论莱维纳斯的上帝观

孙向晨

转自维真网

谈论上帝，每每陷入两难：上帝之神圣性代表了超越的向度，但一旦谈论它，上帝无疑成了某种对象，而丧失其超越性。难道人们只能以圣经喻意的方式来谈上帝吗？哲学究竟可以怎样一种方式来维护上帝的超越性呢？莱维纳斯对于上帝的论述在现代哲学中令人深受启发。艾曼努尔·莱维纳斯是现代法国著名的现象学家，同时也是资深的犹太学者，其哲学有着强烈的犹太背景。在他的思想体系中，上帝不可或缺。尽管他是一位“犹太”哲学家，然而却深得教皇保罗二世的赞扬和敬意。

一．上帝问题在莱维纳斯哲学中的重要地位
莱维纳斯的哲学以反思和批判整个西方哲学传统为己任。尤其是经历了第二次世界大战，以及对犹太人的大屠杀之后，莱维纳斯更觉得有必要揭示出欧洲危机在其思想传统上的根源。这个根源在他看来就是西方哲学的本体论传统。西方哲学史上有着各种各样的本体论，柏拉图的理念论，亚里斯多德的实体论，黑格尔的逻辑学，海德格尔的“基础本体论”等等。尽管各不相同，莱维纳斯认为其有着共同的特征“西方哲学最为经常的是一种本体论：通过中介或中项的介入把他者还原为同一以保证存在的包融性。” 自古希腊以来，这种把他者还原为同一的本体论，一直代表了西方哲学的努力方向。这种本体论以泯灭他者的他性为己任，追求同一性。莱维纳斯认为，西方哲学在这种总体性的观点下，只有对实在采取全景式的观点才算是真理。否则，精神将得不到满足，继续摄取一切。于是有了谢林式的“同一”，黑格尔式的“绝对”，甚至现代哲学中雅斯贝尔斯依旧以“大全”为哲学的目标。莱维纳斯颇带戏谑地说：“对总体性的乡愁在西方哲学无处不在。” 但问题是西方文化在这种追求总体的本体论传统中出现了危机，导致现代社会面临种种恶果。其原因在于“总体性”和“同一性”漠视“他者”的存在，表现在现实中则以暴力压制“他者”。而莱维纳斯的哲学以注重“他者”著称，“他者问题”，被德里达认为是莱维纳斯对于现象学的突出贡献。
莱维纳斯强调“他者”旨在批判并超越西方本体论传统。本体论之为第一哲学，从亚里斯多德到海德格尔，历两千多年，无人异议。然而莱维纳斯哲学首先对本体论的首要性提出了质疑：“在知识的分支中本体论的首要性难道是最明显确证的吗？” 对此莱维纳斯的回答当然是否定的。他要以伦理的首要性代替本体论的首要性。在莱维纳斯那里，伦理决不是哲学的某种分支，某种特殊的视野；伦理是第一哲学的视野，是超自然、超历史、超世界的视野，“道德不是哲学的分支，而是第一哲学。” 这是莱维纳斯哲学的一个纲领性的命题。他对于这种伦理学的界定是，“我们把这种由他人的在场而对我的自主性提出质疑称之为伦理学。” 我们知道传统的伦理学，以自我的自主性为出发点，并以此来界定自己的行为准则和与他人的关系。但莱维纳斯在此把他人置于首位，并认为他人对于自我的限制，才是伦理的真正起源。那么何以与他者的关系是伦理的呢？这与上帝问题又有什么关系呢？
在莱维纳斯那里，要理解与他者的关系本质上是伦理的这一点，他人之“脸”是解开这个问题的关键。在他的现象学中，“脸”不是一个一般的意向对象，“脸不能被还原为鼻、眼、额、颏等” 他注重的是“脸”的非认知意义，“脸的意义使脸逃离存在，逃离作为认知的对应物。” 那么当脸逃离了被当作认知对象的命运之后，它向我们显现的是什么呢？从“我”的角度来看，莱维纳斯指出当我看他人之“脸”时，这不单纯是一种“注视”，同时也是一种“回应”、“应答”。莱维纳斯回溯“回应”这个词的词根，把它看作与“责任”是同一回事。“你对脸的反应就是一种回应，不仅仅是回应，而且是一种责任，这两个词密切相关。” 那么，这是一种什么责任呢？莱维纳斯认为“我”生存的基本特性是占有性，统摄性，一如霍布斯所说的：每个人生来都有占有一切东西的权力。世间万物皆可以成为“我”的东西，莱维纳斯认为这是人存在的“经济性”，而非“伦理性”。在人所占有的万物中，有一样东西是例外的，“他人”具有不可被占有的他性。这点通过他人之“脸”反映出来，“脸的第一句话就是‘不可杀人’。这是一个命令，是显现在脸上的命令，就象主人对我说。” 在他人“脸”的面前，代表我的占有性的暴力杀戮总是失败的。当你一旦转变本性，不是杀他人，而是“欢迎他人”时，这意味扭转了我的自然本性而进入了伦理性，这便是一种责任。由此莱维纳斯揭示“脸”引发的原初伦理性，“与脸的关系直接就是伦理的。” “脸”显示出现象与伦理两个层面的交汇点。这里，莱维纳斯完成了一个根本的转折，如果说与他人的相遇还是一种经验的话，那么通过“面对面”所显示的，则完全是一个“道德”事件了。这是一个临界点，既可在现象界看，又可从伦理视界甚至圣经的视界来看，莱维纳斯的哲学寻找的就是这个点。
我们注意到：在莱维纳斯那里，伦理与存在是完全对立的一个概念。通常功利的伦理观点，在莱维纳斯看来，那只是存在关系的引申，而非真正的伦理关系。比如，莱维纳斯透过词义的分析，指出功利伦理观的“利益”概念，其实表示的是存在间的关系（inter-est）。透过“脸”的分析，莱维纳斯指出伦理是存在世界之外的，面对他人之“脸”，使我们走出了自然状态。并且他人之“脸”的出现使“我”的存在世界，“我”的权力发生了疑问。通过“脸”的分析表明，“伦理学并非是从自然本体论中推导出来，恰恰是与之对立的东西。” 从而奠定了“伦理之为第一哲学”的基础。“脸”的这种伦理性是本体论所不能解释的，是超出本体论之外的。因此伦理性需要另外寻找根源。就此莱维纳斯指出“在他人之脸中闪烁着外在性或超越的微光。” 可以说，在伦理超越存在的问题上，莱维纳斯把伦理的依据指向了超越的层面，“在接近脸时，当然有对上帝观念的接近。” 因为“脸”直接透露出一种高高在上的道德律令，“从人的脸上打开了神圣的向度。” 莱维纳斯在这里已经隐然指向了上帝，上帝呼之欲出，但还隐而未发。换个角度讲，我们也可以说，上帝正是莱维纳斯伦理思想背后的支撑，因此必须正视莱维纳斯思想中的“上帝”问题。

