从「外王」到「内圣」：以「社会公义」论为核心的儒学
──后新儒学的新思考

林安梧
台湾师范大学国文学系暨研究所教授

<提要>：
本论文对于原先儒学由「内圣」到「外王」的思考，将做一大逆转，而指出
──从「外王」到「内圣」的一个崭新可能。

笔者多年来以「血缘性纵贯轴」为核心来诠释中国传统社会，并提出批评；
对比而言，当前的台湾已进至一以「人际性互动轴」为核心的「公民社会」
。于传统血缘性纵贯轴的社会，而有[从「内圣」到「外王」]的结构，人际
性互动轴的社会则为一[从「外王」到「内圣」]的崭新可能。

再者，笔者将指出原先[从「内圣」到「外王」]如何落入以「心性修养」为
中心，而遗弃了「社会公义」；相反地，[从「外王」到「内圣」]，则不再
是「大公无私」，而是「公私分明」，对于「心性修养」与「社会公义」有
一恰当的衡定。笔者以为这是后新儒学的崭新思考。

关键词词：内圣、外王、心性修养、社会公义、后新儒学

一、前言：问题的缘起

「内圣──外王」这几乎已成为谈论儒学必然要运用到的一组词，而且它
似乎也有一确定的指向，由「内圣」开出「外王」，内圣为体，外王为用
，先立乎体，然后才能开而为用。顺这理路想来，儒学所强调「建本立体
」的工夫便格外重要。然则又如何「建本立体」呢？伴之而生的是「存理
去欲」，「以心控身」，更有其甚的，便生出「饿死事小，失节事大」的
「贞节牌坊」论断来。「内圣」一词被强化、被窄化，因之亦被恶化了！

「内圣」指的是内在的心性修养，而「外王」则指的是外在的社会实践，
内在的心性修养做为外在的社会实践之基础，这几乎没什么可疑义的；而
问题就出在这几乎没什么可以疑义下。当我们强调这几乎没什么可以疑义
时，伴之而生的是想当然尔的，以为由内圣必然的可以推出外王，内在的
心性修养的确比外在的社会实践重要的太多太多了，甚至主张舍弃了内在
的心性修养就不宜思考外在的社会实践问题。当然，这时打的口号是由内
而外，通贯为一；但实际上则有甚于此的是，重内轻外，以内制外，内外
疏隔。原先所强调的要由内圣开出外王，说到尽处便反转而为只要内圣，
一切外王问题也就解决了。甚至把内圣问题窄化成「心安」问题而已，像
刘宗周对崇祯皇帝说「陛下心安，则天下安矣！」

这样的理解，其实是大大的误解，但这误解却形成一强大的力量，导致严
重的内倾、自闭的倾向。这内倾、自闭的倾向，可能导致「虚玄而荡」，
可能「情识而肆」，亦可能形成「良知的专制」、「道德的自虐」等症头
。显然地，这极为复杂难理，它不只是如何疏解圣贤义理的问题而已，它
更且关连到儒学心灵意识底层的发展，须得深入，方得解开。多年前，我
曾写一短文指出「孔子」与「阿Ｑ」的道德病理的系谱脉络，正是此问题
探索的先声之一。（注1）我以为这样的病里脉络与传统帝皇专制化的儒
学有密切关系，不解开此帝制式的儒学，则儒学将永远没有「坦然明白」
的一天。

不顺服于「内圣──外王」的思考，而强调另一种崭新可能的是「外王─
─内圣」，这是我多年来的思考之一。我以为这是继续当代新儒学所强调
的「由内圣开出外王」的进一步思考，是一「后新儒学的新思考」，本文
笔者将回溯到内圣外王的原型思考来衡量，以《大学》所说「壹是皆以修
身为本」做为起点，指出「身心一如」的基本向度，做出「内外通贯」、
「心物不二」的论断。进而，对于儒学的「人性本善论」的「论」做出深
刻分析，指出它与血缘性纵贯轴的基本结构：血缘性的自然连结、人格性
的道德连结、宰制性的政治连结，密切相关；进而瓦解「三纲」所含的「
男性中心」、「父权中心」、「君权中心」思考，解开「道的错置」；重
新面对人之做为一「活生生实存而有」的存在，以其恻怛的存在真实感通
之「仁」，由「血缘性纵贯轴」迈向「人际性互动轴」的建立。（注 2）

