后新儒学的社会哲学:契约、责任与「一体之仁」

-----迈向以社会正义论为核心的儒学思考

林安梧

国立台湾师范大学中国文学系所教授

论文提要︰

本论文旨在省察儒学落实于当今民主自由社会所涉及之「社会正义」之问题，作者强调一以「社会正义论」为核心的儒学可能。

首先，从具体的经验事实中，作者点出心性修养论并不必然导出社会正义论。心性修养论与血缘性的纵贯轴这波纹型格局下的存有连续观密切相连，而这样的宗法社会与帝皇专制所构成之政治社会，其公共性与当今公民社会的公共性是不同的。

作者强调「心性修养论」与「社会存有论」两者密切相关，当社会存在实体变迁，道德实践、心性修养之方式亦得变迁。因此，我们必须正视由传统儒学道德创生论到当代儒学社会正义论的构成问题。作者经由有子「孝悌尊卑传统」与曾子「忠信责任传统」的对比，指出了传统儒学在社会公义论中可能的资源及其限制，进而强调吾人须得走出「本质主义」思考方式的限制，强调多元、差异与融通的可能。

一言以蔽之，后新儒学则跨出「内圣----外王」的格局囿限，而改以「外

王----内圣」为思考模型，强调多元、差异与融通，以契约、责任做为思考的基底，以「一体之仁」做为调节的向度。笔者试图由此而思考一崭新的「后新儒学的社会哲学」。

关键词词︰内圣、外王、心性修养、社会正义、一体之仁、忠信、孝悌、后新儒学

一． 问题的缘起︰

为什么我们要刻意捻出「以社会正义论为核心的儒学思考」呢﹖不瞒您说，我就是发现到些讲「良知学」的学者朋友，面对社会公共领域时，根本就无法去面对「社会正义」，甚至就做了「社会不义」的事情。他高举良知学，高谈心性修养，但为什么一面对社会不义之事，他却无能为力，他们仍然无法区分什么是「私情恩义」，什么是「良知天理」，什么是「世俗权力」，他将这三者连在一起，形成一「良知专制私义共同体」展开一良知的专控活动。

相对于此，做为这良知专制私义共同体的另一端，他们接受着这样的专控活动，或者压抑自己，甚而造成一良知的自虐，或者他们有了一种奇特的修养方式，他们躲到自己所构筑的心灵境界之中，依样的「世故瞒顸」，却将此做为「道德修行」。说真的，这种「私情恩义错当良知天理，世故瞒顸以为道德修行」在近二千多年来的儒学发展史里层出不穷，甚至是前修未密，后出转精，心性修养论讲得再深奥，再缜密，再精微，结果是一样的，面对「社会公共领域」依然是懦弱以为温柔，乡愿以为忠厚。

我每看到这样的事，心总抽痛，我不愿简单的以为这是某某人的人格强度不够的问题，因为它根本是一个文化心灵机制的问题，这问题没解开，儒学是不可能有所谓「现代化」的，更何况「现代化」也充满了权力与欲望的陷阱。我所认识的一些朋友，你们不碰这样的问题，只安享学术权力机制的果实，这本身就是不义的。须知︰「道德」必然得以「公共领域」为第一优先考虑的视点，离了公共领域，以私下的心性修养，直挂到天理上去说，这不但是不足的，而且是不对的。

道德竟只是境界，修养竟成了乡愿，心性亦只日趋麻木而已，儒学落到这样的地步岂不可悲！因此，我们须得正视「公共领域」，高提「社会正义」，如此才能谈所谓的「道德」，谈所谓的「修养」，谈所谓的「心性」，儒学才有崭新的生机。

正因如此，这几年来，我做了「心性修养」与「社会正义」的对比区分，并进而厘清了所谓的「内圣」与「外王」，并不是先求内圣再求外王，也不是安立了内圣的基础，才能去置立外王的事业。[1]对于当代新儒学所强调经由「良知的自我坎陷以开出知性主体而开出民主与科学」的论调提出批评，指出彼等混淆了「诠释的理论逻辑次序」与「学习的实践逻辑次」。[2]我因之而提出另一想法，「由外王而内圣」，经由社会总体的构作的重新理解与认识，进而回溯自家之生命内在，重开心性修养之门。

在方法论上，我大体接受了王船山「两端而一致」的见地，强调「心者，物之心也﹔物者，心之物也」，克服由「内圣」的话语系统去决定「外王」的实践系统，强调「外王的实践系统」重新开启内圣学的崭新向度。因为，外者，内之外也﹔内者，外之内也﹔内外通贯，本为一体。对比的两端，就其总体之源来说是通而为一的，当它彰显为两端时，任何一端都必隐含着另一端，交相藏、交相发，各藏其藏，各发其发。[3]

我这么说，其实正也说了， 尽管我强调以「社会正义」为核心的儒学思考，但这样的思考仍是不离「心性修养」的。在两端而一致的思考方法论里，相对于「以社会正义论为核心的儒学心性修养论」必得与「以心性修养论为核心的儒学社会正义论」构成一个整体，这样才算完整。

