公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

林安梧:儒学革命
——一种可能的方向
林安梧

来源：《鹅湖》

国立台湾师范大学国文学系所教授林安梧主讲
上海复旦大学哲学系硕士生孙强记录整理
摘要
本文为当代新儒学研究的新成果。新儒学及其发展是克服整个华夏族群内在心理危机的一种努力，至牟宗三处，取得了较为完满的形式，然而，其方法论所采取的本质主义缺陷仍然存在。一个重要的原因是对“历史发生次序”和“解释学上的理论逻辑次序”差别的混淆。因此，本文提倡在方法论上采取约定主义的“存有三态论”，作为当代新儒学参与世界对话，转出新发展的可能。这个可能，符合中国哲学的传统，并对处置“内圣”与“外王”、传统与现代化的关系问题有重要的实际意义。
关键词：
后新儒学 存有三态论 社会正义论 心性修养论
一、<鹅湖>社中对于儒学的观点有其异质性
此次前来复旦大学的目的，主要是想拜访一些老朋友和希望结交一些新朋友，并认识更多在未来学界有更多可能发展，并将成为在中国这块土地上的哲学工作者和生产者的年青博士生们和硕士生们。
今天，我想提的并不是一个报告，而只是一个引言，希望能够抛砖引玉。本来我是想谈“后新儒学”的理论预构，后来林宏星教授把它转了一下，叫“儒学革命——一种可能的方向”这样一个题目。我想紧接这个题目之后，提一些个人的浅见和心得，来作为接下去讨论的一个可能。
国内这十年新儒学的发展大概算是方兴未艾，当然，也引发了一些争议。在港台，新儒学其实已发展了四十多年，如果说少了一点也至少有三十年，而再怎么少，也有廿五年，因为代表了新儒学在台湾民间基地的<鹅湖>杂志社到今年六月底就满廿五年了。一般来讲，人们把它当作新儒学的一个思考。但是，正如李泽厚先生所认为的，与其把<鹅湖>杂志社说成是一个统一的意识形态导向，不如更准确地说，它只是一个道义性的松散团体。这一思考和构成这一思考的阵营的内部是很复杂的，存在著多种不同的致思向度，不论是政治的向度，还是哲学的向度，从左到右，从中到西，统统都有。我之所以首先要作这样一个简要的说明，意在指出虽然在<鹅湖>杂志社中关于新儒学的观点是存在很高的异质性的，但它还是坚持了儒学“和而不同”的传统，有着极为相似的思考问题和进路。
二、“两层存有论”到“存有三态论”——后新儒学的拟构
今天，我想提的一个问题其实是对新儒学的一个反省。这个反省有多种可能阐发的层面，但它在这里主要是团结著牟宗三先生的《现象与物自身》这部书所建构起来的“新唯识论”这部书所可能开发出的哲学意蕴——“体用哲学”。根据我个人的诠释与开发，我认为，可以把这一体用哲学转成“存有三态论”的主要内涵，我的“后新儒学的拟构”提法就是从“两层存有论”到“存有三态论”。这一点在我去年（二OOO年）提交给国际中国哲学年会上的一篇论文<从“两层存有论”到“存有三态论”中有较多的阐述。“后新儒学的拟构”这么一个提法，基本上是对牟宗三先生的整个哲学本身往前的进一步发展，虽然这带有一定的修正意味。就我个人的理解，正如在拙作“存有、意识与实践——熊十力体用哲学之诠释与建构”一书的后记中所提到的，当代新儒学的发展历程，如果依据熊十力先生的学问来看的话，可以说是从宋明理学的程朱到陆王，跨过船山，到熊十力，再到牟宗三。这是一个往前的顺势发展过程，有着它的时代因缘，即克服整个华夏族群的内在心理危机——用张灏的话来讲，是克服“意义的危机”，或用林毓生的话，就是克服“中国民族意识的危机”，这个克服的方式，在熊十力先生处有一套方式，在牟宗三先生处又有另一套方式。两个方式间的转换是发展的，而到牟宗三先生其实完成了一个我称之为“理论上的形而上的保存工夫”的形成。