笔者以为，这是一「柔性的颠覆」与「自然的生长」，这是有别于以前之
以「心性修养论」为核心的哲学思考，改之以「社会公义论」为核心的哲
学思考。

二、关于「内圣外王」之原型理解

「内圣外王」的基本原型是内外通透，并不是由「内圣」而推向「外王」
，这在《庄子》<天下篇>说得很彻底，是「以天为宗，以德为本，以道为
门，兆于变化，谓之圣人」，是「配神明，醇天地，育万物，和天下，泽
及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在」。
（注 3 ）这是与《论语》、《孟子》的思想相合的，他们指向的是迈向
社会的道德实践，而不是一向内倾、自闭式的心性修养。

即如《大学》所论的三纲领八条目，顺序颇为清楚，但它分明的表示是「
壹是皆以修身为本」，原来所说的「格物、致知、诚意、正心」看似修身
前的次第，其实这里所说的是一「理论的次序」，而不是「实践的次序」
。这也就是说这前四目，其实一也，它们都指向修身，而且是依于修身的
活动，才得以确立起来的。阳明先生之将「格物」之「格」解成「格正之
格」，将「知」解成「良知」，「致知」是致良知于事事物物之上，「格
物」是格正事物，使其不正而归于正也。这样一来，「格物」就是「致知
」，而「知」是心之本体，再往前推进的说，「致知」就是「诚意」，就
是「正心」，心、意、知、物，通而为一，都是一件事，这其实就是「修
身」，这便是为何说「壹是皆以修身为本」。修身并不是孤立的内在心性
修养，而是指向整个生活世界，必得迈向齐家、治国、平天下。（注4 ）

这论题早在先秦时代的孔孟思想里是清楚的，但到了后来才慢慢内倾、封
闭，强调「内在心性修养」的优位性。这与中国帝皇专制的传统有密切的
关系，特别在宋、元之后，采取了朱熹的《四书章句集注》做为官方科举
的教本，更是将原先的儒学带引到更狭隘的路子上。由「五经传统」转而
为「四书传统」，连带地亦僵化了「以心控身」、「去欲存理」的主张。
明代中叶所兴起的王学对此颇多批评对治，但却又不免走向主体主义的倾
向上去，失去了对于世界的真实正视。王船山之提出「心者，物之心也」
、「物者，心之物也」，清澈的点明了「心、物」两端而一致的关系，真
是「六经责我开生面」也。船山更且阐述了「道、理、性、心、情、才、
欲」通而为一的思想，点明了「互藏为宅，交派以发」的思考，强调「理
气合一」、「理势合一」、「理欲合一」，内圣外王的理想典型又再度显
现。（注5）船山他矫治了内倾、封闭的思维，又回到了内外通贯、身心
一如的理论上。

清代高倡一与皇权高压连成一气的朱子学，强调「以心控身」、「去欲存
理」尤胜于以前，内倾、封闭的思维益形恶化，民初鲁迅笔下的「阿Ｑ」
形像与此密切相关。

当代新儒学重新稳立道德主体性，大倡心性之学，克服了存在迷失的苦痛
，企图由内圣重开新外王，虽已摆脱了内倾、封闭的阴影，但却有智识化
的危机，亦有混「诠释学之理论次序」与「发生学之历程次序」为一的弊
病。（注6）他们于「内圣外王」之道的论述，颇有进于前贤往哲，但仍
不免是「内圣──外王」的思考。面对当代社会，如何彻底的回返到原先
的典型，更而转为「外王──内圣」之道，对当代新儒学的继起者而言，
这仍然是一极为艰难的工作。

三、儒家「人性本善『论』」之问题

关连着「内圣外王」之道的思考，底子里必然关系到「人性本善」的论题
。（注7）这里我想指出「人性本善」所说的不是一「自然本性」，而是
一「人文建构」。自然本性其实只是「本始材朴」，是「无善无恶」的，
说是「人性本善」是就「应然层次」而说的。（注8）这是一人文建构，
它或者可以追溯到人的自觉性，或者说是一种实存的、根源性的觉醒，但
它毕竟是在一人文建构中彰显出来的。正因如此，我们不能以为人性本善
是一光凸凸的，直从本体显现出来。这也就是说，我们当留意的是「人性
本善『论』」，而不只是「人性本善」。换言之，当我们读到「一念警恻
，便觉与天地相似」时，应置于一「人文建构」下来理解，不应置于本始
材朴的自然本性来理解。

