是政治的"。[56]
精研柏拉图对话的Leo Strauss更因此断言："第一哲学"不是形而上学，而是政治哲学！

Meier引证神学家Rudolf Bultmann一句神学判词反证哲学的生存姿态。Bultmann说："信仰能
够判定，选择哲学的生存样式不过是人的自我证成（Self-founding）的自由行为，他弃绝了对神
的从属。"[57]在笔者看来，此话稍作改动，仍然有效："法能够判定，选择哲学的生存样式不过
是哲学家的自我证成的自由行为，他弃绝了对统治者的从属?quot;换言之，在被神学-政治所盘踞
并垄断"何为正确"的解释权的城邦中，"哲学"不得不自我抗辩，并自我证成为守护"自然正确"的
政治哲学。

从阿里斯多芬的苏格拉底到柏拉图（和色诺芬）的苏格拉底的哲学转向即通常所谓
的"Socratic turn"。这是哲学的政治转向。它丝毫不损及哲学家�"自然视野"，唯一的变化只是
这自然的视野里多了"政治的物"。[58]对政治物的物性探究保证了哲学家的政治智慧，只是这一
政治智慧并非用以"修齐治平"，而仅是哲学家的自我认识，只有在此基础上，哲学的政治辩护方
可完成?quot;Socratic turn"将哲学断然划分为"前苏格拉底"哲学和"苏格拉底"哲学。这不仅是
年代学划分，而首先是品质的划分：经历了这一转向的属于后者，反之，则归为前者。[59]所谓
经历了政治转向的哲学正是"柏拉图政治哲学（Platonic）。""柏拉图政治哲学"的指谓并非仅拘
限于柏拉图对话本身�"Platonic"首先指称一种哲学的品质：凡是在理性的敌人面前为哲学的沉
思生活做政治辩护的哲学都可荣称以"Platonic"。这正解释了为何Strauss临终前在其一生撰述中
精选十五篇作品，并指示友人在其死后结集以"Studies in Platonic political philosophy"为
题版行于世，尽管十五篇作品中仅有两篇涉柏拉图。

苏格拉底出现于所有三十五部柏拉图对话中（《法律篇》以"雅典的陌生人"匿名出场）。在
所有的对话中，为知识辩护。由此可以说，三十五部对话每一部都是一种"申辩篇"，都是"苏格拉
底的"或"为苏格拉底的"辩护（apologia of or for Socrates）。[60]在所有三十五部"辩
护"中，《申辩篇》尤为关键，因为它不仅仅是为有别于"意见"的"知识"辩护，而且首先是一种为
反驳意见，辩护知识这一哲学生活本身作做的辩护！因此，Strauss恰到好处地说："《申辩篇》
是赖以进入拍拉图整个世界的门廊（portal）。"[61]换言之，如果说在其它三十四篇对话里，哲
学家在不同的门厅和角落里从事着知识论，宇宙论，语言论，形而上学，乃至理想国的沉思性探
究，则《申辩篇》可谓是把这些"门厅角落"以及在其中隐居着的主人全部围护起来的一道坚实的
门墙。在这个意义上，Strauss多次强调，政治哲学�"第一哲学"。而《申辩篇》是其它三十四
部"申辩"即柏拉图全集的"序言"。

四 一个并不遥远的中世纪文学个案：约尔格的死，他的哲学遗嘱及其
被背叛

苏格拉底死了，而"政治的辩护"从此成了哲学家族的一个顽固姿态，一项首要的家务。[62]
因为世事变动不居，或曰"存在秩序"的飘摇不定，[63]辩护的战术及姿态亦频仍变幻。例如，苏
格拉底之后，最辉煌的辩护莫过于中世纪阿拉伯-犹太哲学家，尤以阿尔法拉比，阿维罗伊，迈蒙
尼德为最著。[64]对他们来说，通由政治的辩护而谋求哲学生活的权利似乎仅居其次；首要的
是，处于神启与民众之间的哲学家（先知）必须遵行神意而以人的理智（哲学）向民众解释启示
的道理，这样，哲学成了受命的哲学，是一种神圣的责任和义务。[65]

然而，也有辩护得很不"体面"的。例如，尼采。刘小枫"尼采讲座"成功地揭示了哲学的辩护
如何从古典的"高贵的谎言"成为尼采的"慌里慌张"的慌言，并最终使其偏向"阴毒"一路。可是，
尼采并非最阴毒的哲学看护人。最阴毒的，莫过于被刘小枫与尼采相比拟的那个投毒者--"约尔
格"。

约尔格（Jorge of Burgos）就是《玫瑰之名》中掌管着一座神秘的图书馆的修道士，一个丑
陋的瞎子，一个在异教的古籍里涂满毒药的杀人犯，一个多少有点陀思妥耶夫斯基笔下"宗教大法
官"气质的思想箝制者！正是这最阴毒的招法激怒了那些没有能力穿破外层的（exoteric）的毒药
抵达里层的（esoteric）哲学境地的"i semplici"。正是这毒药让伟大的中世纪永远被扣上了一
顶肮脏的帽子--黑暗的中世纪，蒙昧的中世纪。顺理成章，威廉（William of Baskerville）出
场了。这已是风雨飘摇的中古末期，[66]唯名论所开启的"Via moderna"（现代之路）已然可以遥
遥望见不远的将来，路上的启蒙红尘滚滚。威廉，这个"思想界的刑事侦探"，这个打破了北意大
利荒山里一座修道院的宁静的Sophist，公然蔑视沉默大律的鼓噪者，这个被近代之认识论神灵附
体的"才智卓然者"，质言之，这个哲学门庭的背叛者，启蒙家，他正是来自方济各教团
（Franciscan order）的唯名论分子！在威廉身后，跟着阿德索（Adso of Melk），他是人民，-
-哪里有启蒙家，哪里就有人民。阿德索在修道院深处与农女的一场简单浪漫--这一人民的自然伦
理在十四世纪仍然森严的时代的彩排--预示了四百年后自然权利在广场的狂欢。

威廉带着阿德索闯进了神秘的禁地（esoteric zone），至圣的禁地其实只是破败萧索的装满
异教哲学的图书馆。破败与萧索正是哲学的地貌。威廉与阿德索的闯入意味着祖上传下来的那道
门墙的坍塌。至圣而荒凉的哲学禁地无以抗辩，从而再度退回阿里斯多芬时代哲学的孱弱与不守
的状态。可怜而丑陋的约尔格，这个蹩脚的哲学看门人，疯狂地吞下毒书，哈哈怪笑，在狂欢中
死去！

笔者认为并坚持，约尔格的死回应着苏格拉底的死，同样地表征了一个古老的形象：哲学家
的自杀。而图书馆的大火所推出的"焚书"的意象只不过是表述着对哲学的迫害！这场火遥遥地让
我们记起《云》里的火，烟雾中，哲学家被追打和斥骂，无以抗争，而人民的笑声刺耳，众神却
歌而舞，鼓而呼。这场延续了千年的神学-政治之火在哲学家的额头上永恒地烙上了"不幸"的宗
记：在哲学的沉思中打发光阴意味着不是别的，而是不幸。在这一意义上，政治哲学--政治地辩
护哲学--被迫被改写为"在自己的不幸中骗人"（尼采语），并为自己的不幸而骗人。

《玫瑰之名》的主题是"书"，那些被Leo Strauss叫做"伟大的旧书"的东西。具体而言，就是
哲学家亚里士多德《诗学》第二卷。据说，这卷书早已亡佚，仅有的抄本被约尔格涂满毒药，深
藏在修道院的深处。--原因很简单，约尔格恨透了"笑"。
从威廉一出场，沉寂的修道院就充满了对谈，讨论，窃窃私语，谎言和没完没了的辩论。--"存在
的秩序"乱了。全书的高潮即在图书馆深处的一场辩论，它发生在闯入者威廉和"黔驴"约尔格之
间。在图书馆深处，这隐微之地，面对那个威廉，一个"才智卓然者"，一个有能力懂得哲学并有
资格承受的哲学的叛徒，约尔格说出了所有的真相。这使我们想到另外两次著名的发生在隐秘之
地的谈话；黎明前的雅典监狱中，苏格拉底和克力同的谈话；西班牙某地"宗教大法官"与再临的
耶稣基督的谈话。在两次谈话中?quot;真相"显露；见不得阳光的真无往不属于不可告人的隐微之
地。

威廉与约尔格的辩论主题是喜剧与笑。和Eric Voegelin出于对"公共秩序"亦即人民与城邦的
关切的启蒙心态而强调悲剧的教化功能一样，威廉居然径直到喜剧中摸索"教化的教值"（ur
volore cognoscitivo），用以提升"无知的人民"（I semplici），使其在笑声中达到真理。[67]
如果说Strauss对Eric voegelin的"天下"心态示以不然的话，[68]约尔格对威廉的启蒙厥词简直
仇恨到了极点："他每笑一次，白痴都要在心里咕哝一句：Deus nou est。"[69]

约尔格认为，哲学家的"自然视野"必须被隐瞒，否则，人民的眼睛将不再凝视天堂?quot;以
前，我们曾凝视天堂，……现在却俯视大地"。[70]哲学的教诲不是鼓励人民（"我们"）去看不该
看，不需看，也没有能力看清的东西。哲学的教诲只属于哲学家。《诗学》二卷正是一部哲学的
作品，理应被涂上毒药予以"隐微化"。它教诲说，"笑"可以把人从对魔鬼的恐惧中解放出来，并
以此为智慧。约尔格认为，在此之前，"笑"是一种"懦弱"，一种"败坏"，一种"我们的"肉体的愚
蠢，一种农民式的嬉戏，酒鬼的放纵……但现在，在这里（即《诗学》二卷），笑的功能被颠倒
过来，而被升格成艺术，被迎进了知识的大门，成了哲学家的主题。"成了哲学家的主?quot;的笑
教诲一种把人从对魔鬼的恐惧中解放出来并摧毁死亡的"智慧"。然而，"智慧"只能属于有智慧的
人（wise man），即哲学家，即做为"我"的一个人。约尔格认为，这种从"我们"的肉体的愚蠢
到"我"的哲学智慧的颠倒，只有在哲学家手中方可成为合法并无害。"这本书（即《诗学》二卷）
能够教导有智慧的人（dotti）一种聪明且卓然的技能，使这种颠倒成为合法"。在约尔格看来，
这种"技能"传自亚里士多德，并传给"有智慧的人"，它本是哲学家族的不传"手艺"。而威廉却执
意要把它泄露给人民并以此教化人民。

约尔格最后警告威廉：

"如果有一天，有人舞动并张扬着哲学家的言语而象哲学家一样发言，并举起以"笑"为装备的
武器……如果信仰的修辞被代之以"嘲笑"（mockery）的修辞，如果坚忍地搭建的救赎的意象被代
之以对圣像的粗鲁理解，--哦，那一天，甚至你，威廉，和你所有的学识都将荡然无存！"[71]

显而易见，这段警告直指近代启蒙。它是对同根而生但却背叛家门的哲学骨肉（威廉）的忠
告与劝勉。它更是留给"未来哲学家"的一份痛心疾首的遗嘱：不是启蒙，而是哲学。--否
则，"你，威廉，和你所有的学识都将荡然无存！"这已经是一次极其痛楚的对哲学的辩护。

约尔格所担忧的"嘲笑（mockery）的修辞"最终果然成为后世启蒙家们用以挑战圣经正统的强
大武器。这一点被身处启蒙红尘中的莱辛（G.E.Lessing，1729-1781）看得一清二楚。而且，莱
辛更进一步看到，"嘲笑"是启蒙家挑战正统的唯一武器。Leo Strauss对莱辛的"自然视野"极为激
赏，并就"嘲笑"，"启蒙"，"圣经正统"为主题扩展了莱辛的发现，此即Strauss早年作品《哲学与
律法》的"导论"部分。基基本观点是：（1）圣经正统的立论前提是上帝的万能，启示及奇迹。启
蒙的理论前提则采自近代自然科学的逻辑经验认知原则。逻辑经验认知原则只回答可知与不可知
（Knowability或unknowability）。圣经正统的信仰原则关涉可能或不可能（possibility或
impossibility）。因此，若启蒙派以"不可知"反攻圣经正统，则并不妨碍后者的"可能"。若启蒙
派反驳圣经正统以"不可能"，则启蒙派超出其逻辑经验认知前提，而落入圣经正统的信仰前提，
并以否定（不信者）的姿态认可并采纳了圣经正统的信仰前提，而这与启蒙的逻辑经验认知原则
自相矛盾。因此，圣经正统在本质上是"不可被（逻辑）地反驳"（irrefutibility）的，正如它
亦"不曾被逻辑地证成"（indemonstrability）。因此，（2），"嘲笑"成为启蒙的宗教批判和"驳
斥"（refute）圣经正统的唯一武器。这一不是"驳斥"的"驳斥"再度反证圣经?quot;不可驳斥
性"（irrefutibility），同时表明启蒙的宗教批判的实际流产；然而，（3），正是这一流产使
启蒙派被迫在不可突破的圣经正统的"堡垒"前仿效这一"堡垒"的格式，自行创建（self-
creation）一座全新的"城堡"。这即是本文附录述及的"自身成言"的现代性根本意图，亦即
Strauss所言的"模仿"的而不是"服从"的无神论启蒙德性。因此，（4），作为结果，此岸的神圣
化，换言之，即历史主义--以历史作�"真理"和"存在"乃至"神意"显现的过程--成为现代性三次
浪潮（马基雅维利，卢梭，尼采）的浪峰。在此意义上，（5），Strauss认为，"古今之
争"（Querelle des anciens et des modernes）的主题是古代（雅典）与基督教的论争，因
为"今"与基督教共用一个最根本的理论原则：创世论，它与古代宇宙论构成最根本的紧张。[72]