二、「心性修养论」与「波纹型格局」下的存有连续观

大体说来，宋明儒学不管程朱、陆王，不管道问学、尊德行，都是以「心性修养论」为核心的儒学思考，而且他们也以此去诠释先秦孔孟儒学，至于荀子学则为他们所忽略。须得一提的是，这么说并不意味他们就不谈社会正义的问题，而是他们将社会正义的问题系属在心性修养之下来谈，以为处理了心性修养的问题，社会正义的问题也就迎刃而解了。的确，有些社会正义问题，是可以通过心性修养的处理，而得到处理的。要是，进一步将华人社会化约成一个「家庭式的社会」，由内而外，由小而大，在波纹型的构造之下，「人人亲其亲，长其长，而天下平」，这说法便是圆教的究竟，你想怀疑都困难。

这问题的关键点就在于，尽管我们可以将华人传统社会定位为「家族式的社会」，是一「波纹型的格局」[4]，但这并不意味它就可以全收归到「格物、致知、诚意、正心、修身」来决定「齐家、治国、平天下」。(以上引自《大学》)因为，毕竟社会之为社会，即使还不是现代化的公民社会，但既是社会就有其「公共性」，这样的公共性不是那一个别之体，或者小如家庭的简易结构的内在之源可以决定的，它之为公共性是从每一个个人的个体性，每一家庭的家庭性，每一家族的家族性，每一社群的群性蒸发出来，升扬出来，上升至整体而普遍的高度，而构成一崭新的特性来，而且这特性是有其实体性的。[5]

这样的实体性往往与其构成的一大套话语系统密切结合在一起，这样一套庞大的话语系统之归趋方式其实往往就决定了解决这社会实体问题的向度。换言之，往昔儒学传统的社会其所构成的一大套话语系统，大体都被收摄到带有宗法封建、帝皇专制意味下的内圣之学里，因而强调心性修养成了解决社会实体问题的优先课题。[6]

因此，我们发现社会实体的客观理解往往为儒学心性修养论者所忽视，他们往往以为「一念警恻便觉与天地相似」(陆象山语)，「陛下心安则天下安矣！」(刘宗周语)，「一日克己复礼，天下归仁焉！」(孔子语)这些究竟了义的说法，其实也不错，但总让人觉得不切实际。揆察原因，正在他们未正视社会有其实体性，尽管传统社会，在一血缘性的纵贯轴下，仍不免有其独立性，须得有别于心性论为核心的思考。

或者，我们可以再将这问题整理一下，一血缘性纵贯轴所成的传统社会仍然有其客观实体性，这客观实体为何总被忽略，尤其长在这血缘性纵贯轴所成的传统社会中的人，总未能客观的正视此社会实体，而总用一种消融于其中的心性修养方式去理解、诠释，并展开他的道德实践与心性修养方式，并以为就此便能解决此中的问题。

说彻底些，这问题与我们文化传统之为一「存有的连续观」有密切关系，我们强调的是「天人物我人己通而为一」，我们不习惯做一主客对立的思考，我们习惯的是融到一个大生命之中，总的去思考，而且这样的思考是一融入式的思考，不是一客观对象化的思考，不是主体对于对象的把捉。但我这么说，并不是说存有的连续观一无可取，非得转化为存有的断裂观不可，而是说，我们要去正视这样的事实。[7]

在「存有的连续观」下，我们所重的不是通过一套话语的论定去辟出一个客观的公共论域，我们不重视经由「我与它」(I and it)这范式去做一主体的对象化活动，而对于此对象化活动所成的定象做一实体性的认定，而去考察其质性如何。我们重视的是经由「我与你」(I and Thou)这范式而强调主客交融不二，强调涵入其中，参赞之、助成之、实践之。换句话来说，我们是以「实践」做为优先，强调生活的参赞、生命的融入，而缺了一「认知」的公共论述、客观论辩的传统。[8]

这么说，并不是直认为我们华夏文化传统不注重理性，而是说这种「存有连续观」下的理性并不同于「存有的断裂观」下的理性。有些学者甚至说这不同于西方的「理性」，而是中国独有的「性理」﹔或者直将这叫做「道理」，而有别于「理性」。说「性理」是说它须得返溯至「心性之源」而说其为性理﹔说「道理」是说它须得返溯到存有之道，回到一切存有的根源而说其为道理。道理、性理就不是两橛对立观下的理，而是两端而一致的理，是一互动融通和合为一体的理，不是认知之理，而是一道德实践之理。[9]

当然，这样强调道德实践之理之为优先，与其为存有的连续观的格局密切相关，与其血缘性的纵贯轴所成的宗法封建、君主专制、亲情伦理更是关连成一不可分的整体。这是在「孝悌人伦」、「长幼尊卑」、「仁义道德」的教化下完成的政治格局。这是以「宰制性的政治连结」为核心，以「血缘性的自然连结」为背景，以「人格性的道德连结」为方法所构成的政治型态，它强调「为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之」(《论语》中孔子语)、「人人亲其亲，长其长，而天下平」(孟子语)、「舜恭己正南面而已」(《论语》中孔子语)。