二．传统上帝观的批判
在西方哲学的传统中不乏上帝的身影，莱维纳斯对于传统的上帝观如何看待呢？他认为首先要区分亚伯拉罕、伊萨卡和雅各的上帝与哲学家的上帝，区分圣经的上帝与哲学家的上帝。这一点当然不是莱维纳斯独有的见解，从帕斯卡、克尔凯戈尔到马丁·布伯，这类的呼吁并不鲜见。圣经中的上帝是一种没有哲学的信仰，而哲学家的上帝往往遗忘了前者的超越性。两者存在着明显的距离。莱维纳斯认为，“圣经中的上帝是无法用合乎逻辑的预见或属性来解释或证明的。即使是中世纪的本体论所提出的至高无上的智慧、权力和原因，对于上帝的绝对他性来说也是不充分的。” 显然，在莱维纳斯看来哲学家的上帝对于前者是无效的，这样的上帝不是圣经中的上帝。那么莱维纳斯哲学对传统上帝观的批判的着眼点在哪里呢？
莱维纳斯认为西方哲学传统中对上帝的理解都是在本体论框架下进行的。无论是证明上帝的存在，而还是研究上帝的属性，莫不如此。但是上帝问题远非本体论能够解决。传统的上帝存在证明也是无法成立的，“没有人真的能说我相信，或我不相信上帝的存在。上帝的存在并不是一个由个人使用逻辑三段论能解决的问题。它是无法证明的。” 此外，如果哲学把上帝作为一个对象来谈论，即便是把上帝看作一个至上的存在，那么其与世间其他的存在又有什么根本的区别呢？何以体现上帝的至上性呢？再者，这种本体论思维把一切都赋予了同一，它不承认有什么东西超出自身之外，在存在之外的一切毫无意义，没有给绝对的他性留下任何空间，从而否定了超越。所以，西方哲学发展到斯宾诺莎，提出自然即上帝是必然之举，自然神论在西方哲学传统中的出现也是应有之意，而黑格尔逻辑学对存在的研究，也必然是对上帝的研究，本体论与上帝研究是合一的。所以莱维纳斯一针见血地指出“西方哲学的历史是解构超越的历史决非偶然。” 圣经的上帝消失在本体论的框架之中，这是本体论思维的必然结果。与中世纪认为哲学是神学的婢女不同，莱维纳斯认为，在上述意义上，神学“为哲学的权威保留了空间。” 神学屈就于传统西方哲学的内在逻辑，排除了自我超越自身趋向上帝的可能性。莱维纳斯认为，这种典型的哲学家的上帝包含在关于上帝的知识中，包含在领悟的经验中，上帝的无限性或完全的他性被还原为斯宾诺莎式的内在性，还原为康德式“我思”的“超验统摄”中，最后上帝被还原到知识在整个历史过程所能达到的黑格尔式的体系中。在这种哲学传统中，上帝的绝对他性没有得到尊重。所以现代神学出现卡尔·巴特绝非偶然，实是对西方哲学传统的一种反动。在这一点上，莱维纳斯与卡尔·巴特应该是一致的。莱维纳斯认为上帝不能还原为任何一种知识，也不能视为宇宙的整体。上帝不是斯宾诺莎式的上帝，也不是黑格尔式的上帝。“上帝是他者。” 应该注意的是，莱维纳斯对本体论神学的批判并不意味着他支持某种神秘主义，或否定神学。这些企图只是使上帝成为不可言喻，只是简单地坚持信仰不受理性检验的影响。即便如此，一种宗教体验也暗含了本体论的世界观，而莱维纳斯的立场是上帝在这一切存在之外。
在传统的立场上，我们甚至无法谈论上帝问题，一旦谈论这些问题，自然就陷入了本体论思维的框架，上帝也就不成其为上帝了。所以，在上帝问题上莱维纳斯避免谈论任何关于上帝的本质或性质，以防回到本体论的嫌疑。此外，由于上帝超越存在，他不是一个对象，这也排除了所有关于上帝的知识，不管是理性的还是直观的，肯定的还是否定的。所有关于上帝的知识都不免是对上帝本质的思考，也就是说把上帝置于与存在同等的位置来思考。作为一种存在的上帝，莱维纳斯认为他与我们没有多大的关系。尤其经历了二战对犹太人的大屠杀之后，谈论上帝在本体论意义上的存在更是毫无意义。对莱维纳斯来说，通过本体论来理解上帝，便意味着必须用上帝存在来理性地解释人类的痛苦和灾难，这也就是“神正论”的作用，按莱布尼兹式神正论的理解，这个世界是上帝可能创造世界中最好的世界，而大屠杀的发生，在莱维纳斯看来正是这种“神正论终结” 。也就是说，从本体论的角度来谈论上帝在存在的存在和目的论的层面都已陷于绝望，人们现在必须从另外的角度，从存在之外来思考上帝。