五、结语：遗恨与希望

约尔格也死了。

六百年后，哲学的大祭司尼采看到"存在的秩序"已经乱得一塌糊涂。--侏儒被叛徒"威廉"捧
上了哲学家的肩头，"英雄和小丑走在同一条路上"。而那根"鞭子"迟早要被"威廉"的不肖子孙交
在"女人"手里。哲学家的容颜更呈不幸。
此时看来，苏格拉底、阿尔法拉比、迈蒙尼德都已是过往雅典的海风，巴格达--大马士革弃城的
断垣，和西班牙流浪路上的老传说，他们为哲学的生活所做的辉煌辩护是如此的可望不可即，而
约尔格的遗嘱早已被背叛。一切的抗辩此刻都显得似乎多余和乏力。藏起遗恨，"未来的哲学
家"是尼采的唯一希望。这是人间最高贵的希望，因为凭它，"存在的秩序"将得以重肃；这也是人
间最卑微的希望，因为它只想操起祖上传下来的老行当--"在不幸中骗人"，并为自己的不幸而骗
人。

六 附录
喜剧里的哲学，神学-政治的悲刷。

对哲学与城邦关系的一份注解以及对"汉语神学"，"创世论的政治学"等几项重要命题的考
虑：刘小枫，林国基个案。

参考文献：

（1）关于"汉语神学"，参刘小枫为《道与圣言：华夏文化与基督文化相遇》（上海，1995）
撰写的"编者序"（页1-9）。此文是"汉语神学"命题的纲领性文献，原文刊于刘小枫《这一代人的
怕和爱》，香港，1993。

（2）关于"创世论的政治学"，主要文献为林国基《神义论语境中的社会契约论传统》，北京
大学未发表博士论文，1999。

哲学的政治辩护这一论题分布在Leo Strauss所有作品中。其晚年更倾心力于与此论题直接相
关的阿里斯多芬喜剧之上。其中，包括"关于苏格拉底问题的六个演讲"（目前仅版行其中五讲）
以及对阿里斯多芬流传在世的十一部作品逐一进行哲学注解，对《云》尤其有细致入微的解释。
《云》和卢克莱修的《物性论》一样，乃是Leo Strauss从十七世纪经由中古阿拉伯一犹太世界向
古希腊哲学境地逼进的漫长航路上的航标灯。

相比之下，对于悲剧，Strauss从来没有大篇幅地直接论述。但是他的"哲学与诗的争吵"这一
著名命题显露他对悲剧诗人的看法。[悲剧]诗人属于城邦。通由诗意的辩才诉诸民众（hoi
polloi）对城邦伦理情感的怜悯，而使其归服城邦的神灵和律法。因此，诗人的政治身份接近辩
士（Sophist），无往不与城邦联手。

据流俗意见，尤其是那些存在哲学的某些转释者，生活就其本质而言是悲剧性的（如西班牙
人Unamuno"Tragic Sense of life"之命题）。流行的学术善于把苏格拉底的命运解释成"悲剧"，
继而试图把柏拉图对话与希腊悲剧勾联，比如埃里克·佛格林（Eric Voegelin）。而同时，阿里
斯多芬的喜剧则被遗忘。[73]阿里斯多芬所塑造的苏格拉底形象，被匆促地贴一张"前苏格拉底的
苏格拉底"的标签了事，似乎"前苏格拉底"不是哲学家，只是研究生物学，论辩逻辑，天文学和宇
宙论的"阿纳克萨哥拉"，真正的哲学家已经心怀"天下"，到城里指导伦理秩序去了。--难道不是
么？有柏拉图为证。对于这种替柏拉图着想的自作聪明，Strauss回敬到：对于这种解释?quot;我
们不必去追问其理论前提是否可靠，只需问一个问题，这是否真是柏拉图本人的意图？"[74]

Strauss力图在"自然的视野"中重新考虑喜剧与哲学的关联：

"苏格拉底只笑过一次，但从来不曾哭泣过，他没有给我们留下哭泣的形象，然而却留下了一
次笑的形象。他留给我们很多恢谐很多戏谑，却没有一丝怨怒。幽默的反讽成了他的口头禅。他
不是悲剧性人物，但可以见到他如何成为一个喜剧人物。柏拉图的苏格拉底自己指出，那仰头查
看天上的物事时却跌进井里的哲学家，或者出离了日常的洞穴而在返回时迷失了往常走惯了的道
路的哲学家当然是荒唐的，和可资取笑的。在常人的的眼里，哲学家必然是可笑的；而在哲学家
的视野里，常人一样地可笑。哲学家与常人的交会与碰撞正是喜剧的自然主题。正如我们要看到
的，这是《云》的主题。因此，不无巧合，但也并非巧合，我们最古老（the oldest），因而，
也当最受尊敬（the most venerable）的关于苏格拉底的原始记载出于喜剧（即早于柏拉图和色
诺芬的阿里斯多芬）。"[75]

换言之，哲学栖身于喜剧中，悲剧里没有哲学。悲剧炮制的价值（崇高？）对于哲学家而言
并不为最高。哲学家的价值在于自然（physis），在于知识。知识才是哲学家的"道
德"。"physis"超越了悲剧里的善恶，美丑和利害。它不是价值，（到了尼采，它已开始仇视价
值）。弥漫着怜悯与同情的悲剧观众席里找不到哲学家的影子，因为哲学家不需要净化，他们的
灵魂秩序完好。悲剧在于让灵魂秩序混乱的hoj polloi 在正襟危坐中被感动。在哲学家看来，这
不过是一场有"用"的愚行（folly）。同样，能让哲学家肃目以待的却遭到了色雷斯妇人的嘲笑。

在1951年6月4日给Eric Voegelin 的信中，Strauss力图纠正Voegelin错误地把苏格拉底的哲
学对话当作用以恢复城邦的公共秩序的手段，因而不适当地把"哲学"与神学-政治功用混为一谈。
[76]Voegelin的失误在于其试图在悲剧的主题暗示中（神话、英雄、诸神、律法、崇高等）理解
哲学；换言之，即在Physis领域寻求nomos;在只为少数人乃至一个人的知识中总结城邦秩序的"治
理术"。其后果可想而知：哲学成为神学-政治的婢女。Strauss直言："您只谈悲剧，不提喜剧，
尽管您提到的对话（《法律篇》）同时结合了悲剧和喜剧。根据柏拉图广为人知的论断，悲剧和
城邦互相从属，而喜剧总是连系着对城邦的质疑。在哲学家看来，城邦的败落并不是最糟糕的事
情。城邦信仰着某种永恒的存在，但却无处不遮蔽真正的永恒。"[77] Voegelin 学术著述的根本
立场是基督信仰。以耶稣受难为基石的基督教无疑是一场规模最大?quot;净化人"最多的大悲剧。
以福音书回释柏拉图是Voegelin学述的重要成分，因此，不难理解Veogelin非要以希腊悲剧来框
围的教科书，却把希腊悲剧搬来做这本书的"序言"，并以基督教为其"后记"！这与Strauss以阿里
斯多芬为"序言"，以中古阿拉伯--犹太哲学家为"后记" 的编排形成鲜明对比。Voegelin的神学-
政治关怀与Strauss的哲学守护不难看出：孰是孰非，惟柏拉图说了算。Voegelin 以福音书回释
柏拉图的努力在Strauss看来是替柏拉图想其不曾想的自作聪明。[78]这种"自作聪明"在Voegelin
与Strauss长达三十年的通信中，屡屡出现，以致于使得后者隐隐地不耐烦。

如前文第三章对《云》的分析，喜剧里哲学与城邦的冲突仿佛一篇"序言"或"导读"，它引导
Strauss在"Socratic turn"之后的柏拉图对话中继续寻求延展哲学与城邦的冲突的踪迹。那么，
做为"后记"或"结语"的中古阿拉伯--犹太哲学传统在Strauss寻找城邦与哲学的冲突的努力中占据
什么位置呢？如前所述，细致地处理这一问题需要在柏拉图政治哲学与中古阿拉伯-犹太先知学的
基本语境中完成，并且对Strauss有深刻影响的《法律篇》以及中古阿拉伯哲学家对它的注释和
《迷途指津》两种著述是处理这一问题的基要文典。这已经超出笔者心力。以下所呈现的是笔者
对此问题的尝试性断想，且以提纲方式表述，稚拙之态十足，故列�"附录"。因此题涉"悲剧"，
故与本附录正题不构成冲突。

哲学与城邦的冲突在Strauss思想中的成因也许关涉Strauss的犹太背景。

犹太教的神的非位格性（此指基督教意义上的位格性）使神的真理（启示）只达于一个人
（先知摩西）或少数人（摩西以后的先知，他们与摩西存在差别），而与民众有不可逾越的鸿
沟，此即神--人之间的绝对鸿沟。民众与神的真理无缘得见，而只是接受经先知转手而来的"律
法"。犹太教神的真理对于民众呈现"隐微化"的存在姿态，这酷似柏拉图政治哲学中知识与意见的
紧张并呈现隐微化的格局。而犹太神学中神的真理之被律法化又使得先知与柏拉图的哲学家在理
想城邦（ariste politeia,the best regime）在"立法者"（the law-giver,nomothetes,44-
54maniah nimus,wadi al-namus）这一身份上重合，尽管是不完全重合。哲学家，先知，理想城
邦的立法者貌似不同，但却共用一种"政治的"身份规定。事实上，Strauss 细心地观察到，迈蒙
尼德及其伊斯兰前辈（阿尔法拉比，阿维罗伊，阿维森纳）正是在柏拉图政治哲学中的"哲学家-
理想城邦的立法者"这一框架里解释先知。先知学因此是一种地道的政治哲学，且是柏拉图
（platonic）政治哲学。与此同时，正是得益于其先知学的视野，这些伊斯兰哲学家才能回头并
看穿柏拉图的政治哲学其实是先知学（prophetology）。阿维森纳在《理性知识的分类》中
说："先知（prophecy）和神法（divine law）是柏拉图《法律篇》的主题。"青年Strauss研读阿
维森纳的拉丁文著述时，偶然碰到这句话。这一阅读经历被晚年的Strauss认为是其一生中最重要
的一幕。阿维森纳这句话支配了Strauss对整个中世纪的研究，并以迥异于现代的视角进入柏拉图
世界，即哲学。从这一意义上说，Strauss实应该列于中世纪柏拉图哲学的注经群列。他在500年
的近现代哲学史上找不到一个令他心仪的知音（菜辛可能例外），并非小事一桩。[79]

反观基督教，由于其道成肉身的位格神教义，对神--人之间的鸿沟的绝对性强调已经不可
能：强调神一人距离的绝对性（创世论）本与基督救赎教义（基督论）相违背，基督救赎的基督
论其实是做为第二次创世的面目出现，或者说，基督论是对创世论的修改及至否定。基督教方面
的神学家认为，基督论是对创世论的圆满（Consummation）,但这并没有争得犹太神学家的同意。
犹太神学家反而会认为基督论阻断了犹太人的末世盼望教义，从而也就阻断了犹太先知传统，这
意味着结束了先知学。先知学的终结，对于把先知学与柏拉图政治哲学等同的Strauss来说，意味
着什么，这是可想而知的。--这是个让人心跳的议题！如果说先知学的政治学含义隐身于柏拉图
政治哲学中，那么阻断了先知学的基督论有什么政治含义？它怎样被表达？--这同样是个让人心
跳的议题！