三、两重「公共性」的区别与「公义型社会」的建立

值得注意的是，我们这样去厘清中国传统的政治社会，并不意味它就没有公共性，而是说这样的公共性并不是由一话语的客观论域所构成的公共性，而是由一超话语的主客交融所构成的公共性。用费孝通的话来说，这不是一捆材型的公共性，而是一波纹型的公共性﹔不是经由一客观法则性所定立成的公共性，而是经由主体生命融通而成的公共性﹔不是一清楚的分别性而绾结成的公共性，而是由主体相互照明下的无分别性下所融通而成的公共性。放在社会学的角度来看，那是经由血缘性的纵贯轴而溯其源头的公共性。

所谓「溯其源」，可以是「齿尊」，因此「年高」成了「公共性」的源头﹔可以是「德尊」，因此「德绍」成了「公共性」的源头﹔可以是「爵尊」，因此「位高」成了「公共性」的源头。又「源头」者，通于道也，通于存有的根源，如此一来，我们发现年辈高者通于道也，世故乡愿者误以为其通于道也，位高权重者误以为其通于道也。通于道者，乃具有公共性也，误将位高权重者、年高德绍者、世故乡愿者视之为具有公共性，这正是中国传统坏了公共性的最大敌人，真是大大的吊诡。

值得注意的是，「公共性」这词置放在西方主流文明发展的历程来看，它与其「话语的客观性」、「权力的约制」、「理性的规约」、「个体的主体性」有密切关系。但在中国传统则不然，它与其「生命的交融性」、「仁爱的互动」、「道理的实践」、「群体的主体际性」密切相关。或者，我们仍然可以说中国文化传统是一「存有连续观」下的公共性，这不同于「存有的断裂观」下的公共性。存有的连续观下的公共性，其社会实践重在主体际的交融下的「一体之仁」，而存有的断裂观下的公共性，其社会实践重在以主摄客下的「两端之知」。[10]在「一体之仁」这意义下所成的社会实践是「道义」，这不同于在「两端之知」所成的社会实践是「正义」。「道义」者，通于存有之源也，「正义」者，通于公众是非也。

顺着上面说下来，我们当然知道「道义」与「正义」并不是相互违背的，甚至我们还得承认「道义」还比所谓的「正义」更为基础呢！或者，我们也可以如牟先生用的语句说，通过「自我坎陷」由道义开出正义来。但问题的关键点似乎不在此，因为这仍只是一「理论逻辑」的疏解，而不是「实践逻辑」的展开。因为就实践层面来说，与「道义」紧邻而密切相关的是「血缘性纵贯轴」所构成波纹型格局义下的社会，我们不能任意的抽开来，单看一「理上的道义」。或者，我们发现愈来愈难以见到以前古人的「道义」，我们总感叹一句「人心不古」，其实说真的，不是人心不古的问题，而是社会已然不古，人心自也跟着不古起来。这是一个「典范转移」的问题，而不只是那些个别的人没做好的问题。

我的意思是说，传统的血缘性纵贯轴的社会已然转型，原先「道义」(存有的根源之义) 落实于人间世的实践土壤已然崩颓(或者贫瘠)，那原先的道义传统也就长不出来，或者长不好。现下的真实状况是︰逐渐由「血缘性纵贯轴」转为「人际性互动轴」，逐渐由「道义型的社会」转成「公义型的社会」，逐渐由「一体之仁」的传统实践方式转为「两端之知」的现代认知方式，逐渐由「传统宗法社会」转成「现代公民社会」。如何去正视现下的实况，完成这典范的转移，这是极为重要的。

四、「心性修养论」与「社会存有论」两者通而为一

经由理论的推本溯源，回到一道德的形上理境，再下开一实践的理论，这样的理论性工作是须要的﹔但切实的去了解一个理论诞生的历史根由，洞悉其文化心灵的指向，厘清意识型态的上层建筑与经济生产方式的下层建筑的关系，更为迫切。进一步的说，唯有做了后面这样的工作，在实际上才可能让道德形上理境的

「良知」与现实经验世界接壤落实，人间道义才可能恰当转为社会正义。

简单的说，要谈社会实践的问题不能老用「道德形而上学」式的推溯，而要注意及「社会存有学」式的考察。因为以前强调心性修养为核心，并由此内圣而开启外王志业，这不是光从道德的形而上学落实于个体心性修养就可以了事，他须得置放在一社会存在的实况下来展开。换言之，心性修养论与社会存有论是密切相关的，甚至我们要说有什么样的社会存有论就有什么样的心性修养论，就有什么样的社会实践论。至于，往常我们高举的道德的形而上学便是在「社会存有论」、「心性修养论」、「社会实践论」的基底下所形成的，他们彼此密不可分。