当然像孟子所言「孩提之童，无不知爱其亲者，无不知敬其兄者」亦须置
放在人文建构中来理解，方为恰当。这正如同康德（Immanuel Kant）之
论起自由意志的自我立法以为道德法则，并由是发其无上命令，此亦须置
放于其人文建构来理解，始为恰当。显然地，孟子学背后的人文建构是一
血缘性纵贯轴的基本结构（注9），而康德学背后的人文建构是一社会契
约论的基本结构。尽管康德的道德哲学与孟子的人性本善论或许有可融通
之处，但背后所涉及的人文建构之异同是无法忽视的。

这也就是说内圣外王之道立基于人性本善论，而人性本善论又以血缘性的
纵贯轴之基本结构作为背景。要了解传统的内圣外王之道必得从此背景瞭
解起，而如今重新思考内圣外王的问题，笔者之提出「外王──内圣」的
思考方式，则是思考到目前已远离了原先「血缘性纵贯轴」的思维背景，
而进到一「人际性的互动轴」的思维背景。

大体说来，血缘性纵贯轴的基本结构是由「血缘性的自然连结、人格性的
道德连结、宰制性的政治连结」三者所构成的。依儒学根本义理来说，在
血缘性的自然连结下，强调的是「孝悌」，在人格性道德连结下，强调的
是「仁义」，在宰制性的政治连结下，强调的是「忠君」。原先儒学所强
调的是「孝悌」、「仁义」，是以人格性的道德连结与血缘性的自然连结
为核心所展开的网络，这可以说是由家庭伦理为基底所构成的网络，恰当
的「五伦」关系，是由夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣，一步步展开的。
但这样的五伦关系并未成为儒学的基本向度，反而强调「君臣有义、父子
有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信」为顺序的五伦，这显然地转成了
以「宰制性的政治连结」为核心。甚至就直接强调「君为臣纲，父为子纲
，夫为妇纲」，成为一彻底异化的宰制性的、纵贯的、隶属的、顺服的伦
理态度。

同样是「内圣外王」之道，放在最原初的「五伦」（以夫妇之平等相爱所
缔结的家庭做起点）与放在后来的「三纲」（以君臣之隶属的专制关系为
主导）便有很大的不同。特别是宋代以后，中央集权愈强，三纲的束缚愈
烈，儒家原先人性本善论的传统，逐渐由根源性的、慎独的伦理，逐渐转
而为宰制性的、顺服的伦理；那宰制性的绝对威权者便攫夺了根源性的创
造者，形成了严重的「道的错置」（Misplaced Tao）之状态。（注10）

在此「道的错置」状态下，人性本善论的展开方式便有了很大的不同，原
先要内外通透的内圣外王之道，渐转而为一封闭的、内倾的心性修养。在
这内倾、封闭的状态下，关于政治社会总体的权力根源问题是被命定的，
不能思考的。正因如此，人们不能经由人性本善论的立场来考察此问题，
只能经由人性本善论的立场来修身养性，调适自家的生命而已。

这封闭的、内倾的心性修养也可能重开道德创生之源，但却也可能无力面
对宰制性的权力压迫，尤其是形成了一宰制性的、血缘性纵贯轴的文字符
号系统网络后，它将人们的道德意志团团包裹在这里面，甚至也使得原先
极具创生力的人性本善论，转而成了一道德的迫压与自虐。

疏清人性本善「论」是极为必要的，因为唯有正视此中所涉及的「人文建
构」的部分，我们才能清澈的疏理此中复杂难理的问题。

四、「新仁学」的思考：从「旧三纲」到「新五伦」

如上所述，不同的人文建构当有不同的人性本善「论」，往昔的儒学其人
性本善「论」多在「血缘性的纵贯轴」下来思考。它所论的人性本「善」
是在这样的情况下所显现的「实存关怀」。就其超越一面而言，这里或者
有其放诸四海而皆准的法则性，但关键点则在吾人所生存的历史社会总体
及活生生的生活世界之做为基底，所唤起的实存关怀。

依照帝皇专制的传统所开启的「三纲」之说，「君为臣纲」，「君」是做
为宰制性政治连结的最高象征，这论点推到极点说「君要臣死，臣不得不
死，不死谓之不忠」，这样而开启的实存关怀，只能是奴役般对主人讨好
的关怀。主人要果真是道理，是以天理为依的天子，这样的关怀仍然是病
态的，不如理的；要是主人是残暴的威权者，则此中所造成的「道的错置
」，更是不堪设想。