笔者尝试带领读者感受这心跳。

作为基督论的根本教义，道成肉身晓示乃至鼓励肉身成道。神的真理（启示）可以被任何人
得取，只要出示信仰。真理的获知与艰苦的致思没有关系，也不再取决于神的喜怒和先知的立法
与代祷（intercession）。基督论使神的真理成为大众的的真理，基督教成了"大众的拍拉图主
义"（尼采）。--而犹太教是少数人（先知）的柏拉图主义，正如真正的柏拉图主义是少数人的先
知书。道成肉身的真理传达方式鼓励着肉身成道的真理接受方式：不是知，而是 由信而"成"。肉
身成道的意思是人成神。然而人是不可能成神的，所以人只有模仿神。因此，肉身成道的真实意
思是人模仿神。而在犹太教，神的真理经先知转手并律法化。其含义是让民众服从神，做神要他
们去做的。而模仿神则是做神所做的。Strauss注意到，模仿的统一性与服从的德性是基督教与柏
拉图政治哲学--犹太先知律法的重大差别。[80]模仿的德性就是肉身成道的信仰德性。

在前基督教的古代宇宙论理解中，世界是永恒的自然，其自身内部自有其自然的等级秩序，
比如哲学家和人民的冲突，所形成?quot;自然的不平等"秩序。基督教的创世理念使世界成为被创
造的物。被创造意味着有始亦有终，因此，世界的永恒品性不再存在，其"自然的"的品性被改写
成"被创造的"亦即"非自然的"，由此，本来是自然恒在的世界换了一个新的名字，此岸。永恒而
自在的自然世界被一种莫明其妙的"天外来客"所笼罩，并剥夺其对世界的解释权，在这一新的解
释下，永恒的自然世界由于被超自然地重新奠基而成为有始有终亦即终将亡灭的创造，这是古代
宇宙论所面临的来自基督教的最根本的挑战。[81]

基督教对古代宇宙论的挑战可进一步表述为以下格式：由于基督教的彼岸-此岸的圣俗二元紧
张，彼岸-此岸这一更为宏阔（comprehensive）的二元等级秩序使古代宇宙论的自然世界的内部
固有的自然等级秩序被遮蔽竟至于无，乃至被挤压成一个平面。顺便一提，"平等"的理念作为对
自然的等级秩序或激进（革命）或渐进（分配正义）的拉平，其最终来源正在于这一"彼岸--此
岸"的神义论等级秩序对自然世界内部的自然的等级秩序的"挤压"，"平等"理念的实践中的暴力也
正来自于这一"挤压"。

问题之中的问题更在于，神义论中的"神义"无往不被"人义"所冒称。正象前文注释中所提及
的?quot;无"总是要从"创世主"那里偷窃"此岸"。同样，"此岸"难道不会从"创世主"那里偷窃"彼
岸"的神性吗？而换一种眼光（自然的视野）看，"创世主"又何尝不是布置了这整盘棋局用以从自
然中偷取整个世界？！自从有了"创世主"和"无"这两个不速之客，"世界"便被迫卷入了"偷
窃"与"被偷窃"的三边游戏中。整个基督教中古以及整个现代性的宗教--政治风云变幻无非都是这
个三边游戏的种种变体。

剩下的一问题是：基督教彼岸--此岸等级秩序理念中的二元性，在此岸生活的实践中假如出
现突然滑向一元格式的倾向，则这一倾向必然势如破竹，没有任何东西可以制衡和拦挡，因为"此
岸"中唯一的制衡机制--自然的等级秩序--已然被抹平和消解。作为结果，对自然等级秩序的神义
论"挤压"成为"人义论"挤压。"平等"从在彼岸面前的平等成为此岸中的平等，Strauss 将这一"挤
压"一贯地指称为"征服自然"或"征服chance"。与此对应，笔者认为，则是对"Contingency"的神
义论克服成为此岸的人义论克服。--其根本差异在于：被神义论地克服了的"偶
在"（contingency）仍然"在体的"深嵌在此岸，而人义论的克服"偶在"则是要在此岸中把"偶
在"拨除。其灾难性后果，白痴都能看到！这样，"神学的"变为"政治的"，"政治的"被"神学的"暗
示。Strauss 以"神学-政治的"现代性所指称的东西正是这此岸的一元论的理念和--更可怕的--行
动；"理念"保留其神学（logos）品性，而行动则保证其政治疯狂（mania）。

有人问：基督教的彼岸--此岸二元论秩序会不会有突然滑入此岸一元论的格式？答案是肯定
的。从二元论到此岸一元论的内在性的契扣正在于道成肉身的基督论。

道成肉身的真理传达方式所鼓励的肉身成道的的真理接纳方式，如前文所述，其实是一种有
别于"服从"的"模仿"德性。"服从"暗示界线和距离，它所指涉的正是犹太教中神对于民众的隐微
和避让。而居于二者之中的先知，其使职主要是代祷与立法。代祷进一步突显神与民众的距离，
而立法则使民众成为特殊?quot;公民"（citizen）。与此不同，"模仿"所暗示的虽然也是一种界
线和距离，但却是一种被跨越的界线，和一种被缝合的距离。居于神与人之间的耶稣基督既不代
祷，亦不立法，而是自比为桥梁，借此而使人成神，使肉身成道。[82]这就是所谓"和解的二元
论"。其间虽有神学家在"becoming"(成)和"being"（成了）的语义差别上大作文章，但是"和
解"二字已经使得对神人距离的绝对二元的强调成为不可能。[83]

刘小枫的"汉语神学"方案在Max Scheler语境中强调基督论中的"和解的二元论"，因此，并非
没有问题，因为"和解的二元?quot;这一基督论"大义"并非不曾暗示着反基督的一元论"微言"。其
实，正是考虑到汉语自古就被种种一元论的鬼魅附体，刘小枫才要引入彼岸--此岸的二元格局，
清洁汉语。可是，如前文一再申明，"和解的二元论"大义并非一定能够杜绝一元论的人本主义此
岸性"微言"。以此为基底的"汉语神学"会不会象"创世主"和"无"之相对于无辜的世界一样仅仅是
又一尊试图瓜分无辜的汉语的"神"？

"汉语神学"方案的基本命题是"圣言的汉语生成"。此处"汉语"被刘小枫做了"生存论"乃至"身
体论"的改写，从而成功地避免了民族文化论的泥坑，与本色化神学方案的神智不清相较，当然计
高一筹；其人文--社会科学的知识学路向更非粗陋的福音派神学所可批拟。"生存论"的取向由于
强调信仰个体的主体体验（experience），在"言（道）成肉身"的传统基底上，"肉身成言
（道）"成为"汉语神学"所倍加强调的关键内核。因此�"汉语神学"的实质内容是"生存神学"。正
如刘小枫本人所强调的，"生存论"是"汉语神学"的最佳方向。

然而，正如前文所提及的，"肉身成道（言）"的真理获得方式在于"成"。其含义在于"肉
身"与"真理"的同一。此先按下不表，让我们回到柏拉图。

柏拉图哲学强调哲学家在对真理和热爱（eros）的驱动下仅以理智（nous）沉思真理。这其
中有两点至关重要。

第一， 直接与真理对面的是"思"，而"爱"（eros）仅仅属于从属的辅助地位（handmaid），
或可谓"动因"。哲学就其"爱智"的原始义而言，"智"是首要的，它居�"被爱"的先在地位，没
有"智"，"爱"不过是一种单纯的"欲愿"，它无往不被某种其它的"异在的"（alien being）目的论
所攫取，并最终被赋予"婢女"的从属身份。"婢女"是"eros"的现实本质。[84]

"Eros"此处极似对刘小枫神学思想影响巨深的Max Scheler所谓的向"精神"生成的"生命"。它
在本质上是中性的，即在善恶之外，因此，它可向善亦可向恶，全然取决于它所"意向"的那个东
西是善的抑或是恶的。柏拉图以"理智"把"eros"这个东张西望模棱两可的东西的头拨转而朝向"真
理"，辅助本质上不具备"生机"或"力"的沉静中的"理智"去"疯狂地"趋向真理。这个被理智驾驭而
面朝真理的"eros"Leo Strauss视作"最高的疯狂"，驱动柏拉图哲学对话扭曲前行的"献给知识的
激情"。这也就是张志扬所谓引领哲学家以理智步入哲学境地的"意志"。

第二，"真理"在柏拉图哲学中不能被亲"身"触摸（更不用提"身"与"真"的合一），而只能被
遥遥思及，甚至还不一定被"思"得到。苏格拉底"我只知道我什么也不知道"的经典表白意味着在
对城邦中的种种神祗（神学）、习俗（道德）、政治制度?quot;主义"）等形形色色的"意见"说
了"不"之后，对真正的"知识"（真理）之所在，他也说不出来，所以只能说"我什么也不知道"。
其真正含义即思者与被思的真理永远存在一段距离，思者永远不能达到确然而在的真理。换言
之，对于哲学家而言，从来没有、也不会有什么确然而在的真理。（捕寻真理的确定性是近代唯
（伪）理论者干的。）真理的"在"只能通由对种种"洞穴"中的意见说"不"这一否定性姿态所暗示
着。沉思真理的哲学行为再也没有比柏拉图的"洞喻"表现得更明白了；思者弃绝洞穴，转向洞外
攀升，并相信，洞外有真理的阳光，灿烂刺眼。只是洞穴离洞口的阳光尚有一条通道要走，而
且，最关键的是，这条通道永远也走不完，因为触及阳光的那个洞口根本不存在！但是，那条通
道却确然存在！这条通道不是别的，正是且只是对洞穴中的意见进行检审之后对它们?quot;不"。
洞穴中的意见太多，以致于这条通道是没有尽头的走不完。在这条没有尽头的通道中前行就是动
词化的哲学（philosophizing），它是行为中的思（speech in deed），是爱欲里的智慧。哲学
因此就是有理有据且无休无止地说"不"。"有理有据"是由理智（nous）所保证的清醒，而"无休无
止"则是"爱欲"（eros）所给予的"疯狂"。相较之下，近代唯理论者的?quot;唯理"得可以。他们
小瞧了"爱欲"这个无辜的在善恶之外的神祗。他们对"爱欲"的贬斥使高傲的神（Eros-爱神）愤而
出走，去与浪漫派鬼混，并吸毒，搞Gay，乃至督率一支情欲勃勃的后现代大军以肉色的"本能"造
反只剩一架骷髅的"逻各斯"。--"唯（伪）理"之后必然跟之以"唯（伪）欲"，"唯（伪）欲"成为
对"唯（伪）理"的最好的反动，这本不稀奇。

稀奇的是唯理论者在丧失了"eros"这一攀升那条没有尽头的通道的唯一"神助"之后，他们不
得不停止说"不"，而且竟然在通道中途的石壁上挖开了一个口子，对洞穴中的大众宣布；瞧，跟
我来，这就是洞口，"外面"有阳光。--这就是唯理论与启蒙的勾结。停止说"不"意味着哲学的终
结与教条的诞生，唯理论者不再是哲学家，而是哲学家庭的"败家子"。而他们在石壁上凿出的缺
口，在Strauss看来，只不过是另一个"洞穴"而已，而且是人造的（artificial）的洞穴，"非自
然的洞穴"（unnatural cave），比之先前的"自然洞穴"更恶俗百倍！难怪尼采狂叫："无学问的
下层阶级（即自然洞穴中的洞民）现在是我们唯一的希望。有学问，有教养的阶级，以及只理解
这个阶级并且自己就属于这个阶级成员的教士们（即"人工洞穴"中的洞民）必须一扫而光……无
学问的阶级被现代教育的细菌感染败坏才是最大的危险?quot;当代汉语学界相当一部�"现代
学"学生学着跟着西洋唯（伪）理论的种种变种（新康德主义之流等等）大凿其洞，其死灰复燃的
本土士大夫情结与西洋启蒙恶刀配合得振振有辞，"教士"神态俨然。这些人可一定要当心尼采的
大铁锤！

回到"汉语神学"的主话题。"生存论"方向的"汉语神学"使"肉身成言（道）"成为核心内容。-
-不是神，而是对神的生存性体验。其暗含的真理获得方式是"成"，而不是"思"。换言之，即"肉
身"与"真理"的同一。在此，"真理"被人亲身触摸，身体沐浴在神恩的阳光中。（在柏拉图那
里，"阳光"是不存在的；在中古阿拉伯--犹太哲学家那里，"阳�"是在的，但人所能有的只是隔
了一重反照的"星光"，在Leo Strauss那里，只有少数人对那点"星光"的转述。[85]）真理与身体
之间的距离不但被克服，更为关键的是，真理不再是被"思"及，而是被身"体"。身"体"之后自然
就是力"行"。"肉"身成言（道）的"成"明确提示出这一真理获得方式的"行动"取向，主导于其中
的不再是"理智"或知识的德性（dianoetic arete），而是"意志"或实践的德性（practical
arete）。"身体"真理并"力行"真理，这是近代启蒙派的杰构，它与现代之后的神化身体的生机风
潮距离并不遥远，等到街垒战美丽的悄烟散开而露出冰冷的断头台，--真理成了鬼话之后--，胆
小感伤自恋得要死的浪漫派只需一曲婉转的"哀歌"轻轻一推，"现代性"到"后现代性"的现代的政
治folly中，同样倡导"身体力行"的"肉身成言"的"生存性"的神学究竟扮演了什么角色？极端而
言，从"身体化"的神学到"身体化"的政治，神学-政治的现代性难道不可能是一种从神--人基督论
到人--神启蒙论的顺理成章吗？Hans Blumenberg恐怕很难真正驳倒Karl Lowith！