这么一来，我们便清楚的知晓，不能由道德的形而上学与心性修养论做为基础去推出社会存有论与社会实践论。其实，他们彼此是两端而一致的，「社会存有论与社会实践论」是「道德的形而上学与心性修养论」的基础﹔而「道德的形而上学与心性修养论」则是「社会存有论与社会实践论」的根源。如前所说，他们彼此是「两端而一致」的。

进一步的阐析，我们所强调的是，并不是以前儒学没有「社会存有论与社会实践论」，而只注重「道德的形而上学与心性修养论」﹔而是长久以来，我们高谈儒学的时候，往往只谈道德的形而上学与心性修养论，而将隐含于其中的社会存有论与社会实践论忽略了。显然地，这是一种偏枯的诠释，将这种偏枯的诠释用一种理论的诡谲方式将它圆教化，这便是我所谓一种「儒学智识化」所做成的后果。[11]再以这究竟圆教之「果」，做为一切实践开启之「因」，冀望能得开出「外王」，那当然是不可能的。

我一直以为这「内圣外王」思考是一内倾式的、封闭性的思考，这与儒学之本怀大异其趣。就此而言，笔者以为从孔子到阿Ｑ，有一病理学式的血脉关联。我在《孔子与阿Ｑ：一个精神病理史的理解与诠释》一文曾这么说──

「原先孔子所开启的儒学强调的是一「道德的社会实践意识」，但显然地世代并未真从宗法封建与帝皇专制中解放出来；因而在此两面向的纠葛下，道德的社会实践意识无法畅达的发展，遂滑转为一「道德的自我修养意识」。原先之转为一道德的自我修养意识，为的是要归返生命自身，而再度开启社会实践意识，传统之要求由内圣通向外王，所指殆此。问题是：内圣通不出去为外王，反折回来，又使得那道德的自我修养意识再异化为一「道德自我的境界之追求」。此时之道德转而为一境界型态之物，而不再是实理实事。原先的道德精神境界的追求所为的是自我的治疗与康复，俾其能开启道德的自我修养之可能；但在世衰道微的情况之下，即如道德精神境界亦成为一虚假而短暂的境界。这再度往下异化便成为一「自我的矫饰」与「自我的休闲」，明说其理由，实则为虚，终而堕入一自我蒙欺，万劫不复的魔业之中。魂魄既丧，游走无方，来去无所，这失魂症的病 人也只能以「道德的精神胜利法」自我蒙欺罢了。」[12]

我之特别标举出这一段，主要就是想阐述在中国传统社会血缘性纵贯轴的主导下，儒学是如何的逐渐走向内圣之学，而忽略了外王志业的讲求。但这并不意味永停留于此，而其实它有着崭新的可能。

「如上所说，「孔子」与「阿Ｑ」两者可以关联成一个井然有序的系谱。由「道德的社会实践意识」滑转而为「道德的自我修养意识」，再滑转为「道德自我的境界追求」，而后再异化为「道德的自我矫饰」与「道德的自我休闲」，终而堕到以「道德的精神胜利法」而转为一「道德自我的蒙欺」。我们之所以将「孔子」与「阿Ｑ」做这个精神病理史的关联性理解，并不是要去说当代中国族群之为阿Ｑ为可接受的，而是要藉由这样的理解与诠释达到一治疗的作用，进而得以瓦解这个奇怪的综体，让中国文化及在此中长养的中国子民有一重生的可能。」(同上注)

笔者以为这里所谓的「重生」之可能，现下最重要的便是正视吾人实已由原先的血缘性纵贯轴所成的宗法家族社会，转而向一契约性社会连结的现代公民社会迈进。换言之，儒家道德学当以此做为理解及实践的基底，这是以「社会公义」为优位的道德学，而不是以「心性修养」为优位的道德学。

五、从「道德创生论」到「社会正义论」的基本构成

「社会公义」指的是就一政治社会总体而说的「公义」。「社会」（society）一般用来指的是经由「公民」以「契约」而缔结成的总体。这样的总体经由「公民」以「契约」缔结而成，故可称之为「公民社会」或「契约社会」。此与中国传统的血缘性纵贯轴所成之总体有别，它是一有别于「我与你」之外的「他在」。这样的「他在」所依循的不是「血缘亲情」，而是「社会契约」。「公民」并不是内在具着「大公无私」本质之民，而是进入「公众领域」之民。[13]

「公民」并不同于「天民」，亦不同于「人民」。「天民」是「自然人」，「人民」是「大众人」，而「公民」是「公约人」。中国传统虽属专制，但「皇民」之观念不强，而「天民」之观念甚强；截至目前，其「公民」之观念仍颇为薄弱。这与中国之重「血缘亲情」、「孝悌仁义」之传统密切相关，此即一「差序格局」，一「波纹型的格局」。值得注意的是：「血缘亲情」、「孝悌仁义」并不只平面展开而已，它更调适而上遂于道，通于宇宙创生之根源。这与中国传统的巫祝信仰有密切的关系，是由此而转向一天人连续观的气化宇宙论哲学。[14]