「父为子纲」，「父」是做为血缘性自然连结的最高象征，这便将父子君
臣化来看待，此时的「父」，「父权」的角色远过于「父亲」的角色。这
样的「父权」推到极点是「父要子亡，子不能不亡，不亡谓之不孝」。原
先的「父子有亲」不见了，只有「子」绝对的顺从于「父」。原先的「孝
」是对于生命根源的崇敬，现在只有委顺于现实的势力而已。这时，所谓
的「血缘性的自然连结」其实是很不自然的，但文化建构的力量使得你非
认它为自然不可。在这样的基底下，养成了一被奴化的道德特质；即若不
养成这样的特质，亦必然养成一向内倾的、自闭式的道德思考，严重的话
，就会落入如前所述的「道德自虐」的困境之中。

「夫为妇纲」，这是「君为臣纲」的变形，世俗说的「夫君」，称「夫」
为「君」，即可见一斑。「夫妇」原是一体的，是平等的，它是构成人生
活天地的起点，《易经》「咸」、「恒」二卦所表示从「爱情」到「婚姻
」正是此理。夫妇之伦，人间之美，一旦异化成「君为臣纲」则转而为权
力之控制，这样的人文建构，其所彰显的实存关怀，亦将转成一奴化式的
道德思考，亦极可能陷入道德自虐的困境之中。

显然地，「旧三纲」之说是以「血缘性纵贯轴」为核心而开启的，这是一
上下的、帝制式的隶属之局，是一以皇帝为核心的男性、父权专制主义的
思考，在这基底下，人们的道德实存感亦受到扭曲，不得畅达而发。在这
样的旧三纲以血缘性纵贯轴为核心的处境下，所谓的「内圣外王」亦无法
畅达情思，调适而上遂于道，只能以「内倾之圣」去屈就「外倾之王」，
又因帝皇专制威权使得此内倾之圣误以为如其心性修养，就可以「一念警
恻便觉与天地相似」，以境界型态之真实替代真实之境界；甚至异化成一
「他在」的道德自虐，再转成鲁迅笔下的「阿Ｑ」，宁不可悲！

近百年来，政治上帝皇专制逐渐被瓦解了，血缘性纵贯轴的旧三纲也因此
被解开了，儒学开显的基底有一崭新的可能，这是可喜的。我以为当前新
的人文建构不应再以「血缘性纵贯轴」为模型，而可能开启一「人际性的
互动轴」做为基底。此人际性的互动轴即我所说的一「新五伦」的模型。

旧五伦是以「父子轴」为核心而开启的，旧三纲是以「君臣轴」为核心而
开启的，「新五伦」则是以「夫妻轴」为核心而开启的。（注11）

父子轴为核心而开启的人性论重在「生生之德」之相续不已，强调阳刚行
健；君臣轴为核心而开启的人性论重在「事君尽忠」之绝对服从，强调阴
柔顺服；夫妻轴为核心而开启的人性论重在「自由平等」之相互感通，强
调乾坤并健，刚柔合济。或者说，为了矫正原先在「绝对服从」下的「阳
刚行健」，夫妻轴为核心的人性论强调的是一人际性的互动轴，是柔性的
巅覆与自然的生长。

新五伦强调「夫妻有爱，父子有亲，兄弟有情，朋友有信，群己有义」，
夫妻的爱是平等的，是依循于自由意志所订定的法则而开启的，依此而说
，父子之亲虽为血缘的纵贯关系，但并不因此而衍生出隶属关系，而是转
为一交融关系。（注12）兄弟之情更不宜重在长幼的顺序关系，而应转而
为横面的、人际的关系之真实起点，朋友的「信」就由此而衍生出来，更
进一步，群己的「义」也是由此衍生出来的。

相应于笔者此处所论的「新五伦」而有一「新仁学」的思考，这是儒家仁
学一根而发、畅其根叶、调适而上遂于道的发展。

五、「外王──内圣」的新思考：社会公义论中心的思考

如上所述，我们知道在血缘性纵贯轴下的旧三纲在，所开启的「内圣外王
」思考是一内倾式的、封闭性的思考，这与儒学之本怀大异其趣。笔者以
为从孔子到阿Ｑ，有一病里学式的血脉关联。我在《孔子与阿Ｑ：一个精
神病理史的理解与诠释》一文曾这么说──