对于"汉语神学"的问题性，Strauss与Voegelin的几封书信不无启示。Voegelin的基本致思努
力在于（越过现代恶俗的身体化的形而上"体验"或者形而上学化了的身体"体验"）找寻"言
辞"（speech,logos=philosophy=theory）的象征背后那个被象征着的真正的"experience"。这和
Leo Strauss的意图异曲同工；即冲开现代唯理论坚硬的实践教条或教条化的实践，区分"理
论"和"实践"，并由此获得真正的"praxis"。Voegelin寄希望于"生存论"（existential）和"历
史"（history）："本体论知识"（即所谓真理--笔者按）显现在历史之中，亦以生活传证的体式
显现在受个人教养、社会情境、心灵倾向及精神品质所决定的个体的生活史中。Episteme不仅具
有认知的功能，它也是亚里士多德所说的一种理智的德性（dianoetic arete），--Voegelin在此
强调的不是"dianoetic"，而是"arete"，以此来突出"arete"的实践的含义。可是他似乎有意忘记
了亚里士多德所谓"理智的德性"其实是以知识为德性的哲学，即纯粹的思，或作为一种生活方式
的沉思，其要义不在"实践"，而在"理论"（theoria--笔者按）。我用"existential来指称
Episteme中这一非认知（noncognitive）的部分。"[86]Strauss回复道：我亲爱的Voegelin先
生……我们争论的焦点在于，如果否定了存在哲学，还能不能使用"existential"这个术词而不造
成任何混乱。……您谈到对真理的认识受束于理论外的（extra theoretical）前提，并被"生存
论"地（亦即"历史地"--笔者试按）决定……然而，此处?quot;历史"不过只是认识真理的条件，
而并不是真理的源泉。您谈到，思想史是一部'真理'的生存论变迁史，在其中，您把'真理'一词
放进了引号里？真理是'所谓的'真理吗？是每一个历史时期的幻象吗？如果不是，那么是不是有
一种[东西，我们叫它]真理本身，且它不被'生存论'地决定而自然自在？'生存论'的观念必然导
致对vita contemplativa的严厉批判，其极致即拒斥柏拉图，而不是首先理解柏拉图。在我看
来，把柏拉图对辩土（sophistry）的批判在论题上与存在主义对theoria的批判相提并论是徒然
而错误的！--Sophistry（即"知识分子"-Strauss按）的品性很显然并非理论性的！诚然，Vita
cortemplativa要求灵魂的转变，但是，并这不意味着对Vita contemplativa的充分理解取决于其
对灵魂的非理论部分所产生的效用之上（请原谅我的这一表述。-Strauss按;此言无异于指斥
Voegelin混浠truth与utility的现代执迷；事实上，对"experience"执迷，对"extra
theoretical"亦即"哲学之外"的东西的执迷，必然导致其自居于"哲学之外"，哲学首先在于一种
所谓是"innertheoretical"的灵魂的转向和关切。--笔者按）。与"existential"最邻近的古典对
等词是"Practical"，它反比着"theoretical"。在我看来，作为一种悖论式的存在哲学在未来必
将把关?quot;Practical"（柏拉图意义上的。--笔者按）的实践思想领到它的（指存在哲学的，
而不是柏拉图的。--笔者按）荒谬的结论。那时，实践将必然不再是实践，而是把自己打扮
成"existence"。如果我的判断不错，十七世纪以降所有的现代黑暗（modern darkness）之根源
就是理论与实践的差别的被遮蔽和被模糊。--这首先导致实践被简化成理论（这正是所谓近代唯
理论的用意--Strauss按），然后，作为一种报复，它又导致了以已经面目全非的实践的名义对理
论的全盘拒绝（即以"唯（伪）欲"反动"唯（伪）理"--笔者按）简言之，我不认为随意地采用现
代术词可以真正成就什么东西，似乎古典的术词现在已经变得不可索解，不堪使用。至于这一并
非简单的语义学问题，我不必冗述了。[87]

此处，Strauss所谓的"现代的黑暗"之源头会不会潜伏在"中世纪的黑暗"里了呢？Strauss没
有给出明白的年代学意义上的回答，而只对"现代黑暗"进行了实质性的描述：即理论与实践两者
界限的模糊。

没有什么比"道成肉身"之下的"肉身成道"更能模糊理论与实践的界线了！而十七世纪
的"modern project"的设计者们也的确从中世纪的"黑暗"里搞到不少"烟士披里纯"。此处的根源
并非"肉身成道"，--这只是由某种"因"成就的"果"--，而在"道成肉身"，换言之，在"基督论"这
一基督神学的枢扭部位。现代性的全部努力，一言以蔽之，就是肉身汲取"烟士披里纯"，另一方
面，它又是对传统教义的最彻底最赤裸的否弃。--如果现代性有什么大大小小的悖论的话，这就
是那些悖论的最后秘密和源泉！

Strauss的"魔眼"极其敏锐地观察到，几乎所有"modern project"的设计者（尤其是
Machiavelli，Hobbes，Locke）都对耶稣基督这个"东西"（不是神，也不是人，只能权称其"东
西"）持有"显白的"（exoteric）和"隐微的"（esoteric）两种截然相悖的态度；爱与恨！他们
的"恨基督"使现代工程终于胜利完工，尽管这一工程因为他们的"爱基督"而拖延了整整一个多世
纪，即十八、十九世纪里的浪漫复辟！更荒唐的是，他们的"爱基督"骗过了多少的眼睛，以致于
今天--已经后了好几轮的现代之后的今天--仍然有不少研究十七、十八世纪的政治哲学学生津津
乐道这些恨基督者的爱基督的情怀。[88]在其中，卢梭与伏尔泰的论战使卢梭成了基督信仰的捍
卫者。只是，在笔者看来，自�"霍布士"，"卢骚"进入华土，以上两项研究（林国荣：《自然法
传统中的霍布斯》；崇明：《卢梭社会理论的宗教渊源》）尽管有其大失误，但仍然是笔者看到
的最象样子的作品。这些学生诚然深入了"基督神学"的底层，但却不曾跳出"基督神学"的新约框
围，而在整个从旧约到新约的犹太--基督语境里重新观审"基督神学"，[89]从而忘掉了一个最为
根本的事实：上帝的全能体现在，而且仅仅体现在其全然自由地因而也是偶然地创世（这是犹太-
-基督传统的首要前提）；"全然自由且偶然地创世"的体现和证据即在于"创世论"，《创世纪》中
的创世论，这是唯一的一次创世，或创世的一次性。《福音书》的道成肉身事件则历来被基督教
神学家称为第二次创世，他们缩身在福音书的语境中，坚持认为这个二次创世是对一次创世的圆
满和完成。然而，这一信仰释义并没有得到《福音书》之外的犹太律法家的同意。两者的争论按
下不表。在笔者看来，不管怎样，"二次创世"的基督论思想也许严重损坏了"一次创世"中所传达
的根本原则，即"创世"乃是上帝"全然自由且偶然的创世"。既是"偶然"，何来"二次"；既有"二
次"；则已谈不上"偶然"和"自由"；偶然与自由谈不上，上帝又怎么可能是"万�"？"道成肉身"的
二次创世是对一次创世的"修正"，因此，否定了不可被修正的上帝的万能品性。"道成肉身"教义
因此是反耶和华的，"基督论"因此是无神论。但这不是古代卢克莱修式的无神论，而是以人为神
的有"神"的无神论！更严重的问题是：既然有了这二次创世，为什么不能有三次创世、四次创
世、五次创世……？我们不正是从现代性的自我创造的喧哗中体会着"三次"、"四次"、"五次"这
一次又一次的无神论的冲动吗？"神"、"智"不清的神学家忙着指责这些后基督的现代无神论。这
是不公平的！他们忘了，这群现代无神论的导师不是别人，不是雅典的伊壁鸠鲁，也不是罗马的
卢克莱修，而正是那个拿撒勒的木匠约瑟的儿子。有了拿撒勒的耶稣，为什么不能有法兰西的耶
稣，德意志的耶稣，俄罗斯的耶稣，乃至汉语的耶稣？为什么不呢？毕竟，"基督"只有一个，且
在永恒的被切望之中，而"耶稣"却可以有很多很多。整个基督神学的大厦，因此是建造在一块无
神论的基石上，这足以解释神学与"现代主义"的争吵中为何魅（媚）影重重。

基于对近代社会契约论学说与中古神学（神议论、创世论）的关联的分析，林国基在大胆重
写自由主义政治的神学基础时，相当敏锐地感觉到"基督论"是一颗碍手碍脚的拦路石，于是索性
一脚把它踢到"次级制度域"中，让它与特殊主义价值诉求的伦理、族群、道德等混在一处。[90]
由此，无中生有地创世的上帝的全能得以保全，其全能所得以体现的创世的自由及偶在品性也同
时被保全，而西语世界绵延千载的审美的神义论论题的道德化根基因此被林国基作了大胆的转
换，从而建立在"偶在"而不是"恶"的基础之上，尤其是他将这一传统的神学论题予以政治论题的
转换和推进。其抱负和意图是：基于所谓的"中国问题"（虽然他并不认为存在所谓的"中国问
题"）转换西语世界的主流问题，而不是什么创造性地转换所谓的"中国问�"，在他看来，并不存
在什么了不得的所谓的"中国问题"值得他一瞥。--这一切都源于林国基对中古唯名论的重诉，其
原创性在于把社会契约论传统中倍受争议和攻击的关于自然状态的著名假定与犹太-基督教上帝的
绝对全能的创世意志所引发的世界在宇宙论、价值论、生存论上的偶在性做了论题性和逻辑性勾
连，从而自由主义的政治理论被给予神学的重新奠基。林国基对于于自由主义的神学奠基与
Strauss对于现代性的观察再一次不谋而合，不同的是，前者以此为光明[91]，后者以此为黑暗。
在邓斯·司各特这头精致的"傻驴"的启示下，林国基重诉一次性偶然创世论中上帝的全能品性，
并尝试完成汉娜·阿伦特的一项未完成的遗愿：以邓斯·司各特的唯名论--唯意论神学资源来辩
护自由。[92]然而，从中古资源寻找为现代自由辩护的依据，也许只是舍本逐末，它丝毫结决不
了自由在现代成为放纵这一新的自由难题--放纵使自由成为困难，这才是现代自由的真正问题。
与现代自由问题相关的，正是理论与实践的界线的被模糊，这被Strauss称为"现代黑暗"的源头正
是中古唯名论的杰作，其中，司各特更可大书特书。如果林国基的努力仅仅在于中立的分析性地
澄清现代自由的神学根源，则在学术上不失为一项出色的贡献。然而，其明确的辩护姿态只能使
他成为拥抱黑暗的人。当然，不难看出他为了对抗现代的放纵而试图在"现代自由"中翻寻基督精
神的肃穆，但这纯粹是受了那帮"爱基督"的十七世纪人的骗。随着现代进程的昂首阔步，"爱基
督"的exotericism渐趋陷微及至亡失，而"恨基督"的esotericism则渐趋显白而终成大行其道之
势。这时，再去翻检"Hobbes"们用过的面具，在现代之后的季节招摇过市，顶多再来一次十七世
纪到二十世纪的重演，还会有什么呢？