这个“工夫”代表着这样一个对“意义危机”或“意识危机”的处理方式，即通过中国传统的儒道佛的根本智慧和修养工夫论，同时，也开发出这样一种“心性修养论”，它接通了本体论和宇宙论，并且通过康德哲学的建构，构造成了牟宗三先生所谓的“两层存有论”，即“现象界的存有论”和“物自身界的存有论”，或者用牟宗三先生别的提法：“现象界的存有论”和“睿智界（Intellectual word）的存有论”，“执的存有论”和“无执的存有论”。
三、牟宗三与康德的异同关键在于“人虽有限而可以无限”
牟宗三先生的这样一个理论系统基本上是通过他所认为的中国传统的儒道佛（完全中国化的佛）的根本智慧——儒学的性智性理、道家的玄智玄理、佛家的空智空理——来融射康德哲学所建构而成的。具体说来，这一建构方式包涵了牟宗三先生这两个方面的基本区分。一方面，承认康德所作的“现象”与“物自身”的超越区分，另一方面，通过儒道佛的修养工夫论，以性智、玄智和空智，改造康德关于人是一个有限的存在，不具有“智的直觉”（Intellectual intuition），而上帝是一个无限的存在，只有他才有“智的直觉”的观点，把人的性智、玄智和空智说成就是所谓的“智的直觉”。这意味着，在牟宗三先生那里，人不仅是一个有限的存在，同时也具有无限的可能。这一点是他与康德的一个关键点的不同。而牟宗三先生之所以作出这样的判断，其实与整个中国文化传统密切关联。因为中国文化传统与西方文化传统之间存在着非常大的不同，中国文化传统中天、人、物、我都是通贯而为一体的，而西方文化传统，不管是古希腊的哲学传统，还是罗马的法律传统，还是希伯莱以来的宗教传统，在谈神、人、物、我、人际时基本上都是断裂的。
四、“存有连续观”与“存有的断裂观”之对比
因此，我们可以说，在存有论境域中，中国文化传统所采取的是如杜维明等所说的“存有的连续观”，或者如张光直在他的《考古学专题六讲》一书里面所强调的“玛雅中国文化连续体”这样一个概念，而西方文化传统基本上采取的是“存在的断裂观”，所以，必须要有一个非常重要的中介者才能联结起来。这个中介者形成了一个非常庞大的领域，即卡尔·波普尔所说的世界Ⅲ（World Three）。所以，譬如“人虽有限，而可以无限”这样一种提法在中国文化传统中是可以很容易理解的，而在西方文化传统中即是极难成立的。又比如说，我们的具体与抽象、无与有、沉默与话语、理性与非理性等概念是连续的，并且它们之间的连续谱非常复杂，而不像西方那样是切分的。诸如此类的差别还有很多。这些地方均牵涉了整个中西哲学巨大的差异处。而牟宗三先生恰恰抓住了这一点。所以他通过修养工夫论，把中国传统的修养心性论放入，强调人具有“智的直觉”的可能。这样，牟宗三先生通过改造康德的“现象”与“物自身”的超越区分，便建构起了他非常完整而庞大的所谓“一心开二门”之说。“一心”，讲的就是“道德本心”。这个道德本心，在牟宗三先生看来，就是康德所谓的“智的直觉”，与这个“智的直觉”相对的便是一个“物自身界”。而至于“现象界”又如何安排呢？
在牟宗三先生那里，这是通过两层存有论的构造来完成的。首先，“良知之体”“道德本心”，依照牟宗三先生的说法，是可以创造“物自身”的。因为“良知之体”、“道德本心”如同“上帝”一样，是“即光照、即创造”的。其次，对于现象界的安排，他造出了一个非常独特而转折，脍炙人口，但也引起了非常多争议的一个词——“良知的自我坎陷”（“道德之体的自我坎陷”，“良知之体的自我坎陷”，“道德本心的自我坎陷”，这都是同义词）。这其实很接近于德国观念传统、费希特的“我”、“非我”和“自我的否定”概念。这样的一个“自我坎陷”（self-negation），有着“知性的主体”。由这个知性主体之所对而涵射了一个“现象界的存有论”，即整个现象界的存在。在牟宗三先生看来，只有在这个层次才能够成就一套知识系统，也只有从这里，才能開出民主和科学的发展。所以，牟宗三先生的民主与科学的開出是从这里说的。