「原先孔子所开启的儒学强调的是一「道德的社会实践意识」，但显然地
世代并未真从宗法封建与帝皇专制中解放出来；因而在此两面向的纠葛下
，道德的社会实践意识无法畅达的发展，遂滑转为一「道德的自我修养意
识」。原先之转为一道德的自我修养意识，为的是要归返生命自身，而再
度开启社会实践意识，传统之要求由内圣通向外王，所指殆此。问题是：
内圣通不出去为外王，反折回来，又使得那道德的自我修养意识再异化为
一「道德自我的境界之追求」。此时之道德转而为一境界型态之物，而不
再是实理实事。原先的道德精神境界的追求所为的是自我的治疗与康复，
俾其能开启道德的自我修养之可能；但在世衰道微的情况之下，即如道德
精神境界亦成为一虚假而短暂的境界。这再度往下异化便成为一「自我的
矫饰」与「自我的休闲」，明说其理由，实则为虚，终而堕入一自我蒙欺
，万劫不复的魔业之中。魂魄既丧，游走无方，来去无所，这失魂症的病
人也只能以「道德的精神胜利法」自我蒙欺罢了。」

「如上所说，「孔子」与「阿Ｑ」两者可以关联成一个井然有序的系谱。
由「道德的社会实践意识」滑转而为「道德的自我修养意识」，再滑转为
「道德自我的境界追求」，而后再异化为「道德的自我矫饰」与「道德的
自我休闲」，终而堕到以「道德的精神胜利法」而转为一「道德自我的蒙
欺」。我们之所以将「孔子」与「阿Ｑ」做这个精神病理史的关联性理解
，并不是要去说当代中国族群之为阿Ｑ为可接受的，而是要藉由这样的理
解与诠释达到一治疗的作用，进而得以瓦解这个奇怪的综体，让中国文化
及在此中长养的中国子民有一重生的可能。」（注13）

笔者以为这里所谓的「重生」之可能，现下最重要的便是正视吾人实已由
原先的血缘性纵贯轴所成的宗法家族社会，转而向一契约性社会连结的现
代公民社会迈进。换言之，儒家道德学当以此做为理解及实践的基底，这
是以「社会公义」为优位的道德学，而不是以「心性修养」为优位的道德
学。笔者以为此社会公义论核心的道德学，有别于以前的「内圣──外王
」的思考方式，一转而为「外王──内圣」的思考。

「社会公义」指的是就一政治社会总体而说的「公义」。「社会」（
society）一般用来指的是经由「公民」以「契约」而缔结成的总体。这
样的总体经由「公民」以「契约」缔结而成，故可称之为「公民社会」或
「契约社会」。此与中国传统的血缘性纵贯轴所成之总体有别，它是一有
别于「我与你」之外的「他在」。这样的「他在」所依循的不是「血缘亲
情」，而是「社会契约」。「公民」并不是内在具着「大公无私」本质之
民，而是进入「公众领域」之民。

「公民」并不同于「天民」，亦不同于「人民」。「天民」是「自然人」
，「人民」是「大众人」，而「公民」是「公约人」。中国传统虽属专制
，但「皇民」之观念不强，而「天民」之观念甚强；截至目前，其「公民
」之观念仍颇为薄弱。这与中国之重「血缘亲情」、「孝悌仁义」之传统
密切相关，此即一「差序格局」，一「波纹型的格局」。值得注意的是：
「血缘亲情」、「孝悌仁义」并不只平面展开而已，它更调适而上遂于道
，通于宇宙创生之根源。这与中国传统的巫祝信仰有密切的关系，是由此
而转向一天人连续观的气化宇宙论哲学。

儒家的「道德创生论」亦在此「气化宇宙论」之基底下作成，都可以归结
到一「连续型的理性」这样的大传统中。（注14）「道德创生论」原与「
社会实践论」是合而为一的，但在「宰制性的政治连结」这样的帝皇高压
底下，「道德创生论」往「境界修养论」迈进，而逐渐忽略了「社会实践
论」。「境界修养」下委而成一「乡愿」，或者是如鲁迅笔下的「阿Ｑ」
。这都是传统修养论的变调与扭曲、异化。

强调「大公无私」，此「公」与「私」是一伦理性的指涉，且显然地见不
出一容纳「私」之领域。有趣的是，这「大公无私」的思考，原先是落实
在一「血缘性纵贯轴」的思维下来思考的，是由「亲亲而仁民」、「仁民
而爱物」推扩出去的。这样推扩出去，应是「由私及公」，或者「雨及公
田，遂及我私」，但吊诡的却反面的转为一「大公无私」。实者，这「大
公无私」之论，要不是统治者所教导之意识型态，就是太强调由主体而上
遂于道体，由人之本心而上遂于道心所成的意识型态。极可能，两者交结
为一不可分的总体。在帝皇专制下强调「大公无私」，又强调「天理良知
」，并将两者通而为一，最后做成的「性善论」，此与原先的血缘亲情义
下的「性善论」已有所不同。