儒家的「道德创生论」亦在此「气化宇宙论」之基底下作成，都可以归结到一「连续型的理性」这样的大传统中。「道德创生论」原与「社会实践论」是合而为一的，但在「宰制性的政治连结」这样的帝皇高压底下，「道德创生论」往「境界修养论」迈进，而逐渐忽略了「社会实践论」。「境界修养」下委而成一「乡愿」，或者是如鲁迅笔下的「阿Ｑ」。这都是传统修养论的变调与扭曲、异化。[15]

强调「大公无私」，此「公」与「私」是一伦理性的指涉，且显然地见不出一容纳「私」之领域。有趣的是，这「大公无私」的思考，原先是落实在一「血缘性纵贯轴」的思维下来思考的，是由「亲亲而仁民」、「仁民而爱物」推扩出去的。这样推扩出去，应是「由私及公」，或者「雨及公田，遂及我私」，但吊诡的却反面的转为一「大公无私」。实者，这「大公无私」之论，要不是统治者所教导之意识型态，就是太强调由主体而上遂于道体，由人之本心而上遂于道心所成的意识型态。极可能，两者交结为一不可分的总体。在帝皇专制下强调「大公无私」，又强调「天理良知」，并将两者通而为一，最后做成的「性善论」，此与原先的血缘亲情义下的「性善论」已有所不同。我以为此中便隐含着良知学的暴虐性与专制性的吊诡难题。[16]

「血缘亲情」下的「性善论」是经由一差序格局、波纹型之格局，渐层开来的伦理实践态度，其性善是一具体之感通性。「帝皇专制」下的「性善论」则渐离开了此具体之感通性，而上遂到一宰制性的政治连结所成的总体，并且规定此总体之本源。吊诡的是「大公无私」在历史上的倒反就是「大私无公」，甚而以此大私为大公，「公众领域」因此更难独立成一「他在」。

「公民」是进入「公众领域」之民，这样的「民」不是「道德人」，而是一「公约人」，是由一般具有个体性的个人做基础而做成的。如是言之，先做为一个「个人」，然后经由「公约」，才做为一个「公民」；但若从另一面来说，如此之个人当在公约所成之公民社会下，而成一个人。这样的「个人」进入到「公众领域」才发生其「公民性」，才成为一公民。或者说，在公共领域下方得成就一普遍意志，即此普遍意志才有所谓的「公义」。

「公义」指的是依其「普遍意志」为基础而建立之行为规准背后之形式性原则。换言之，「公义」并不是「大公无私」之义，而是「有公有私」之义。这样的「公」与「私」并不是截然相互背反的，它有其连续性。这样的「公」是建立在「私」之上的，「私」不是「自环也」的「私」，而是一独立之单位的「私」，是做为「公」的基础的「私」。值得注意的是：「公」与「私」的连续性，并不建立在「性命天道相贯通」这样的连续性，而是建立在经由「契约」所构造成的连续性。这「连续性」不是内在「气的感通」义下的连续性，而是外在「言说的论定」义下的连续性。不是内在亲缘的连续性，而是外在契约的连续性。

相对于这样所成的政治社会共同体，其背后的根源性依据乃来自于「普遍意志」。「普遍意志」是「契约」的根源，而契约则是普遍意志实现的途径。「普遍意志」并不同于「天理」，因为「普遍意志」之所对是「公民」，而「天理」之所对则为「天民」。天民与公民并不相同。康德（I.Kant）更由此「普遍意志」转而言「无上命令」（Categorical Imperative）[17]，这正如同儒家之由「天理」转而言「良知」。康德学与其社会契约论的传统密切相关，儒学与其血缘性纵贯轴所成之总体密切相关。儒学与康德学颇为不同。

换言之，「公义」并不是经由内在的修养来作成，而是经由一「言说的公共论域」而达致。社会契约是经由言说的公共论域而产生的，是经由彼此的交谈而出现的。这样所成的伦理，彻底的讲不能停留在「独白的伦理」，而必须走向一「交谈的伦理」。儒家是一「交融的伦理」并不是一「交谈的伦理」，当然也不是一「独白的伦理」。「交融的伦理」以血缘亲情为主，而「交谈的伦理」则是以公民互动为主。前者是以家庭为本位的，而后者则是以个人为本位的；由个人而走向一契约的社会。[18]

六、社会正义论中儒学可能的资源及其限制

------「忠信责任传统」与「孝悌尊卑传统」的对比

再者，须得一提的是，就中国文化传统而言，并没有西方近代意义的公民社会，也没有此公民社会意义下的契约型的理性﹔但这并不意味中国传统就没有责任伦理的概念。早在《论语》书中所纪载的就出现有若与曾参的对比差异，有若代

表的是「孝悌尊卑」的传统，而曾参则代表的是「忠信责任」的传统。[19]

可惜的是，由于秦汉之后，走向帝皇专制的封闭性思考，而将儒学的孝悌伦理彻底的置放于宰制性的政治连结之下，使得儒家原先孝悌人伦所强调的血缘性的自然连结完全成了帝皇专制者的支持者，甚至，将曾子完全安置在「孝悌尊卑」的传统下来理解，就在这样的格局下忽略了原先的「忠信传统」，忽略了忠于其事、