五、牟氏建立了“道德的形而上学”以克服心灵意识的危机
这个说法基本上是把宋明理学的心性修养论提到一个“物自身界”“智的直觉”层面，从而将之纯粹化、形式化了。同时，这样一个提法，也把人这样的一个存在纯粹化、形式化了，使之变成为一个道德的存在。这个道德的存在是优先的，而其他像人作为一个自然的存在，作为一个社会的存在，反而是其次的了。所以，必须从道德的存在，经由一个“自我坎陷“的过程，而成为一个自然的存在和社会的存在。这就是牟宗三先生的论法。这个论法，依前所述，因心性修养论而纯粹化、形式化，通过一种理论的建构而使原来的道德本心得以形而上地保存和保证。所以，经过这样一个过程，牟宗三先生就建构起了他所要建构的道德的形而上学。而这样的一套做法，在整个中国当代思想史上的意义，就是克服了心灵、意识与意义的危机。通过这种理论的建构方向而做出这样的克服，是顺理成章的，是可以这样了解的。并且，由于牟宗三先生是以“自我的转折”从这个本体界往下開开现象界，所以，这就基本肯定了中国传统文化的本质是“心性论”，并且是以陆王学为核心的心性论。这一心性论可以上溯到孔孟的心性修养论。所以说，孔孟连着陆王，连着当代的新儒学。这是一个“道统”的发展。至于荀子，那已经是有所不传了；至于程朱，其实也已经歧出了。
六、“方法论的本质主义”的差别
依照牟宗三先生的说法，如果把程朱也放在这一儒学道统的发展过程中，那就叫作“继别为宗”。他认为，先秦是儒学第一期的发展，宋明是第二期，而当代新儒学是第三期。杜维明先生所谈的“当代新儒学的第三期发展前景”基本上也是顺着这一系络的。然而，这样的一个超越继承的提法是有问题的，它在方法论上采取的是本质主义，即通过一个抽象的把握能力，认为能够深入到所谓的“中国传统儒学的本质”当中，并通过对这一本质的继承而往前发展。这有别于反传统主义。后者虽然在方法论本质上也采取本质主义的论法，但它认为我们这个族群及其文化传统发展到目前为止，有一些要不得的却挥之不去的本质，它是我们（劣）国民性的根本所在，所以，我们现在必须要用非常大的力量与这一本质切分開来，这样才有可能有一个新的发展。这一反传统主义的立场与当代新儒学构成了同一个对立面的两端。一者认为看出了儒学本质上的严重弊病，所以认为必须给予扬弃；另外一者则认为，反传统主义所理解的儒学本质不是儒学真正的本质，真正的本质是以“心性”为核心的，而它有著非常可贵的地方，所以，它可以转出，可以開出新境域。这些论点，在我看来，贯穿了整个中国当代思想的发展过程。其中，彻底的反传统主义在方法论上采取了本质主义——一个实在论式的本质主义的思考方法——開领了风气之先，并造成了非常庞大的势力，使得所有的人都不可避免地被卷了进去。当代新儒学也不例外。虽然它在这样的思考方法之下希望有所克服，即它虽然采取的是此方法的另外一端，但在根本上，并未能跳出反传统主义的窠臼——本质主义的思考。再者，我们也必须承认，从反传统主义到当代新儒学这样的一个发展，并不是没有意义的。它毕竟代表了一个思想发展阶段的完成，并且到目前为止，我们可以发现，在这一完成的阶段中又出现了一些新的、而且正在逐步成为现实的变动和转换的可能。这从当代中国学人对传统文化与现代化的研讨中可以看出。





七、传统文化与现代化有著调和的交互作用