「血缘亲情」下的「性善论」是经由一差序格局、波纹型之格局，渐层开
来的伦理实践态度，其性善是一具体之感通性。「帝皇专制」下的「性善
论」则渐离开了此具体之感通性，而上遂到一宰制性的政治连结所成的总
体，并且规定此总体之本源。吊诡的是「大公无私」在历史上的倒反就是
「大私无公」，甚而以此大私为大公，「公众领域」因此更难独立成一「
他在」。

「公民」是进入「公众领域」之民，这样的「民」不是「道德人」，而是
一「公约人」，是由一般具有个体性的个人做基础而做成的。如是言之，
先做为一个「个人」，然后经由「公约」，才做为一个「公民」；但若从
另一面来说，如此之个人当在公约所成之公民社会下，而成一个人。这样
的「个人」进入到「公众领域」才发生其「公民性」，才成为一公民。或
者说，在公共领域下方得成就一普遍意志，即此普遍意志才有所谓的「公
义」。

「公义」指的是依其「普遍意志」为基础而建立之行为规准背后之形式性
原则。换言之，「公义」并不是「大公无私」之义，而是「有公有私」之
义。这样的「公」与「私」并不是截然相互背反的，它有其连续性。这样
的「公」是建立在「私」之上的，「私」不是「自环也」的「私」，而是
一独立之单位的「私」，是做为「公」的基础的「私」。值得注意的是：
「公」与「私」的连续性，并不建立在「性命天道相贯通」这样的连续性
，而是建立在经由「契约」所构造成的连续性。这「连续性」不是内在「
气的感通」义下的连续性，而是外在「言说的论定」义下的连续性。不是
内在亲缘的连续性，而是外在契约的连续性。

相对于这样所成的政治社会共同体，其背后的根源性依据乃来自于「普遍
意志」。「普遍意志」是「契约」的根源，而契约则是普遍意志实现的途
径。「普遍意志」并不同于「天理」，因为「普遍意志」之所对是「公民
」，而「天理」之所对则为「天民」。天民与公民并不相同。康德（
I.Kant）更由此「普遍意志」转而言「无上命令」（ Categorical
Imperative）（注15），这正如同儒家之由「天理」转而言「良知」。康
德学与其社会契约论的传统密切相关，儒学与其血缘性纵贯轴所成之总体
密切相关。儒学与康德学颇为不同。

换言之，「公义」并不是经由内在的修养来作成，而是经由一「言说的公
共论域」而达致。社会契约是经由言说的公共论域而产生的，是经由彼此
的交谈而出现的。这样所成的伦理，彻底的讲不能停留在「独白的伦理」
，而必须走向一「交谈的伦理」。儒家是一「交融的伦理」并不是一「交
谈的伦理」，当然也不是一「独白的伦理」。「交融的伦理」以血缘亲情
为主，而「交谈的伦理」则是以公民互动为主。前者是以家庭为本位的，
而后者则是以个人为本位的；由个人而走向一契约的社会，前者则是一宗
法社会。

六、从「慎独的伦理」到「交谈的伦理」

儒家原是一「交融的伦理」，后来有转向「慎独的伦理」，又有转向「顺
服的伦理」，这是儒学异化的表现。「交融」指的是「主客交融」，扩而
言之，这指的是一「天人、物我、人己」通而为一的交融状态。一切收摄
于「独体良知」，便产生了所谓的「慎独的伦理」，这是主体实体化了的
状况。这样的慎独伦理极接近于「独白的伦理」，但仍有所异同。

在宰制性的政治连结下，慎独的伦理极易异化成一顺服的伦理，更为有趣
的是「顺服的伦理」与「慎独的伦理」极易连成一不可分的整体。这种状
况使得儒学与专制连在一起，这并不是儒学之本貌，而是「道的错置」（
Misplaced Tao）。

换言之，「交融的伦理」、「慎独的伦理」、「顺服的伦理」这一组词与
「心性修养」有其「选择性的亲近关系」；「交谈的伦理」、「独白的伦
理」这一组词与「社会公义」有其选择性的亲近关系。以这两组词来说，
溯其源头，「交融的伦理」与「交谈的伦理」虽有所异，但其融通性较大
；所谓的转化当从此言。若忽略此，而直以中国传统帝皇专制下之顺服伦
理而与近代西方民主社会所强调之交谈伦理相较，则必生反传统主义之思
想。盖激俗而故反之也。解开「道的错置」是必要的，此当从顺服伦理往
上溯于慎独伦理，再溯于交融伦理，再由此交融伦理转接交谈伦理，方为
可能。（注16）