林国基择取邓斯·司各特，其本意在于借助唯名论所重申的一次创世论中的一项要义--人与
神的距离无限扩大--把威胁首级政治制度（法律）秩序的种种特殊主义价值诉求（即韦伯意义上
的"魅"）隔离开，在首级制度域只保留纯粹形式的自由，不再受特殊的价值之"魅"（林国基称其
为"寄生虫"）的冲击、干扰和挑战。这自然是纯正的自由主义提案，其中，林自称受惠于奥国法
理家汉斯·凯尔森的纯粹法理论甚多。难能可贵的是，从威胁形式自由法理的或保守或激进的"寄
生虫"身上，林国基敏锐看到了耶稣?quot;魅"影：每一次或激进的革命或反动的复辟无不基于"拿
撒勒"化了的理由。于是，"去魅"成为林国基的首要考虑，他所面对的魅是基督论，他借以去魅的
手段则是创世论这一举世无双的魅。换言之，强调独一的"圣父"，排斥模棱两可的"圣子"是林国
基自由主义政治方案的神学骨架。这也正是他一脚踢开基督论的根本原因。由于笔者生有敌基督
的品性，所以对林氏以"去基督"为"去魅"的自由政治方案颇心仪，然而，笔者认为，这恐怕仍然
是徒劳的。因为，不论神与人之间的距离如何扩大，总归还有一个"神"在。只要有"神"在，就不
愁人成"神"！司各特之后的思想史清楚地表明了这一点：神--人这间的距离由于无限张大，致使
神成为"隐秘的神"（the invisible God），顺理成章，神秘主义应运而起（尼古拉·库撒）。--
从思绪清明的亚里士多德的伟大学生的"精致博士"（Doctoris Subtilis）手中，神学竟落入神智
不清，魅气十足的神秘论手中，这是历史的进步，还是历史的倒退，也许难以裁断。然而，至
少，它与林国基的旨意断难符合。Hans Blumenberg对现代的"自持"（Selbst-Behauptung）所做
的神学辩护，如果倒过来看，何尝不是在反证着人神距离的无限张大恰恰使人的信仰意志倒转成
以人为义的人义论"自持"呢？看来，唯名论的基督教神学恐怕仅仅是一条精致而幽深的死路。
有人会问：犹太教不也有对神的信仰吗？如前文屡次提及，在犹太传统中，神的真理（启示）已
被律法化（政治化）为戒律并要求人去服从。神对犹太人而言是不"在"的--象基督临在世界那样
的"在"对犹太人而言是可怕的。对犹太人而言，"在"者就是先知。先知以立法者为其身份。由于
先知，犹太教中神--人的关系被改写成立法者与公民的关系。这一政治的--而不是信仰的--服从
与被服从关系到了撒母尔从神意立扫罗为王，以色列正式建立世俗国家之后愈加明显。神--人的
政治性关系使得饱读柏拉图的Leo Strauss驾轻就熟地将犹太先知（立法者）与柏拉图ariste
Politeia中的立法者（哲学王）并置，从而确立了犹太教先知学在柏拉图政治哲学传统中重要一
席。而对于基督教，Strauss则保持沉默。原因很简单，基督教中神--人关系的福音信仰化与政治
哲学无缘。更由于这一关系格式所滋养的"模仿"德性，它倒是在"神学--政治"的方向上鼓励了不
少主义式的"政治理论"。

考虑到林国基的首要意图是政治现实的，而不是神学教义的，是为了政治自由免受"寄生
虫"的干扰才选取司各特的神--人关系无限扩大的理论，那么为何不索性放弃创世论，而径取先知
学呢？或者，既然意在去魅，为什么不干脆从超自然的景观中退回而只诉诸"自然的视野"呢？"神
义"也好，"人义"也好，都是不自然的"义"，而"不自然"正是"魅"的根本特性。

注释:

[1]"尼采讲座"，手稿，页11。以下简称为"尼采讲座"。

[2]详参亚里斯多德，《政治学》，卷三。

[3]这份简短的名单开列的是为哲学的式微而忧虑并起而抗辩的几个现代人，这其中没有英国人，
更谈不上斯拉夫那个得了热病的民族；很可惜，也没有中国人。

[4]"nomos"通译为"law"，然而"law"的人工品性及传习品性而应进一步补译为"conventional
law"，或"convention"，及"习俗"，"约定"，因而含有"conviction"即"信念"；
而"conviction"以希腊文则译�"doxa"，即"意见"，有别于"episteme"即"知识"，后者属于哲学
沉思这一完美状态的"自然"（physis）。physis与nomos在柏拉图哲学中的对峙是理解哲学与城邦
紧张关系的关键。至于这两种对立的东西何以在斯多葛传统中组构成"自然法"（natural law）。
可参Leo Strauss，"On Natural Law"载studies in platonic Political Philosophy,
Chicago,1983，137-147。关于以古典的"自然正确"(natural right)为本质规定的古典自然法何
以在近代逆转为以"自然权利"(natural rights)为本质规定的自然法，参Leo Strauss，Natural
Right and History（中译名应作"自然正确与历史"），Chicago,1953，尤章三、四、五；以
及"Locke's doctrine of natural law"，载What is Political philosophy？,Chicago,1959,页
197-220。特洛尔奇"论斯多葛-基督教自然法与近代世俗自然法"一文没有溯及古典"自然正确"观
念，因而其对"近代世俗自然法"（实即"自然权利"学说）的分析显得十分不足。与"自然权利"对
照的，并非斯多葛基督教自然法，而是古典的"自然正确"。"自然法"、"自然正确"等都取决于"自
然"的观念被首先确立，而确立"自然"(physis)的观念正是哲学的工作。换言之，没有哲学，则谈
不上"自然正确"或"自然法"。"基督教的自然法"实乃自相矛盾的表述，如Strauss所说，它只能被
划归"实在的神法"（positive divine law）。因此，在《自然正确与历史》这部事实上?quot;自
然法发生史与变迁史"的著作中，Strauss很少谈及什么"斯多葛-基督教自然法"。"斯多葛自然
法"在Strauss看来，实属柏拉图统绪中的"自然正确"观念的变体，而"基督教自然法"如前所述，
乃名不符实的矛盾表述。"近代世俗自然法"的表述相应地也成问题，因为其中"世俗自然法"的称
名隐指一种"神圣自然法"的存在，而这显然是荒谬的："自然"与"超自然"的"神圣"怎么能水火相
容呢？特洛尔奇的问题的根本原因出于其对近代性的勘探方向上，即近代性（世俗）源于对中古
基督教（神圣）的反动。而Strauss则认为，近代性与基督教中古从来都是一家人。

[5]韦伯也大谈"无神的"和"无先知的"的现代暗夜。

[6]可参阅Strauss，《自然正确与历史》，章二，"自然正确与事实价值之分"；Nasser
Behnegar，"利奥.施特劳斯与韦伯的对抗：寻找真正的社会科学"，The Review of Politics,59
(1997)。

[7]由于对这一真相的认可，Strauss认为伊壁鸠鲁主义者卢克莱修的《物性论》是进入柏拉图哲
学境地的铺路石。这一锐见足以搞晕所有恶俗的道德家和神志不清的宗教徒，后者包括Eric
Voegelin，参Faith and Political Philosophy , in The Correspondence between Leo
Strauss and Eric Voegelin , 1934-1964，Pennsylvania，1993，页59-60.

[8]"城邦"的最大化即整个世界，争夺城邦的矛盾的最高境界即为争夺世界的矛盾，即世界大战。
在历次为争夺世界的战争中，战况最惨烈者莫过于基督教与世俗国家之间的战争。没有比基督教
的战略战术更骇人听闻的了：为了得取整个世界，它先宣扬对整个世界的离弃；为了赢得此岸，
它把此岸的人民移居到彼岸；为了最后的高傲，它甘受奴仆的苦弱。关于这一点，没有谁比马基
雅维利看得更清楚、更真实，因而也更冷酷。马氏更进一步觉察到，耶稣基督这个"没有武
装"（unarmed）的苦弱的限制形象将为后世所有野心家提供何以成为世界帝国的强大主宰?quot;
烟士披里纯"！马氏的预言没有落空；在其分析第二次世界大战（参"论德国虚无主义"一文）中的
最后一句夹有拉丁文的话里，Strauss道出了这场战争的最后真相，并在当时战局不甚明朗的时刻
（1941年2月26日）准确预言了战争的最后结局，拉丁文所唤起的优雅、朦胧和遥远的感觉仅仅是
用来多多少少遮掩一点温情背后的血腥，苦弱深处的高傲，正义的不正义根基，被崇高所粉饰的
恶，以及冒称"存在"的"虚无"！Strauss此篇文章系1941年2月26日于纽约社会研究新学院开设
的"二战经验"研讨课讲稿，于1999年由其学生整理刊印，载于Interpretation： A Journal of
Political Philosophy, 26（1999）；关于马基雅维利所谓"得取世界"（to acquire the
world）的理论分析，参Harvey Mansfield, Jr., Machiavelli's Virtue, Chicago ,1996，xiv
以下，并比较Leo Strauss的经典注释，Thoughts on Machiavelli, Chicago , 1958，尤"《君主
论》的意图"和"《利维〈罗马史〉前十书论》的意�"两章。

[9]关于这种"阅读艺术"的详细步骤，Strauss有三处集中论述： （1）载于"on Plato's
Republic"，City and Man, Chicago，1964，页50-62；（2）"How to study Spinoza's
Theologico-Political Treatise"第一部分，载Persecution and the Art of Writing,
Chicago,1952,页142-162; (3)"How to begin to study the Guide of the Perplexed"载
Liberalism: Ancient and Modern, Chicago ,1968，页140-189。

[10]（汉）荀悦：《申鉴·俗嫌》

[11]关于Strauss的注释性文风与苏格拉底的辩证法对"意见"的态度两者之关系，拟另文专述。

[12]在当今汉语学界，一些所谓的"自由派"们正是被"伪"善的暴政吓破了胆，而主动丧失了思考
和思念真善的能力和意志。他们打着新康德主义的招牌，神志不清地说：国家必须与社会分离，
我们的自由主义已然在善恶的彼岸。作为对比，Leo Strauss这个其所有亲属均死于纳粹集中营的
犹太人，曾经是著名新康德学派领袖Hermann Cohen和Ernst Cassirer的弟子，对
于"I'accusse"（我控诉）式的自由主义精神质态保持了终生的不以为然，并从未认可有什么善恶
的彼岸。在"善恶彼岸"也许意味着不为善，但却并不等于不作恶！单单不提特殊主义取向的"主
义"式的自由理念，连大讲"在善恶彼岸"且具有完备的"普遍主义"资质的哲学家尼采也并没有真地
就站到了善恶的彼岸。善恶能否被超越，是否真地就有一个善恶的彼岸，参柏拉图，《尤塞弗罗
篇》（Euthyphron,7c-d.）。

[13]参《云》，1321-1390；1321-1390;Leo Strauss,"关于苏格拉底问题的五个讲座"，第一讲。
载The Rebirth of Classical Political Rationalism,Chicago,1989，页103-117；以及对阿里
斯多芬全部作品的注解，Socrates and Aristophanes , Cornell , 1966，尤第一章。通由
《云》剧中"殴父"一节，以"保守主义王子"著称的美国政治哲学界的Harvey Mansfield指出，不
可把近代保守主义（伯克）与古典"保守主义"（柏拉图，亚里斯多德）混为一谈："殴父"一节所
体现出的精神（以physis挑战nomos）简直就是革命！近代保守主义的价值资源在于nomos，乃因
应大革命的夸张的自然欲望而起。而古典政治哲学的价值立场始终锚定在最高状态即哲学的沉思
生活以及其中?quot;自然正确"(natural right)原则，--不可把这一原则与近代大革命中的自然
欲望的"自然权利"(natural rights)混为一谈，它与近代保守主义更是风马牛的差别。众多现代
自由派振振有辞地指责古典柏拉图统绪中的Strauss为"保守主义"恐怕是看走了眼。相反，在对现
代自由主义奠基人Locke的一项研究中，Strauss尖锐指出，自由主义由于其人工化亦即非自然
(unnatural)的根基而注定要与nomos更有亲缘, 并最终成为nomos的另一种表述，并享有nomos的
基本品性，即习俗与神话式的巫魅！--尽管它无限度地强调有别于习俗（convention）的"自然权
利"。无限度地夸?quot;自然权利"并最终置其于"自然法"的超验位置不正是神化了"自然权利"而
使其变成超自然的巫魅么？事实上，在当代美国，任何批驳自由主义的企图已经成为心照不宣
的"禁忌"（taboo），心怀叵测的左派和右派们大都怀有一种偷窃圣物的惊慌和挑战圣仪的自鸣得
意，而那些自由主义理论家无一不自比以圣殿的看家犬。试参Stephen Holmes的"大作"《解剖敌
视自由者》中论析Leo Strauss一章。

[14]对不起，这实在是处于"自然的不平等"，智力低下就是智力低下，当不了哲学家就是当不了
哲学家，"分配的正义"原则起不了什么补救作用，--难道真理居然可以被平等地重新分配？我们
伟大?quot;上山下乡"运动已经对这个问题说了"不"！而其在神祗与律法中的生活信靠又使得他们
无需进入。

[15]关于喜剧与哲学的特殊关系，请参阅文末笔者以"附录"形式撰写的长文注释："喜剧里的哲
学，神学-政治的悲剧：对哲学与城邦关系的进一步注解以及对'汉语神学'、'创世论的政治神
学'等几项命题的说明-以Leo Strauss、刘小枫、林国基为个案"。

[16]和Strauss那些进而出任政府高官，左右高层政治决策，退而安居大牌教授，讲授政治哲学的
众多的门生一样，Heinrich Meier 长期担任德国西门子公司基金会主任，同时讲授柏拉图、卢
梭、尼采、Leo Strauss、Carl Schmitt。

[17]Meier，"何以政治哲学"，发表讲座手稿，页9。以下简称"讲座"。

[18]《云》剧末尾，哲学家苏格拉底的最后一句话是�"哦，你上了我的房顶……天哪，可怜可怜
我吧，我要被火呛死了！"纵火者斯特里普西亚德斯的最后一句对白是："活该！谁让你在神面前
狂妄自大，竟然想窥视月亮神的宝座！"而神（赫尔墨斯）的最后一句台词是："抓住他们！给我
揍！……因为他们向神行了不义。"参《云》，1502-1509