其实，近七、八十年来，或更长的一百年来，中国的学者从未停止过这样一种探问：中国传统文化是否会妨害现代化？“现代化”几乎成了一个独一无二、各方面都应当遵照的标准，而所谓的现代化又总是被理解成“科学”，而所谓的科学又总是科学主义意义下的科学,希望能对于一个事物的本质有种恒定性的把握，并且希望对这一个本质作出某种样式的改造。这样一连串的思考，其实支配了中国人将近一百年之久。常常什么东西一挂上“科学”这两个字，就好像就是好的了。这个思考是很严重的。所幸到目前为止，我们可以发现它已经在历史上完成了一个里程碑，并开掘出一个未来新的向度。传统与现代化的关系既非完全悖反，即我们在学习现代化的过程中不必推翻传统的一切，而照著西方的样式重新来一遍；也非全然一致，即传统文化的本质中未必能够毫无困难地转出现代化，而是二者在存异的基础上，相互融合、共同合作。以台湾近五十年的发展为例。台湾的发展其实就是一个一方面人们很努力地学习现代化，另一方面传统文化的经典智慧释放出它的意义，参与到整个现代化过程的过程。换言之，在现代化的过程中，中国传统文化也获得了某种调解。同时，在中国传统文化的根底之下，传统文化也对现代化发生了非常重要的调节与和谐的作用。传统与现代化的这一互动在台湾是非常清楚的，虽然台湾的知识分子和学者在论及传统文化与现代化的问题时，仍然未能全部脱开前面我们所说的那种本质主义的思考方法。不过，未获解决的问题在理论探讨中是一回事，而在整个实际操作过程里又是另外一回事。
八、韦伯论述的可能窠臼
现代化对于我们人来讲其实是一个学习的过程，它并不是传统文化自身如何生发出现代化的问题，也不是完全照著西方的现代化历程，重新来一遍的问题。这些见解到目前为止，其实已经越来越清楚，越来越明白了。而为了使这一见解更加清楚，这里，我觉得还应该区分一个“历史发生次序”和“解释学上的理论逻辑次序”的问题。仍以传统与现代化的关系为例。对现代化的发展历程来说，它首先是一个“历史的发生次序”。如在西方现代化有一个从文艺复兴、宗教改革，到启蒙运动、工业革命这样一个连续著的发展过程,而马克斯·韦伯在论述基督新教伦理与资本主义精神的关系过程中,其实只是指出了两者之间有非常密切的关系,而并不是说新教伦理就直接促成了资本主义与现代化的发展。然而,韦伯的这一论述在整个流行的过程中,仍几乎被广泛地读成了后方面的意义。这直接影响到了对中国是否有可能走上自发现代化道路问题的认识。因为依照韦伯的逻辑,中国因为有了不同于基督新教伦理的儒教和道教的传统文化,所以,虽然它原来具有很多可以发展出资本主义的条件,但根本上的制约使之无法发展出现代化的因子来。而后来，“东亚四小龙”的兴起使得西方的社会学家、乃至思想史家对这个问题进行了一番重新的思考，使他们开始回过头来探寻和证明儒家伦理与工业东亚的密切关系，甚至，论证儒家伦理是促生工业东亚的最重要新原动力。其实，这些论点仍然是落进了韦伯论述的窠臼里。
九、“历史的发生次序”、“理论的逻辑次序”及“现实的学习次序”三者的关系
因此，扩大对韦伯思想的不恰当读法，并把这一读法移植到对东亚发展的解析当中，并不能得出对事实的正确解释和结论。因为东亚工业的发展和现代化的进程基本上与西方工业发展和现代化进程是两回事。西方是先发、自发的，而我们是后发的，是由整个世界体系带动的。这是最基本的不同。所以，一个自发的“历史的发生次序”，是一个层次，去反省这个历史的发生次序，给予诠释，这是另一个层次——一个“解释学上的理论逻辑次序”。譬如说，我们给出一个理由，说基督新教伦理与资本主义有著密切的关系，但这并不意味着我们必须先发展出基督新教伦理，然后才能发展出现代化。因为，这是两个不同的次序。