如上所分述，可知「心性修养」与「社会公义」乃是一对举的说，前者指
向「内圣」，而后者指向「外王」。笔者想经由此来彰明此两者的关系，
显示其吊诡相，并明白标出此两者并非如昔所以为的「内圣」而「外王」
，并且「内圣」是基础，而且是「外王」成立的先决条件。若将「内圣」
定位在「交融的伦理」，如此说之由内圣而走向外王，此是极为自然顺适
的。帝皇专制后将「内圣」定位在「慎独的伦理」，如此说之由内圣而走
向外王，此是家天下之外王，非公天下之外王。慎独的伦理之高度强调使
得人们失去了彼此互动交谈的机会，甚至走向无世界论及独我论的倾向。
如此之阐明，乃是就意识型态之层面而说者，并非儒学之慎独伦理果真即
必然隐含此无世界论及独我论之倾向。须知：儒学之做为意识型态来探讨
是重要的，不可忽略。由「交融的伦理」走向「交谈的伦理」，此极顺适
，这不必经由「良知的自我坎陷」这样的理论层序。因为交融的伦理不必
做一理论的回溯，并经由修持的工夫，而极成一慎独的伦理，再由此慎独
的伦理往下开出。「良知的自我坎陷」之说，即是循着宋明儒之由「交融
的伦理」走向「慎独的伦理」，再由此溯及根源的慎独伦理冀求一开出的
可能。当代新儒学之「良知的自我坎陷」说，此是接着宋明儒讲，是接着
慎独的伦理讲，而不是回溯到先秦儒学的交融的伦理讲。这是先极成一「
主体主义」再冀求「主体的转化」以开出「知性主体」，并以此涵摄民主
，这样的转出是一主体主义式的思考。

「交融的伦理」之转而为「交谈的伦理」，这是一个学习与调适的过程，
并不是一本质上的转换。伴随着生产方式、生产工具的演变以及人组织构
造的变化，必然地会从「血缘性纵贯轴」走向「人际性的互动轴」。这样
的必然是一历史的必然，是一辩证的必然，它背后的原动力是原始儒学所
强调的此心之不容已那种「仁」的当下感通。然而，这种「仁」的当下感
通，并不再以「一体观」直通于天地一体，而是以每一个个体做为单元，
依其契约性的规约原理，构成一总体，如其总体而沟通。「沟通」不同于
「感通」，「沟通」经由「言说」，而「感通」则以非言说的「气」为主
导。

由传统走向现代，由内圣走向外王，这不只是旧内圣、旧外王，也不是旧
内圣走向新外王，而是新内圣、新外王。这是一个「学习」的过程，此与
一「理论的追溯」不同，与由此理论的追溯进而转为理论的开出亦不同；
再者，此与「发生的次序」亦不相同。今人有「外在超越说」、「内在超
越说」对比以为论，此亦可有所见，但以为「外在超越说」与现代之民主
自由有必然关系则谬矣！甚至有以为西方基督宗教传统之「幽暗意识」与
民主自由有必然关系，此说大谬不然也。奥古斯汀、霍布斯之支持专制即
可见其反例。（注17）

如上所说，可知就实来说「心性修养」不必为「社会公义」的先决条件，
反而是「社会公义」可能成为「心性修养」的基础；而且这样的基础将使
得心性修养更为平坦自然，人人可致，是在一新的伦常日用间显现。显然
地，「心性修养」与「社会公义」对举的说，前者指向「内圣」，而后者
指向「外王」。笔者想经由此来彰明此两者的关系，显示其吊诡相，并明
白标出此两者并非如昔所以为的「内圣」而「外王」；相反地，「外王」
反而是「内圣」之所以可能的先决条件。

五、结论：

进入到现代化的社会之中，契约性的社会连结是优先于血缘性的自然连结
的，原先长自血缘性的自然连结的「仁爱之道」，现在当长成一「社会公
义」。真切的涉入到公共领域中，经由「交谈」互动，凝成共识，上契于
社会之道，在这样的社会公义下，才有真正的「心性修养」，才有真正的
内圣。

原先的「内圣──外王」是一波纹型结构的展开，而现在「外王──内圣
」则是一捆材型结构的内化。（注18）我以为这在儒家的传统是极为顺适
的发展，只要归返先秦即可重开生源，因为在《论语》里就有两个不同的
传统，一是有子所强调的「孝悌传统」，另一是曾子所传的「忠信传统」
，当然从「孝悌」到「忠信」亦是一连续型的展开，不过曾子所说的「为
人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？」所指的是「社会群体」，面对着「
契约性的社会连结」所成的现代公民社会，曾子所论的「忠信」更是隐含
着「责任伦理」的可能。轻易的误以为儒学没有责任的伦理，只有意图的
伦理，这样的论点可能要面临挑战的。