[19]"讲座"，页2-3。阿里斯多芬的"隐微写作艺术"由Strauss强调。按Strauss分析，阿氏把人民
不能理解和认同的真情不惜隐藏在观众席上人民的傻笑声中，人群中有不笑的少数人乃至一个人
自能领会其隐微真义。当然，不排除一些自作聪明?quot;学人"，如剧评家，文艺理论研究生之流
固执地讲析"傻笑"与何以"傻笑"的剧艺形式，这无非在把玩阿里斯多芬的"谎言"而已，一如神学
生和牧师被上帝的"面具"（persona）--耶稣基督感动一样，或如启蒙之后的后现代文人被尼采的
鬼话搞得情欲勃勃。

[20]依据柏拉图哲学自前苏格拉底的"辩士"（Sophystry）风潮中突围而出并政治地起身于城邦这
一古典语境，在二十世纪重述哲学的"政治转向"，其矛头隐隐指向本世纪哲学的"语言转向"，尤
其考虑到后者与前苏格拉底哲学的深刻关联。

[21]关于"daimonia"，参柏拉图，《申辩篇》，24c，27d-e。

[22]参本文附录:"喜剧里的哲学，神学-政治的悲剧：对哲学与城邦关系的进一步注解"。详细情
况参Leo Strauss，"关于苏格拉底问题的五个讲座"，（五），前引书，页68-163；亦可比较
Stanley Rosen, The Quarrel between Philosophy and Poetry，New York，1988。

[23]以"正义"这一政治性论题为问题的《理想国》，其贯穿主题实为哲学与诗在政治层面的冲
突。认为，真正地与（柏拉图）哲学形成或此或彼的对峙格局的从而也是哲学（理性）的最危险
的敌人的不是启示，而是诗。从此论断出发不难推出下面一个原则性结论：一切与哲学为敌，一
切以敌视理性和哲学为营生的理论、学说、"主义"、"教义"、"世界观"、信仰、习俗等等无不
以"诗意"为底色。在启蒙后的现代，诗意最浓的不是诗，而是"主义"式的政治！--意识形态的抒
情，我们看得还少么？关于诗与哲学的冲突在荷马、荷西俄德、希腊悲剧、喜剧以及《理想国》
（第2、3、10卷）和色诺芬的苏格拉底对话篇中的表现，参一项天才的研究，"关于苏格拉底问题
的五个讲座"（五），前引书，页168-183。关于诗与现代自由主义政治的隐秘勾结，参蒙受"第三
帝国皇冠法学家"之恶名的力作，《政治浪漫派》，这是一部无人能为其作序的书。

[24]参Leo Strauss ,What is Political Philosophy?　Chicago ,1959,页 9-55,78-94,155-
169; Al-Farabi,《知识的区分》；阿维森纳，《理性知识的区分》；迈蒙尼德， 《逻辑论》；
后三种Ralph Lerner, Muhsin Mahdi编，Medieval Political Philosophy: A Source Book,
Chicago, 1963.

[25]参了Leo Strauss,上引书，页11以下

[26]＂美好的＂译成希腊文 " kalos",有 "fine", "good", "noble"及"right"之多重意
思；"right"一意直接和"dikaiosyne"即"justice"关联。

[27]以价值中立为认知原则的现代"社会科学"把人的价值意欲一脚踏 开，仿佛爱与恨不是一
个"事实"似的。这种缺肢断腿的"科学"在Strauss看来，已很难称得上"科学的"。况且，一脚踢开
价值欲欲这一行为本身就已然根源某种价值偏爱，其本质是"意志"（will）的撒泼。不是"科学
的"， 而是"任性的"（arbitrary）是再恰当不过的对"社会科学"的修饰词。下文将要详述的现代
认识论的意志品性可以旁证此一"任性"。就此而言，值得重申的是，真正能够守护"事实"不受"价
值"侵扰的是哲学，因为真正的"事实"是自然视野里自然而在的物，而不是什么神或人炮制出来
的"创造物"。任何"创造物"，无论就其出于神的无中生有（"creatio ex nihilo"）而言，还是就
其出于技术"techne"而言，都由于否定、改写和征服"自然"而无一不带有超自然（或非自燃）的
巫魅品性，"奇迹"是二者共同的称名。韦伯祛除了半天巫魅，结局如何？还不是被魅得神经失
常？参Leo Strauss，《自然正确与历史》，Chicago,1953，第二章，页35-80

[28]1966，Leo Strauss, Socrates and Aristophanes, New York, 1966页31。

[29]Meier，讲座，页6

[30]现代认识论原则之上的"政治理论"无一不是问"How is…… ?"的问题，其兢兢业业的人民公
务员形象栩栩如生。实然（What）与应然（How）的胡乱划分和胡乱赋义使得作为哲思对象的"知
识"（episteme < scientia）在现代早已面目全非。"知识"与"意见"的严格区分之大律不被执
行。这使得众多怪物纷纷亮相，比如，"知识社会学"（sociology of knowledge），称其为"意见
社会学"也许更加本分。就"知识"之作为"哲思"而言，真正的"知识社会学"只能是"哲学社会学"，
即哲学与社会的关系问题，也就是哲学与城邦的关系问题，而这正是"政治哲学"的问题。参Leo
Strauss，《迫害与写作的艺术》，Chicago, 1952，页7-8，"法拉比的柏拉图"（Farabi's
Plato），Louis Ginzborg Jubilee Volume, New York，1945，页 357-393。

[31]如前文所示，词义极其驳杂，实在是因为它被拿来指称诸种本身即神智不清的东西，如信
念、意见、习俗、律则等等；要把握此词深意，关键一点是时刻不要忘记它的反义词是physis，
即"自然"。 参柏拉图《米诺篇》（Minos）,"什么是"nomos"为本篇主题，它被认为是《法律篇》
的序言。

[32]哲学家只能说"不"，而从不说"是"。这正是苏格拉底之"我只知道我什么也不知道"的原因。
说"是"永远是人民与城邦的语式，它代表着一种信念的确信，意志的决断，以及把自我靠在某
种"绝对者"身上的一种虔敬与献身的生活姿态，一种"心安"，尽管"理"不得。说"不"是
philosophizing的唯一内容。而说了"?quot;的哲学则不再成其为哲学，而是教条，一如几何式的
唯理论。说"不"的哲学家不是怀疑论者，因为通由他的说"不"，一种可能的"是"依然被隐隐地暗
示和遥指。只与"不"直面，而遥指着一种"是"，这是苏格拉底辨证思式的基质。也正是基于此，
哲学的生活必然栖居于城邦，而且，不是"是"，而是"不"是联系哲学与城邦的唯一纽带，并唯一
地描述着两者冲突的基本关系。对此，后文有进一步详述。

[33]"讲座"，页8。

[34]"讲座"，页8-9。

[35]例如，在其《政治学》最后两卷，亚里斯多德处理的正是建构一个美好的城邦的所需"设
备"（choregia）问题。可比较《政治学》第三卷与最后两卷。

[36]参Seth Benardete,，《柏拉图〈会饮篇〉注解》，Munich,1994，页77。--Meier注。

[37]详参"讲座"，页5-6。

[38]《辨谬篇》，165a2-3，采用E.M.Edghill的英译，Richard Mckeon编，《亚里斯多德基本著
作集》，New York, 1966。

[39]《论题篇》，100a30-b24,引文同上书。

[40]《论题篇》，104b1-5

[41]如前文所述，唯理论只不过是说"是"的败坏了的哲学教条。在此阵营中的启蒙家们到底启的
是什么蒙呢？不就是用他们的"是"强行替换人民的"是"吗？不就是用"知识分子"的清高洗刷人民
的"污浊"吗？不就是用他们那破油灯"照亮"人民的黑暗吗？（他们指着他们的油灯，说，这是太
阳。）不就是用"我们学人们"的道德根除人民的"蒙昧"吗？而"我们学人们"的道德是什么？不就
是"畜群道德"吗？以"科学的"主义蔑视并灭除百姓的日常俗习，换言之，以一种据说是高超
的"是"代替另一种据说是卑贱的"是"，实在是自鸣得意的自以为"是"（士）！指责柏拉图和Leo
Strauss为"精英主义"的那些自由派们--这启蒙教教士的子孙们--倒是该好好思量一下"意见"在柏
拉图对话和Strauss的注释中的地位问题的时候了。毫不奇怪，打造"主义"式的高帽，这正是"现
代"匠化了的"我们的学人"最拿手的现代性工艺（techne）。"主义"是一个招牌，一副面具
（persona）。奥古斯丁说，自基督始，就开始了"现代"。一点不错，自从"我主"的面具
（persona）耶稣基督被钉，即开始了"主义"的面具时代，高帽时代。只是，请记住，苏格拉底是
混迹于街市并按时"纳税"的百姓，他的那颗秃头承受不起这为人民造福的高帽！Leo Strauss也一
样，--就其做为二十世纪的苏格拉底。关于"我们学人们"的畜群化，参尼采，《善恶的彼岸》，
章六。关于"知识分子"的匠化，参Leo Strauss，"社会科学与人文主义"，The Rebirth of
Classical Political Rationalism, Chicago, 1989，页3-12。关于苏格拉底的"纳税"，参苏格
拉底这个最伟大的谈话者一生最后一句话。

[42]Leo Strauss《自然正确与历史》，Chicago, 1953，页124。不可把苏格拉底辩证法对"意
见"的尊重与近世柏克对"偏见"的尊重混为一谈。柏克辩护习俗偏见中的常识和意见，企图从经历
代而沿袭的偏见中寻找一种"集体的合理"（collective reason），以此对抗大革命中唯（伪）理
论的"形而上学疯狂"（metaphysically crazy）。因此，与苏格拉底哲学对话中被辨证的意见不
同，在柏克的方案中，可谓是被辩护的意见。前者通向自然的哲学知识，而后者却服务于保守的
习俗。两者的根本差别是physis与nomos的差别。值得一提的是，柏克把历代因袭的惯例、常识和
意见合理化（rationalize）为"集体的理性"与后世在历史中寻找神圣的历史主义并不遥远，只需
施莱儿马赫的主体主义浪漫神学轻轻一推，历史主义化的人类学时代即可锣鼓开张了。参Leo
Strauss论"历史"在柏克思想中的地位问题，《自然正确与历史》，页294-323，尤其页306以下。

[43]《申辩篇》，42a

[44]参亚里士多德关于"political justice"（政治正确或正义）的讨论。《政治学》1280a6-
1284b34。

[45]英译文采用Thomas west和Grace west, Four Texts of Socrates; Plato's Euthyphro,
Apology, and Crito ,and Aristophanes' clouds, Cornell,1984，页97。

[46]也许只有《巴门尼德篇》，《蒂迈欧篇》例外，然而，在这两部对话中，苏格拉底保持沉
默，其原因是对话的主导者（巴门尼德，蒂迈欧）已经是哲学家；哲学家已然位居主动。

[47]《克力同篇》49b

[48]《克力同篇》，49e-50a

[49]《克力同篇》,54e.两句话中都出现了"神"的字眼，这对于没有彼岸的哲学家而言，并非是无
足轻重的随便说说。苏格拉底与"神"及其"daimonia"的关系是一个极其复杂的课题，容另文撰述,
在此处，只能顺便提及,这一课题属于"先知学"(prophetology)的题域,即政治哲学与启示问题的
交叉域,换言之，是哲学与启示在政治层面里的复杂关联问题。它不是神学或神话学问题。

[50]与此相应，则是由德国社会理论家Niklas luhmann从十字架事件发衍而出的上帝自杀的杰出
命题：上帝集作案人与受害人于一身的悖论。这两次自杀事件实乃"人类历史"与"救恩历史"的核
心所在。它们分别提出了不同的两种救赎理念，一个是作为知识的"德性"，另一个是意愿中的"自
由"。关于上帝自杀所体现出的"神义的"（theodicean）自由理念与近世契约自由理念的内在关
联，这一政治哲学的基础课题，参林国基的一项开创性研究《神义论传统中的契约论》（林国
基，北京大学博士论文，1999）。这一研究所借以展开的基督教创世论及其与希腊宇宙论的紧张
在政治神-哲学中的复杂体现也正是Leo Strauss思想所借以展开的根本平台.