然而在国内这两个次序也一度被混淆误读过，甚至有人认为，中国人要走向现代化，就必须赶快推广基督新教信仰。这是非常荒谬的。而牟宗三宗先生的论述当然不会是这样，但在整个新儒学论述当中，许多人却仍然持着相反的一种观点，认为可以通过由传统文化開出所谓的现代化。这样的一个解释学意义、理论的逻辑次序上的“開出说”来安排现实的现代化可能。而事实上，强调从中国传统文化開出现代化，这只是一个理论上的、解释学上的一个逻辑安排，并不是历史发生的必然次序。我们之所以要学习现代化是因为在由世界核心国家所带动的历史大浪潮中，我们非得学习不可。这是一个“现实的学习次序”，而不是我们可以从解释学、理论的逻辑次序可以安排得了的。而就这样的一个区别来讲，我是认为，因为先辈先生作了很多的工作，到目前为止，我们才有机会把它看清楚。就这一点来说，我们一旦把这二层不同的层次看清楚了，我们就可以获有一个不同的思考向度。这个不同的向度不同于反传统主义和新传统主义的一个新想法。
十、“方法论的约定主义”的可能与“存有三态论”的展开
这个新想法意味着，如果我们恰当地观照整个中国传统文化与现代化的关系，我们在方法论上大概就不会采取反传统主义和新传统主义的本质主义的解释，而可能会采取一种“方法论上的约定主义”（methodological conventionism）的论点。就是说，所谓的传统是一个共名，它由于我们通过我们自身的理解诠释、选择与构造，设定一些质素构成了我们的传统，而这一所谓的传统是在历史的发展过程中不断变动的。那么我们以这样的方法回过头去看整个儒学的发展历史时，我们基本上就不会只认为中国儒家的核心本质只是心性论，而还应当包括像“理”、“气”为核心概念的其他思考。各个不同核心概念的思考只是各个不同的视野参与对话的一种可能，而并不存在哪一个是主流，哪一个是偏流的区分。经过这样的一个思路变动以后，我们可以回过头去思考从牟宗三先生那样一个“两层存有论”的构造当中，我们是否可能有一个转出的可能。这个转出的可能，在我看来，更可能藉熊十力先生的体用哲学所隐含的“存有三态论”来实现。这，比较符合整个中国哲学的传统和中国文化的心灵智慧。
存有三态论，是从存有的本源，到存有的开头，到存有的执定。所谓存有的本源，就是古时曾用的“道”。而“道”，其实并不是指独立于心灵，在这个世界上跫然绝待，超越于整个世界之上的那样一个实体。所谓的“道”，就是人、我、天、地、万物合而一的那样一种来源。它不离生活世界，不离历史社会总体。“道”就在整个生活之中，或者就用唯识学的话来说，它是“境识俱泯、与心灵意识浑合为一而不可分的，寂然不动”的那样一个状态。而这样一个状态是不可说的。但是，由于从“不可说”到“可说”是连续的，故此，不可说必然地隐含了可说，存有的根源必然要彰显。而所谓的彰显，其实就是“境识俱显”，存在的外境与人的心灵意识二者通而为一、还没有分别的状态。而这个没有分别的状态，由于主体的对象化活动“以识执境，以主摄客”，而必然要走向分别。二者由这个分别便达成了所谓“存有论的执定”。这样一种存有的三态，符合中国哲学从“道生之、德蓄之，物形之，势成之”这样一个传统，符合我们所说的从“境识俱泯、寂然不动”到“感而遂通天下之故”，到“曲成万物而不遗”这样的一个发展。
十一、“存有三态论”较接近于西方现象学的传统