信于彼此的「责任伦理」。

更荒谬的是，原先可能开启的忠信责任伦理的传统，秦汉之后，几乎完全被帝皇专制所异化扭曲了﹔此时，「忠」成了「主奴式的忠君」，「信」成了「封闭性的老实」﹔「忠信」成了主奴式封闭式的老实忠君。再者，将这忠信又挂搭到一种

根源性的存有学式的追溯，强调回到存有之道的源头，直将此视为一切道德实践之动源， 便以为这关键处下了工夫，一切便得解决了。就这样的状况来说，也毋怪玛斯.韦伯(Max.Weber)要论断儒家道德哲学讲的只是意图的伦理，而不讲求责任的伦理。当然，韦伯只是就历史上之有此现象而论，但并未深入探析此中的周折曲致。

以上有关「曾子忠信责任传统」与「有子孝悌尊卑传统」的对比，笔者之所重并不在于想指出儒家是以责任伦理为重的，并不在于想指出儒家的「孝悌伦理」与「忠信道德」迥然不同而且截然无关；相反地，笔者仍然同意一般所论以为儒家并不以责任伦理为重，而孝悌伦理与忠信道德本就密切相关，他们都通极于大宇长宙的根源性创造根源。不过，笔者要清楚的指出：我们并不同意说儒家的道德哲学没有责任伦理这一面向，我们也不同意孝悌伦理与忠信道德的内涵全然相同；笔者想要说的是：儒家道德哲学本也含有责任伦理这一面向，儒家的忠信道德与孝悌伦理虽亦有密切的关系，但此中本有异同，值得重视。

再者，笔者这些年来，一再强调标识出儒学由「心性论」转向到「哲学人类学」的必要性，因为道德实践动力的开启，并不是如以往之心性论者，以形上的理由之追溯，而推出一先验的令式就可以了事的。相对而言，当我们着重于其历史发生原因的考察，我们势将因之而开启一哲学人类学式的理解。

哲学人类学式的理解，简单的是要说传统儒学所强调的「人格性的道德连结」是在如何的「血缘性的自然连结」、「宰制性的政治连结」下所形成的，而现在又当如何的转化调适，开启一以「契约性的社会连结」、「委托性的政治连结」为背景的「人格性的道德连结」。诸如这样的理解与诠释都得置放于一切实的物质性的理解之下的理解。[20]

或者说，我们不再以「良知的呈现」做为最后的断语，来阐明道德实践的可能，而是回到宽广的生活世界与丰富的历史社会总体之下，来评述「性善论」（或者说「善向论」）的「论」何以出现。这「论」的出现必须回溯到人的生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系来理解。这一方面是将心性论导向社会语言学及哲学人类学来处理，而另方面则要导到更为彻底的带物质性的、主体对象化的把握方式来重新处理。这也就是说，我们势将在原先儒学之做为一道德理想主义的立场，转而我们必须再注意到其做为一物质主义的立场来加以考察。从心性论转向哲学人类学，亦可以理解为由「本体的唯心论」转向于「方法上的唯物论」，要由「道德的省察」转为「社会的批判」。[21]

七、走出「本质主义」思考方式的限制

再者，须得一提的是，笔者一直以为当代新儒学重要的在于她完成了儒学智识化与理论化的工作，当然伴随着其理论化与智识化，当代新儒学背后则是主体主义的，是道德中心主义的，而在方法上则是形式主义的，是本质主义的。正因如此，良知成了一最高而不容置疑的顶点，是一切放射的核心，是整个中国儒学中存在的存在，本质的本质，一切都由此转出，这么一来，就难免会被诬为良知的傲慢。[22]尽管，在牟先生的两层存有论的划分中，对此做了必要的厘清，但终不免为人所少知、难知，因而被误解，这是可以理解的。

正因为这种本质主义（essentialism）的思维方式，当代新儒学总的以为中国文化传统之本质为道德的，而西方文化则为知识的；因而如何的由道德的涵摄或开出知识的，这顿然成了非常重要的问题。然而，我们若真切的体察到我们对比的去论略中西哲学如何如何，运用所及的对比概念范畴，其当为一理念类型（Ideal type），其为理念类型并不是一真实的、本质的存在，而是一乌托邦式的存在，此存在只是做为理解与诠释而展开的。换言之，如果我们的方法论所采取的是一较接近于唯名论（ nominalism ）的立场，我们就不会将理解及诠释所构成之理论系统，当成实际的存在来处理。[23]如此一来，也就不必去设想如何的以道德去涵摄，去开出知识，当然也就不必有所谓的「良知的自我坎陷以开出知性主体，以开出民主与科学」。