[51]在此，笔者不得不再次想到张志扬先生的自白：不是智力，而是意志引领我到哲学这死而复
生之境地。

[52]苏格拉底不是被杀而是自杀的实质，中古阿拉伯哲学家阿维罗伊（Ibn Rushd，即Averroes,
1126-1198）看得异常清楚。参阅Averroes，《论柏拉图（理想国）》）（Averroes on Plato's
Republic），translated by Ralph Lerner，Cornell,1974，页32以下。

[53]详参本文附录，"喜剧里的哲学，神学-政治的悲剧：对哲学与城邦关系的一份注解以
及……"。

[54]"讲座"，页14

[55]"讲座"，页15

[56]刘小枫，"尼采讲座"，页11

[57]Bultmann，《神学百科全书》，Tübinger，转引身Meier，"讲座"，页16

[58]行文至此，读者已注意到笔者频繁使用"自然的视野"这一术词。对这一术词的采用首先来自
Leo Strauss对莱辛的激赏。Strauss认为，莱辛为现代人重新打开了"自然的视野"，即哲学的视
野。和卢克菜修，迈蒙尼德，阿里斯多芬一样，莱辛是Strauss走上哲学之路的一盏航标灯。
Strauss没有专文论述莱辛，但是莱辛的影子出现在Strauss的所有著作中。莱辛也是Strauss极为
欣赏的寥寥无几的现代人中的一个。二者的关系问题涉及反思启蒙的这一重大课题，当极具激发
意义。

[59]因此，不难理解，Meier明确指出海德格、维特根斯坦，以及弗雷格的"前苏格拉底"品性。
Meier，"讲座"，页16-17，注25、26、27。关于海德格，尤请参阅Leo Strauss， "海德格存在主
义导读"， 收于The Rebirth of classical political Rationalism,Chicago,1989，页27-46。
此文的手稿显示，此份不足三十页的文献被Strauss自认为是法从迈蒙民德而为现代人撰写的"述
途指津"。值得一提，迈蒙尼德的《迷途指津》是为他的学生Joseph ibn Aknin拉比而撰写，因
此，它是一部为"一个人"（the one）而写的犹太津法著作。迈蒙尼德著此书的用意在于将少?
quot;才智卓然"的潜在的哲学家从"神学-政治"或"宗教-津法"的迷津中指引到哲学的路上。倒过
来看，这正是一部对哲学的神学-政治辩护之政治哲学巨著。Strauss的现代"迷途指津"所负的任
务正与此相当。Strauss在启蒙后的现代重温迈蒙尼德中古时代哲学与神学-政治的对抗格局恰恰
演示了启蒙之后的现代仍然没有走出中古式的神学--政治蒙昧。何谓启蒙，这仍然是一个不答的
问题。在笔者看来，它至少并不意味着一个据说是光明的时代代替另一个据说黑暗的时代这种恶
俗的进步论。关于迈蒙尼德《迷途指津》的写作真意，可仔细参?quot;给约瑟夫拉比的信"，"绪
论"，"导读"，尤其是"导读"最后一段。对于迈蒙尼德意图的经典阐释，参Leo Strauss的三项研
究：（1）"《迷途指津》研究入门"，Liberalism：Ancient and Modern,Chicago,1968，页140-
184；（2）"《迷途指津》的文学特点"，Persecution and the Art of writing,
Chilago,1952。（3）"关于迈蒙尼德与法拉比政治科学的几项说明"，Interpretation: A
Journal of political philosophy, 18(1990)，页3-30，此文原本由Strauss以法文撰写，刊于
Revue des Etudes Juives,100(1936)，页1-37，可以看作其早年作品《哲学与律法》（Berlin
1935）的附篇。值得补述的是，《迷途指津》在1998年由傅有德、郭鹏和张志平诸先生译出并推
入汉语学界后，至今如石沉大海，无人问津；而五十年前，Leo Strauss以此书为教科书所培养的
犹太政治哲学学生至今已绵延三代，遍及北美、中东、西欧各国。

[60]Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago,1983,页58

[61]同上书，页38

[62]正是在这个意义上，Heinrich Meier以"哲学友谊的友谊结盟"这一命题回应并发展了Strauss
的"哲学家阶级"的著名命题。这一命题的理论根基是柏拉图关于"友谊"（philia）的讨论，其要
旨在于强调"友谊"的共同爱智的哲学理由，以此有别于出于宗教-政治功利而结构的党派
（partisanship）。柏拉图关于"友谊"的讨论很多，谨参照Allan Bloom和Thomas Pangle所辑索
引资料，简要罗列如下：《理想国》，331C，332a-e, 334b-336a, 351d-352b, 362c, 376b,
382c, 386a, 451a, 496d, 498d, 547c, 576a, 451a, 496d, 498d, 547c, 576a, 590d, 621c等
等；《法律篇》，637d, 650a, 669c-e, 688d, 694a-c, 701d, 723d, 738d, 744e, 747b,
757a, 765a, 771a, 778a, 798a, 804e, 823b, 888b, 919a, 927e, 931e, 953a, 955b,等等，供
参考。

[63]参刘小枫，"尼采讲座"，页13，16、17、18

[64]相关重要文献，除迈蒙尼德的《迷途指津》之外，亦可举出（1）阿维罗伊，《宗教与哲学的
合谐》（kitab fasl al-maqal），George F. Hourani英译，London, 1976;(2) 阿维罗伊，《论
柏拉图理想国》,Ralph Lerner 英译，Cornell,1974；（3）阿尔法拉比，《柏拉图（法律篇）
释》，此书论涉《法律篇》前九卷，加上论者"导言"，共成"十书"，已由Strauss的学生，美国伊
斯兰哲学与科学学会（ASSIPS）创始人，哈佛大学讲座教授Muhsin Mahdi全文译出，目前仅版
行"导言"及前两"书"，刊于Ralph Lerner与Muhsin Mahdi辑，《中世纪政治哲学读本》，
Chicago,1963，页83-94。

[65]此处深涉政治哲学在阿拉伯一犹太中古演变成"先知学"这一艰难议题，更关涉如何在"先知
学"的题域中解读柏拉图最复杂也是篇幅最长的《法律篇》问题，这已超出笔者心力。就笔者视野
所及，谨尝试性地推介以下文献，或许有助于理解上述问题：（1）阿维罗伊，"论神的律法哲学
研究成为一种义务"，刊于阿维伊《宗教与法律的合谐》，London,1976,页44-49；（2）Leo
Strauss，"哲学的律法基础；受命而哲思和哲思的自由"，刊于《哲学与律法》，New York，页
81-100；（3）Leo Strauss，"律法的哲学基础；迈蒙尼德的先知理论及其来�"，《哲学与律
法》，页101-134。（4）Leo Strauss，"法拉比的柏拉图"，刊于Louis Ginzberg Jubilee
Volume, New York,1945,页357-393；（5）Leo Strauss，"关于迈蒙尼德和阿尔法拉比的政治科
学的几项说明"，刊于Interpretation; A Journal of Political philosophy，18（1990），页
1-30；（6）Muhsin Madhi，"阿尔法拉比《对幸福的谋求》注释"，刊于Essays on Islamic
philosophy and seance, Albary,1975，页47-66；（7）Joel kr?mer，"论迈蒙尼德的弥塞亚身
姿"，刊于Studies in Medieval Jewish History and Literature，Harvard，1984，页109-
142；（8）Reverend Zev Friedman，"迈蒙尼德与康德论形而上学与虔敬"，刊于Review of
Metaphysics,45(1992)，此项研究极具激发！（9）Leo Strauss，《柏拉图（法律篇）中的论辩
和情节》，Chicago,1975。此项研究是Strauss对《法律篇》逐章（共12章）注释，也是他在柏拉
图对话中浸淫了一辈子之后晚年完成的唯一一部对柏拉图对话的全文注解。其中，以"先知学"为
题域，Strauss重新回到了他早年的迈蒙尼德时期。笔者尝试性地推断，Strauss以"先知学"联通
柏拉图政治哲学与中古阿拉伯-犹太哲学传统，其深意也许在于以柏拉图政治哲学传统统摄中古阿
拉伯-犹太思想，从而将中古阿拉伯-犹太思想归于"古代性"；而中古时期的另一个大传统基督教
则被Strauss一贯地划归于"现代性"。这样，Strauss区分了中世纪的古代性（阿拉伯-犹太）和中
世纪的现代性（基督教）。从而，在他所无限度强调的"古今之争"中，"古"由希腊和阿拉伯一犹
太哲学传统代表，而"今"则是基督教与启蒙的现代。身为犹太人的Strauss这样以政治哲学的名义
区分了两个中世纪，与犹太教与基督教的千古之争会不会有进一步关联，这仍然是个让人心跳的
议题且超出笔者心力，只能等待有心人了。

[66]《玫瑰之名》记述的故事发生于1327年。是年，邓斯·司各特（Johanne Duns Scotus）谢世
刚20年，奥康姆的威廉（William of Ockham）时值27岁，唯名论，正逢鼎盛。

[67]详参Umberto Eco,《玫瑰之名》，New york,1983，页475及整个语境。关于Eric voegelin，
详参本文附录"喜剧里的哲学，神学--政治的悲剧：对哲学与城邦关系的一份注解以及……"。

[68]参1951年4月22日Voegelin致Strauss的长信，以及Strauss于1951年6月4日回信中的反驳，
《通信集》，Pennsylvania，1993，页79-91。

[69]《玫瑰之名》，页132、139。

[70]同上书，页474。此处，约尔格以第一人称复数"我们"发言。Strauss在对隐微书写艺术的研
究表明，经由第一人称复数而做出的陈述须给予审慎分辩，它往往属于显白教诲（exoteric
teaching）。而在第一人称复数的表述群中，错落地隐藏着以第一称单数"我"所做出的陈述，这
才是陈述者的本意，即"隐微教诲"。它往往与"显白"的"我们"式陈述构成或显或藏的冲突，今人
编辑古书的大通病就是对自己被启了蒙以后的已经不会拐弯抹角的"质朴"的人民头脑太自恋，以
至于不能忍受，也读不懂古人的拐弯抹角的书，打着"历史批评"，"考据"等不三不四匠气十足的
手艺（techne）对古代哲人的智慧（sophia）刀削斧删，或误释，或误译，或径直以"伪作"弃之
不用，替古人打造一个闪亮的圆融体系。如前所述，此类行径纯属替"柏拉图想柏拉图之未想"的
自作聪明。难道你真的比柏拉图聪明？难道迈蒙尼德真的不知道《迷途指津》与《密施纳托拉》
的自相矛盾？难道亚里士多德真的是"后自然主义"？难道卢梭真的要搞什么"公民宗教"？难道尼
采真的在垒建"肉身学"大厦？难道阿里斯多芬真的是引逗人民傻笑的先人？因此，此处约尔格
以"我们"为叙述观点的陈述需与其本人（"我"）的真实意图区分开，否则，约尔格只能被误认为
一个福音派神学的二流护教士。此处，"我们"实指"人民"--"I semplici"。如前文Meier所析，人
民的活力在于其宗教性信靠，在于凝视"天堂"，而不必被引导去俯视裸呈在自然视野中?quot;大
地"。

[71]《玫瑰之名》，New York，1983，页478-479

[72]对希腊宇宙论与犹太-基督教创世论的紧张在近代以降的政治哲学题域中的体现，在汉语学界
已经有开创性研究，参见： 林国基， 《神义论语境中的社会契约论传统》、林国荣，《自然法
传统中霍布斯》）。宇宙论与创世论的紧张也是Leo Strauss 政治哲学的根本理论框架，这方面
的最直接的代表作品非《自然正确与历史》莫属。相关文献尚可举出汉娜·阿伦特晚年作品，
《精神的生活：论意志》，可惜没有朝政治哲学题域作进一步伸展。

[73]与阿里斯多芬一样，另一个苏格拉底生活的见证人色诺芬也遭流行学述遗忘。探查这两人被
遗忘的原因，对认清流行学术的取向将极具激发，对流行学术如何解释，苏格拉底生活的另一个
见证人柏拉图的对话将更有突破性意义。Strauss晚年所作的只有一件工作：正名。--为阿里斯多
芬正名，为色诺芬正名。其目的则在于为苏格拉底正名，并由此为柏拉图对话的真实含义正名，
这也就是最终为哲学正名。关于对色诺芬的正名，由Strauss的"色诺芬研究三部曲"提出，在
Strauss一生中的细致注解过的数十名大思想家中，色诺芬被给予最多的投入。

[74]"关于苏格拉底问题的五个讲座"，（一），The Rebirth of classical Political
Rationalism，Chicago，1989，页105。以下简称"苏格拉底讲座"。

[75]"苏格拉底讲座"（一），页106.此处"最古老的（the oldest）因而也当最受尊敬的（the
most venerable）"措辞是Strauss的一个小小反讽：Strauss坚持"自然的正确"，反对流俗的自以
为正当（conventional "law"）。后者的核心命题是"The ancestral is the good"，即"最古老
的"当最"受尊敬"。从流俗的苏格拉底研究不尊重最早提供的有关苏格拉记载的阿里斯多芬喜剧的
行为中，Strauss看出其疏于究问的因袭（conventional）习性，故反讽。

[76]这一错误表征了Voegelin仍然没有跳出近代启蒙视野，这无疑使他不遗余力的启蒙批判大打
折扣。参Stanley Rosen 对Voegelin的酷评，"Order and History"，Review of Politics,12
(1958)。

[77]Faith and Political Philosophy： The Correspondence Between Leo Strauss and Eric
Voegelin ,1934-1964，Pennsylvania,1993,页90。

[78]例如，在1951年4月22日Voegelin致Strauss长信中说："在柏拉图，尤其是亚里士多德那里，
灵魂的封闭达到了极限，在其中，高度集中的灵魂尝试去理解一种超验的存在，并以欲爱的方式
朝向这种存在，但是，没有回应。在基督教，希腊人的灵魂的观念被吸收进重建了的与神圣存在
的相互关系中，这一神圣存在就是神启?quot;寻求神圣存在对灵魂的"回应"对Voegelin来说就
是"体验"被超验上帝召唤的感觉。这对Voegelin而言不可轻忽。先不提"灵魂的封闭"一说对于柏
拉图、亚里士多德而言是多么的荒诞不经（--这就犹如指着一只狗说，这不是牛。）也不提柏拉
图、亚里土多德做为哲学家是否巴望什么"回应"，是否等待什么"被召"；单单就Voegelin所醉心
的"被召"本身而言，Strauss借Heidegger回敬Voegelin："单单记住Heidegger就够了，他对'良
知'即'被召'的解释最后成了'此在'召唤它自己……人类不得不假定有一种东西来自上帝，它碰巧
落在了人的身上。但是这种事情并不一定就是召或被召。在上帝的召唤本身和人类对这一召唤的
表述之间存在巨大的差别。我们所历史地体验到的只是后者。"请详细参考Voegelin 与Strauss此
次交锋的整个语境，"通信集"，79-91，尤其82、83、88、89、90、91.