而这个发展，当我们说就是“道”的时候，其实，并不意味着有一个好像西方哲学的超越于这个世界之上的独立、形而上的实体（Metaphysical Reality）。“道”就在生活之中。以这样的方式来理解宇宙论，宇宙论就不再是古希腊巴曼尼德以来的这样一个传统意义上的宇宙论，以这样的方式来理解的本体论，本体论也就不再是西方哲学传统意义上的本体论。它是一个自己形成的、相对独立的传统。而如果说它与西方哲学有一定共同基础的话，那它倒与当代西方现象学、海德格尔哲学相接近。在这里，有很多值得我们去反省的地方。在我看来，当我们从这样的向度去理解时，更应该往前追溯，追溯到这一存有的本源到存有的开头，到存有的执定，去发现人们在整个生活世界和现象界的发展里面，究竟产生了什么后果。在这一过程里，我想，有这样一个问题应当特别引起我们的重视，即当我们从一个知识界去理解、诠释和建构这个世界的时候，我们的知识（Knowledge）与我们的兴味(Interest)、欲望(Desire)和权力(Power)之间的关系是非常混杂的。这时候，就必须展开更多的理解和诠释，乃至批判和治疗的活动。而这样一个治疗的活动，在我看来，必须回溯到那个存有的本源才有可能。而“存有三态论”这样一个提法与“两层存有论”最大不同的地方，就是免除了一个纯粹化、形式化那样一个“道德之体”、“良知之体”，而回过头来落实到整个生活世界之中去，回到那样一个社会历史总体之体。而回溯到社会历史总体之体及其根源的生活世界，并把人放入整个天地中，正合乎中国传统的天、地、人的“三才”哲学。通过这样的一个提法，就会使得新儒学有一个新的发展。
十二、“内圣”与“外王”两端而一致
这个新的发展首先就免除了道德本心论原有的那种主体主义倾向，从而使道德本心论有了一个非常大的变化，即我们必须去恰当证实我们整个实践的脉络。这一实践的脉络非常复杂，应该且必须把这一本质放到整个历史发展的脉络里，给予其细致分析，而不能只抓住原先的精神，强调本质，去发现我们的国民性为什么会从孔子的“理想人格”发展到鲁迅笔下的“阿Q精神”。在这一发展的过程里，有一个非常复杂的精神病理脉络，它与整个历史社会的总体、经济生产方式和心灵意识的变迁有着密切的关系。也就是说，在这一发展过程中，我们除了必须去面对我们高提了本心之外，还必须面对整个儒学的主体，并去了解它的整个变迁。而通过这一做法，我们就不会仅仅停留于心性修养论为核心，希望单单从所谓的“内圣”、从心性修养论开出的所谓“外王”的思考。其实，“内圣”与“外王”是通透的，二者由内向外，同时也是由外而内的。在这里，我采取了王夫之“两端而一致”的思考，也就是二者“互藏以为它，交派以为发”。用王夫之的话来讲，也就是说，“内圣”必须经由“外王”的发展，而得到安顿，而“外王学”必得因“内圣学”的安顿才能获致一个恰当的方向。所以说，它们二者之间基本上也是一个互动的关系，特别是当我们进到现代化的发展历程研讨中时，更应该正视现代化“外王”的这一面，并回过头去重新调适内在的心性修养。因为任何内在的心性修养都必然关联到我们整个存在的实况，而不可能独立于存在的实况之外。
十三、开启以“社会正义论”为核心的儒学
当我们开始以这样的方式去思考之后，我们就会得到很多不同但很有趣的后果。这些不同的后果，就不只是从“内圣”开出“外王”，其实也应当由“外王”到“内圣”。这样的儒学就不再是以心性修养论为核心，而是以社会正义论为核心。而在整个儒学先秦的儒学当中，其实很早就已经含有了这样的苗芽（我并不是说已达到了非常成熟的程度）。譬如说，儒学除了“孝弟”的传统，它还强调了“忠信”的传统。二者是两个不太一样的传统，但在儒学中有着同样重要的地位，虽然后来的儒学基本上是以“孝弟”的传统为核心，并且希望由此扩及到其他一系列的传统。在《论语》这部书里面，“孝弟”的传统是孔子最重要的一个弟子有子所提倡的，而“忠信”的传统由孔子另一个最主要的弟子曾子所提倡。