或者我们可以说「良知的自我坎陷以开出知性主体」这是为了安排科学与民主的曲折转化，是由道德本体论的「一体性原则」，转出认识论的「对偶性原则」，在儒学的理论上这一步的转出是极为重要的。但我们要进一步指出：像这样的方式仍只是一理论的疏清，是一原则上的通透而已，它并不属于实际发生上的办法，也不是学习上须经过的历程。换言之，像「良知的自我坎陷以开出知性主体」是为了安排科学与民主的曲折转化，这乃是后设的，回到理论根源的疏理，并不是现实实践的理论指导。既然如此，我们就可以更进一步的指出，并不是由儒学去走出民主与科学来，而是在民主化与科学化的过程中，儒学如何扮演一个调节者、参与者的角色，在理论的、特别是后设的思考的层次，它如何扮演一理解、诠释，进而瓦解与重建的角色。

果如上述，我们就不适合再以「良知的自我坎陷以开出知性主体」或者「主体的转化创造」这样的立论为已足，更且我们要清楚知道的是这样的提法是站在主体主义、形式主义、康德式批判哲学的立场而说的，这是在启蒙的乐观气氛下所绽放出来的哲学，这与我们当前整个世界的处境已然不可同日而语。我们不宜再以一本质主义式的思维方式，将一切传统文化归结到心性主体上来立言，我们应面对广大的生活世界，及丰富的历史社会总体，对于所谓的民主与科学亦当有一实际的参与，而不能只停留在一后设的理论上的疏清，当然更不能不自觉的又流露出以前老儒学所具有的「奇理斯玛」性格来，将那后设的、理论上的疏清转成一超乎一切的现实指导原则。这就难脱原先传统儒学所隐含的专制性格与咒术性格，这是值得我们注意的。

八、从「新外王」到「新内圣」︰多元、差异与融通的可能

这些年来，我一直以为中国文化传统的资源是多元的，是融通的﹔但在两千年帝制压迫下，使得它有着严重的一元化、封闭化的倾向，如何去开抉出一条道路来，这是许多当代知识分子所关切的志业。我深切同意须得应用韦伯式的理想类型分析(Ideal- typical analysis)对传统的质素有所定位，再展开进一步的改造与重组。[24]问题是如何深入到中国文化传统中，恰当的理解、诠释，然后有所定位，才有进一步发展的可能。否则，只是片面性的定位，或者将表象点出，便予以定位，虽欲有所转化、创造，甚至是革命，这往往难以成功。当然，我这么说，并不意味片面的定位就没价值，而是要呼吁，不要以片面的定位当成全体，片面如果是「开放性的片面」，那是好的，不要落入「封闭性的片面」就可以了。

笔者仍想强调「道德」是一不离生活世界总体本源的思考与实践，在不同的传统、不同的文化、不同的族群、不同的情境，将展现着不同的丰姿。如今，进入到现代化的社会之中，契约性的社会连结是优先于血缘性的自然连结的，原先长自血缘性的自然连结的「仁爱之道」，现在当长成一「社会公义」。真切的涉入到公共领域中，经由「交谈」互动，凝成共识，上契于社会之道，在这样的社会公义下，才有真正的「心性修养」，才有真正的内圣。

如上所述，后新儒学意在跨出『内圣----外王』的格局囿限，而改以『外王----内圣』为思考模型，强调『人际性的互动轴』，以契约、责任做为思考的基底，以『一体之仁』做为调节的向度，尊重多元与差异，化解单线性的对象定位，摆脱工具性理性的专制，但求一更宽广的公共论述空间，让天地间物各付物，干道变化，各正性命，虽殊途而不妨碍其同归也，虽百虑而可能一致也。当然问题的焦点，不是如何由道德形而上学式的「一体之仁」如何转出「自由与民主」，而是在现代性的社会里，以契约性的政治连结为构造，以责任伦理为轨则，再重新来审视如何的「一体之仁」﹔不是如何由旧内圣开出新外王，而是在新外王的格局下如何调理出一新的内圣之学来。

------辛巳2001之秋10月18日凌晨四时于深坑元亨居------

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[1] 关于此请参见林安梧，从「外王」到「内圣」：后新儒学的新思考，第二届台湾儒学国际学术研讨会，1999年12月18--19日）成功大学中文系，台南。

[2] 关于此请参见林安梧＜牟宗三之后──「护教的新儒学」与「批判的新儒学」＞，「第四

届当代新儒学国际会议」，收入《儒学革命论︰后新儒家哲学的问题向度》，第二章，1998年11月，学生书局印行，台北。

[3] 请参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，页111，东大图书公司印行，1987年，台北。又关于此「两端而一致」之论，请参见曾昭旭先生< 王船山两端一致论衍义>，收入《王船山学术研讨会论文集》，页 109-114，辅仁大学出版社印行，一九九三年十月，台北。又关于「乾坤并建」之思想，请参见曾昭旭《王船山哲学》，第三编，第二章，第三、一节「船山之乾坤并建说」，页339-342，远景出版社印行，一九八三年二月，台北。

[4] 费孝通谓此为一「捆材型格局」，而有别于中国之为一「波纹型格局」，见氏着《乡土中国》＜差序格局＞，页22-30，上海观察社出版，一九四八年，上海。又如此之「差序格局」不只行于中国内地，实亦行于汉人之移民社会。请参见陈其南《家族与社会──台湾和中国社会研究的基础理念》，第二章＜台湾汉人移民社会的建立及其转型＞，联经出版公司印行，一九九○年三月，台北。

[5] 依据Emile Durkheim的理解，社会之事实是社会之所独有的，不能化约为其它之衍申，请参见氏着”The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and its Method”(Edited with an introduction by Steven Lukes Translated by W.D.Halls)pp50-59,The Free Press A Division of Macmillan Publishing Co., Inc. New York.