[79]参Leo Strauss,"怎样研究中世纪哲学"，The Rebirth of Classical Political
Rationalism,chicago,1989,页207-226。

[80]"按传统观点，虔诚……意味着祈祷与献祭。而神并不祈祷，也不献祭。（因此），模仿神，
做神所做的，人即不再祈祷，不再献祭。神自己不必虔诚，因此，模仿神，人就不再虔诚?
quot;Strauss，"柏拉图《尤西弗罗篇》释"，The Rebirth of Classical Political
Rationalism,Chicaso,198q,页198。

[81]笼罩自然世界的超自然的不速之客除了创世主神之外，在神旁边，还站着"绝对的
无"（nihil absolutum）。神从这"无"中创世。世界并不来自神，而是来 自无。"无"是此岸世界
的根本品性，这一品性被称为"偶然"，世界因而是偶然存在的，即"偶在"。世界若想克服
其"无"的品性，惟有强调其"被创"的品性。"被创"是世界得以脱离"无"并与神连寄的唯一路经。
世界永远处于这种或者被创世主保持或者被"无"窃取的冲突中。当处于后者，则世界是偶在的；
当处于前者，则偶在被克服。这是一场发生在天外的介于"神"和"无"之间的冲斗，冲斗的目的是
解释这个本来是安然自在的世界，为这个自在的世界强行奠基，并最终得取这个世界。这场发生
在"天外"的战争使"天内"的自然世界秩序随之发生巨变。抵制"不速之客"的"无
理"（irrational）瓜分，把世界保持在"自然的正当"（natural right）中，并维护世界自在
的"自然权利"，这是柏拉图传统中的哲学家面对基督教挑战的首要使命。这一使命在二十世纪的
承担者非Leo Strauss莫属。Strauss为完成这一使命而选取政治哲学进路，而不是如中世纪柏拉
图主义传统中的哲学家的形而上学进路，其原因在于其所面对的现代性新的问题情境，即神学-政
治的危机。换言之，"瓜分世界"的神学谈判（in speech）已然胜利完成，谈判中所达成的文字性
条款已经突入此世并融构进具体的政治理念并硬结为实践（in deed）中的制度安排。质言之，现
代是政治的现代（praxis 优于theory, will 优于intellect）,但其形而上的根基却是神学的。
这就是Strauss所面对的神学--政治的现代性。政治的问题进路并没有妨碍Strauss的"魔眼"向根
本的深层（神学-形而上学）实质探寻。他很清楚，他的真正对手并不是现代性生活实践中的神
学--政治式的制度硬结，而是那两个笼罩并威逼自然世界?quot;天外来客"：创世主和无。这是一
场远离红尘的战争，它发生在已经发黄的故纸和尘封中。为了赢得这场战争，Strauss注释了一辈
子旧书。在这场战争中，Strauss的主导战术，在笔者看来，是"偶在"问题。"偶在"是亦友亦敌的
创世主和"无"在互为争斗和勾结中而抛给自然世界并成为自然世界的最大隐患。把世界保持在自
然的正当中，并维护其自然的存在权利意味着抵制"无"中的"偶在"。 Strauss抵制"无"中的"偶
在"的高超在于其重诉古代理解中的来自于"有"的"偶在"，即作为"潜在"的"偶在"，即chance。以
希腊的"chance"观念抵制基督教的"contingence"观念，以及揭示出神学--政治的现代性因克
服"chance"而造成的"contingency"观念的灾难性的变质，这是理解Strauss在这场"古今之
争"或"雅典与耶路撒冷之争"中所做出的重大贡献的关键。此议题已超出笔者心力，且与本文意旨
关涉不大，故点到为止。对两个"偶在"（即希腊与基督教）的区别以及其在现代的剧变，法国人
皮罗曾提供一项极其出色的研究："海德格尔和关于有限性的思想"，此文由陈修斋先生于六十年
代译出，刊于《外国资产阶级哲学资料》，2-3（1962），转载于刘小枫编《海德格尔与神学》，
香港，1998，页107-137。其中的页110-129，其实是一部高度凝缩?quot;有限"概念史，或"偶
在"史。此项研究对理解Strauss的"偶在"战略相当有助益。感谢刘小枫提醒此文的重要，更感谢
与笔者共同细读此文的哈佛大学"偶在"问题读书小组诸成员。皮罗的文章是在希腊宇宙论和基督
教--现代创世论里清理"有限"（偶在）概念，属哲学进路，文风措辞因而相当抽象，如果与堪
称"偶在的政治史"的林国基的《神义论语境中的的契约论传统》相互参读，则对全面理解现代性
当有很大激发，尤其对疏于政治制度的哲学基础探究的所谓的汉语"政治理论"界更具针对性。

[82]通常称犹太先知为"intermediator"，称耶稣基督为"mediator"，这并非无足轻重的指谓。

[83]"和解"伴随着此岸一元论，共同成为现代性的特征。"self-creation"，"self-
reference"，"self-assertion"等术词一再出现在现代学大师或褒扬或贬抑的著述中，这并非巧
合。大革命即成为这一"和解"和"成神"的政治彩排。参Leo Strauss,"Carl Schmitt 《政治的观
念》评注"，The concept of the Political, Rutgers,1976,页81-105；汉语相关研究（即有关
Hobbes），参林国荣，《自然法传统中的霍布斯》，北京大学未发表硕士论文，2000，其中，前
者持贬抑立场，后者则持褒扬态度。E ric Voegelin 对现代性的一元品质有一个自制的术词：
egophanic,颇精妙。（自制术词是Eric Voegelin 的习惯，其文风亦十分着意雕刻，虽是哲学文
章，但辞色华美，尽管有以辞害义的遗憾，如前文Strauss对Voegelin滥用"existential"一词的
批评。与Voegelin相反，Strauss 认为古人的语言已经足够可以说清问题，并坚持用日常语言撰
述政治哲学的大问题。其晚年文风，直如街头的美国百姓用语。据笔者查问，在当年流亡美国以
英文写作的德国（或奥地利）政治哲学 家中，如Voegelin, Arendt, L?with,等的英文始终有生
涩感，而Strauss则可圆熟驾驶英文，并能基于数十年在柏拉图语言风格中的沉淫而将哲学与日常
互为化用。） Voegelin 以"egophanic"代替"theophanic"，并在Gnostic 语境中描述并解释现代
性的一元论格局倒也顺理成章，因Gnostic原始精义是标准的古代一元论。

[84]现代浪漫派掀起了一场庞大的"爱欲"独立运动，企图把"爱欲"从婢女的地位中解放出来。
Carl Schmitt 以其《政治浪派》再次重申古典的智慧："婢女"是"爱欲"的真正身份。在笔者看
来，Schmitt的这部杰作可以用以提醒那些试图把"政治"从哲学、诗、文学、论理、神学-信仰
学，"心学"，"语言分析（哲）学"等等知识门类中划分出去以谋求相对于"政治"的某种独立品性
的人：政治是无处不在的，并且，就其作为一种"关切灵魂"的艺术而言，政治学属于真正
的"master science"的大全地位。这也是Leo Strauss之所以如此痴迷政治的哲学的重要原因。对
于一个其政治生活已然丧失"关切灵魂"的崇高品性及威仪并因而迫使其优秀的子民自觉地离弃政
治，冷嘲政治，乃至抵毁解构政治，并由此无意中把政治拱手推进永远的"黑暗"而同时以与此"黑
暗"对抗为荣的民族，Carl Schmitt的《政治浪漫派》与Leo Strauss的学术路向尤具重大意义。
坦言之，如何让相对主义、虚无主义、"文化多元主义"、心怀叵测的"他者"伦理、抽象的只有书
呆子看懂的"交往理性"、伪善的道德"社群"以及早就没有神的神学信仰中的灵魂不再是争吵不
休、彼此怨恨的孤魂野鬼，这�"政治"在我们这个特殊世代的特殊使命。不是这一使命的被遗
忘，而是这一使命的正当性根基的被抵毁，--这是我们这个世代的最伟大的歧途。请比较柏拉
图，《书信·二》，310e-311d；卢梭，《契约论》，何兆武中译本，页61，注1。商务版，
1980。

[85]不要忘了Strauss对Voegelin的提醒：神的召唤与人对这一神召的属人的表述二者之间有着巨
大的差别。或如海德格，--"被召"无往不成为此在自己召唤自己.

[86]参上引"通信集"，而64。

[87]参"通信集"，上引书，页65-66。

[88]比如，在汉语年轻学界，至少可以举出林国荣，《自然法传统中的霍布斯》，在其中，霍布
斯成了一个虔诚的基督徒；崇明，《卢梭政治哲学中?quot;自然"与"神义"》（原题为"卢梭社会
理论的宗教渊源初论"，北京大学硕士论文，未发表，2000.

[89]"神学的产生取决于神的开口说话（the world of God），就此而言，"神学"是基督教的专
利；唯一的神学是基督神学。相对而言，旧约里的犹太传统只有注解经传和订立律法，因此，释
经学和政治哲学才是旧约的恰切课题。考察基督神学必须连带进非神学的（non-theological）的
犹太传统，这意味着必须抑制基督神学立场，在几近信仰中立的立场上通盘考察犹太--基督教的
整个脉络。--也就是在这个意义上，笔者前文断言，新约的基督论的被阻断并不真的就意味着基
督论是不问政治而只问信仰的纯粹精神性论题，诸如"汉语神学"所突出强调的非政治性的个体救
赎形象。然而，笔者认为，"政治"的被阻断根本不意味着"政治"本身在基督论里的终结，而可能
是转化。"政治"究竟在基督论中转化成什么，怎样得到得到重新表述，这是一个神学家们不愿面
对的问题。值得补述的是，通常被谈烂了的"政教分离"原则属"社会学"的经验探查，与"先知学"-
-"基督论"不属一个题层，因此没有什么实质性的解释效力。晚近德国-南美地区的"政治神学"--
"解放神学"仅仅是对圣经经文进行一种马克思主义政治经济学附会，其真实意图乃是为民族主义
的"地缘政治"敲边鼓，神智不清，更不足道。从"先知学"至"基督论"，"政治"究竟钻到哪里去
了？这个议题笔者目前只能等待有心人。Strauss也许是一个恰切的入口。

[90]林国基督虽然没有((不忍？）明确否定基督信仰的普世品质，但把它流放到次级制度域已多
少使得其普世品质受到否定。在这一点上，林国基与Strauss有种不谋的暗合。在与Voegelin的通
信中（页89）， Strauss明确指出了基督信仰的特殊主义品质。不同的是，Strauss以哲学为普世
的，而林国基以首级制度中的自由为普世的，由此前者的方案是政治哲学，而后者的方案是政治
神学。

[91]据他声称，这只是他的显白的说法，并提醒我关注"自我保存"（self-preservation）这一现
代社会契约论的唯一的目的论残余在霍布斯那里的另外一层深意，以及他为什么要模仿旧约上帝
的口吻为现代人"无"（自然状态）中生有的创造一个"人造"的洞穴亦即现代国家。

[92]详参阿伦特生前最后一部作品，《精神的生活：论意志》。在阿伦特看来，司各特对自由怀
有强大的担当，在现代人中，只有康德能与之比肩。