有子讲：“其为人也孝弟，也好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本兴。”（学而篇第一）在这里，“孝弟”与“上下尊卑”被连在了一块儿说。这其实已经可以看出，有子强调了“血缘性纵贯轴”这样一个思路。而曾子讲：“五日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（学而篇第一）从这里可以看出，“忠信”的传统也是很重要的。忠是忠于其事，不是忠君。因此，“忠”这个概念在《论语》里，基本上以责任伦理的涵义居多，是一个责任伦理的概念。这个概念与韦伯意义下的“责任伦理”概念不太一样，但绝对不能如韦伯所说儒学中只有意图伦理，而没有责任伦理。韦伯的这个正在汉学界扩大的论述其实是错误的。“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三己之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’。子曰：‘忠矣’。（公冶长第五）孔子称赞令尹子文，把以前当令尹所做的事情毫无保留地告诉新任的首相这样一种做法，认为这是一种“忠”，忠于其事的“忠”。这就是一种责任的概念。又如人与人之间交往的“诚信”概念——忠信。“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。”（卫灵公第十五）所以，“忠信”这个概念其实是个非常重要的概念。这其实也隐含了所谓的“社会正义论”的可能。只是这个向度因为经过两千多年的帝王专制中心、父权中心，男性中心这样“三纲”的传统而被整个地扼制了，没有得到恰当的发展。而当我们面对现代化时，既然在我们的传统中有这样的苗芽，我们就可以正式以“社会正义论”为核心来反省“心性修养论”。
十四、结语：儒学作为一个参与的对话系统
所以，儒学就不再是如何从“内圣”开出“外王”的问题，而是如何从“外王”回到一个新“内圣”的可能。这意味着在我们整个迈入二十一世纪，迈入现代化的历程里，儒学应该只是作为诸多参与对话的话语系统中的一个，虽然非常重要，但并不是主流和唯一的指导方向。这是我多年来对这样一个问题的思索。而这样一个思索所期待的其实是儒学的一个新发展。这个新的发展，我认为，在中国这块土地上具有重新申发出新的可能。因为在中国这块土地上有五十年来马克思主义的哲学传统和非常丰厚的中国文化传统（虽然经过了十年浩劫），但这个生产不能够只停留于学者群之间的宏观知识研究中，而应该回到大地的母土上。这一点我想是非常重要的。我常对年青朋友说，做学问如搞园艺，有三种做法：一是插花，一是盆栽，一是种树。插花最快，且多会受人青睐；做盆栽比较难，做出一盆好的盆栽就更难；而种树则最难。所谓“十年树木，百年树人”！而树木种出来，也不一定好看，至少一定没有插花好看，但却非常重要。中国哲学这颗参天大树要在中国这块土地上生长出更多的壮苗，未来必须要有更多的种树人。因为在当代，知识信息流动太快，这使得我们习惯于只略加思索，甚至不假思索就选择用这套话语系统或那套话语系统，来构造我们的知识。这是一个很大的危机。我们怎样渡过这个危机呢？这是一个解决起来非常棘手的问题。在我们从新儒学的未来发展层面上谈到这个问题的时候，其实是在强调儒学作为一个参与对话的话语系统，它与生活世界是密切结合在一起的。我们期待经由这样的一个反省，来达到儒学一种更新发展的可能。如果这也叫“革命”的话，我认为，它是一个不是革命的革命。它是一个对话，是一个交谈，是一种新的发展的可能。这就是我要作的一个引言。
（本文为林安梧教授于八十九年四月二十六日在上海复旦大学哲学访问所做讲演）