[6] 请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》第十章<顺服的伦理、根源的伦理与公民的伦理>，页159-178，上海学林出版社印行，1998年1月，中国上海。

[7] 杜维明于所着＜试谈中国哲学中的三个基调＞中曾清楚的指出「这种可以用奔流不息的长江大河来譬喻的「存有的连续」的本体观，和以「上帝创造万物」的信仰把存有界割裂为神凡二分的形而上学绝然不同。」（见＜中国哲学史研究＞，一九八一年，第一期，一九八一年三月，页20。

[8]关于「我与你」、「我与它」的范式之对比，取自于马丁.布伯(Martin Buber)的《我与你》(I and Thou)一书，又请参见林安梧前揭书《儒学与中国传统社会之哲学省察》第九章<从血缘性的纵贯轴到人际性的互动轴>，页155-157。

[9] 关于道理、理性之区分，性理与理性之区分，前辈学者如成中英、傅伟勋、 刘述先诸位先生多有所论述，另请参见林安梧前揭书第六章<血缘性纵贯轴下「宗法国家」的宗教与理性>页77-97。

[10] 关于「一体之仁」取自于阳明的思想，见王阳明的《大学问》「大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也」。

[11] 关于儒学智识化的问题，请参见林安梧<解开”道的错置” ----兼及于「良知的自我坎陷」的一些思考>，刊于《孔子研究》总第53期，页14—26，中国孔子基金会，1999年3月，山东济南。

[12] 请参见林安梧《台湾文化治疗︰通识教育现象学引论》，页135-140，黎明文化事业公司印行，1999年2月，台北。

[13] 以上所论大体本于卢梭(J.J.Rousseau)的见解，请参见Jean Jacques Rousseau，”The Social Contract and Discourses”，translated by G.D.H. Cole，台北：双叶书店影印，民国六十年。又请参见拙著《契约、自由与历史性思维》第二章<论卢梭哲学中的「自由」概念-----以「自然

状态」与「社会状态」对比展开的基础性理解>，幼狮出版社印行，1996年1月，台北。[13]

[14] 请参见林安梧前揭书《儒学与中国传统社会的哲学省察》第十章，页173-178。

[15] 请参见同注12。

[16] 关于此请参见林安梧<良知、良知学及其所衍生之道德自虐问题之哲学省察>,朱熹与宋明理学学术研讨会,中央大学哲学哲学研究所.东方人文基金会.鹅湖月刊社,2000年12月26日---27日,台北。

[17]关于此，德哲卡西勒（E.Cassirer 1874-1915）论之甚详，见氏着《卢梭、康德与歌德》，孟祥森中译，龙田出版社印行，民国六十七年。

[18] 请参见林安梧<对儒家”伦理”概念的反省与考察>，刊于陈明主编的《原道》，第二辑，页84—100，团结出版社印行，1995年4月，北京。

[19]请参见林安梧<《论语》中的道德哲学之两个向度：以「曾子」与「有子」为对比的展开>，士林哲学与当代哲学学术研讨会，2000年1月14日，辅仁大学哲学系，台北新庄。

[20] 笔者建立「血缘性的自然连结」、「人格性的道德连结」、「宰制性的政治连结」这三理念类型(Ideal type)来诠释中国政治社会的传统，始自于1989年所写<道的错置(一)：先秦儒家政治思想的困结──以《论语》及《孟子》为核心的展开>一文，＜孔子诞辰2539年国际学术研讨会＞，至1994年写成《儒学与中国传统社会的哲学省察︰以「血缘性的纵贯轴「为核心的展开」(此书1996年由幼狮文化事业刊行)，此问题论述大体底定。

[21] 关于此，请参见拙著 <儒家型马克思主义的一个可能：革命的实践、社会的批判与道德的省察> ，《鹅湖月刊》第廿一卷第八期，一九九六年二月，台北。

[22] 此说见于余英时「钱穆与新儒家」一文，在氏着《犹记风吹水上鳞──钱穆与现代中国学术》一书，台北三民书局印行，一九九一年，台北。

[23]关于本质主义与唯名论之区分，多得力于卡尔．波柏（Karl Popper Raimind）在The Poverty of Historicism一书中的启发，又请参见笔者<论历史主义与历史定论主义──波柏尔《历史定论主义的贫困》的理解与反省>，收入林安梧《契约、自由与历史性思维》一书第九章，页167-182。

[24] 请参见林毓生《政治秩序与多元社会》，页349，联经文化事业公司印行，1989年5月，台北。