将儒学限在意图伦理的理解是长久以来的错误，这正反映着中国文化传统
所形成的帝制式儒学的思考。我们当解开这帝制式的藩篱，重开儒学的生
命，进到公民社会来思考，以社会公义论为中心重开「忠」事、友「信」
的内圣之学。

注释：

（注1）：收入拙著《台湾文化治疗：通识教育现象学引论》，页135-139
，黎明文化事业公司印行，一九九九年二月，台湾台北。

（注2）：请参见拙著《儒学与中国传统社会之哲学省察》第九章「从血
缘性纵贯轴」到「人际性互动轴」，页157-176，幼狮文化事业公
司印行，一九九六年四月，台北。

（注3）：语见《庄子天下篇》，王邦雄教授于此有精辟之阐析，请参见
氏着《儒道之间》<论庄子天下篇评析各家思想之理论根据>，汉
光文化事业公司印行，1985年8月，台北。

（注4）：《大学》所论极强调「壹是皆以修身为本」，然宋明儒于此多
往前追溯，或及于「正心」，或及于「诚意」，或及于「致知」
，或及于「格物」，实则「修身」前一段之「正心、诚意、致知
、格物」乃属修身工夫之理论的、逻辑的厘清，而后一段之「齐
家、治国、平天下」则为实践的、历程的展开。如李见罗即谓「
齐治均平，而不本于修，则为五霸之功利；格致诚正而不本于修
，则为二氏之虚无」。文见《刘子全书及遗编》卷三十八， <大
学杂言>上，页855，中文出版社印行，一九八一年，日本国京都
。

（注5）：请参见拙著《王船山人性史哲学之研究》第五章，页97-132，
东大图书公司印行，1987年，台湾台北。

（注6）：请参见拙著《儒学革命论：后新儒家的问题向度》，第二章，
页36，台湾学生书局印行，一九九八年十一月，台北。

（注7）：关于「人性本善」与「人性向善」之问题，笔者曾与傅佩荣教
授于花莲函园之会辩论深谈，文刊于《鹅湖》、《哲学杂志》，
收入拙著《论语：走向生活世界的儒学》，页253-298，明文书局
印行，一九九五年五月，台北。

（注8）：基本上，我是同意「生之谓性」这个大传统，将「生」做「自
然义」、「生成义」解则为告子、荀子传统，将「生」做「道德
义」、「创生义」解则为孟子传统。

（注9）：关于「血缘性纵贯轴」之论题，笔者有专着言之甚详，请参见
《儒学与中国传统社会哲学之省察》一书。又参见《儒学革命论
：后新儒家哲学的问题向度》，页46。

（注10）：参见前揭书，第八章、论「道的错置」──论血缘性纵贯轴之
基本限制。

（注11）：此说曾昭旭先生言之深矣，彼并因之倡「爱情学」。

（注12）：此说，笔者曾在接受行天宫文教基金会专访时，特别强调之，
现已成为彼等宣扬之标目。

（注13）：见《台湾文化治疗：通识教育现象学引论》页138-139。

（注14）：关于「连续型的理性」与「断裂型之理性」之对比，请参见拙
着《儒学与中国传统社会的哲学省察》，第六章，页85-107。又
此说首见于杜维明所着＜试谈中国哲学中的三个基调＞一文，文
中曾清楚的指出「这种可以用奔流不息的长江大河来譬喻的「存
有的连续」的本体观，和以「上帝创造万物」的信仰把存有界割
裂为神凡二分的形而上学绝然不同。」（见＜中国哲学史研究＞
，一九八一年，第一期，一九八一年三月，页 20 。

（注15）：关于此，德哲卡西勒（E.Cassirer 1874-1915）论之甚详，见
氏氏着《卢梭、康德与歌德》，孟祥森中译，龙田出版社印行，
民国六十七年。

（注16）：关于此，请参见拙著《儒学与中国传统社会之哲学省察》第十
章，页177-198。

（注17）：持此说者，可以张灏为代表，请参见氏着《幽暗意识与民主传
统》，联经出版社印行，198*年，台北。

（注18）：关于「波纹型」、「捆材型」等比喻，取自费孝通《乡土中国
》一书。

（一九九九年，岁在己卯之冬，十二月一日，新竹元亨斋）