三．莱维纳斯上帝观在西方思想史上的资源
尽管莱维纳斯对西方哲学传统的上帝观作了尖锐的批判，尤其反对从存在的角度来看待上帝问题；尽管莱维纳斯强调圣经的上帝与哲学家上帝的区别，反对上帝的哲学化，知识化，但他并不认为哲学不能谈论上帝。他既不把圣经的上帝还原为传统哲学的上帝，也不因坚持圣经的上帝而对哲学不屑一顾。莱维纳斯坚持说：“我的出发点绝对不是神学的，这一点对我很重要，我作的不是神学，而是哲学。”所以，莱维纳斯不可能诉诸圣经或犹太的经典来为他的上帝观服务。他必须以哲学的方式来谈论上帝，必须在西方哲学的思想资源中寻找其上帝观的依据。莱维纳斯在柏拉图和笛卡尔的哲学中找到了某种谈论上帝的方式，或者说他通过对柏拉图关于“善”的论断和笛卡尔关于“无限性”的分析的重新解释来阐述他的上帝观。不能按传统哲学的方式，不是按本体论的方式，必须以独有的方式来谈上帝。
在西方哲学史上，柏拉图关于“善”的论述给予莱维纳斯以极大启发。柏拉图《理想国》中讲，“除了研究实在和不可见者外我想不出任何别的学习能使灵魂的视力向上。” 莱维纳斯由此区分了两种“对象”：可见的实在与不可见者，前者可以通过感知来把握，而后者作为“不可见者”是需要“灵魂”来追求的。柏拉图还为其指明了方向――“向上的”。“向上”就是在存在之上，就是要使灵魂超越于存在之上。这个“之上的”被莱维纳斯理解为“至高者的他性。” 这个“他性”超乎存在领域之上，不能为传统本体论所把握。那么，这个高于存在、超越存在的“至高者的他性”是什么呢？莱维纳斯认为就是柏拉图所说的“善”。 “善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。” 柏拉图的“善超越存在”可以引为莱维纳斯哲学的最高原则。莱维纳斯将柏拉图的这一观点置于非常重要的地位，“善的位置高于所有存在是最为深刻的教导，决定性的教导，这不是神学的，而是哲学的教导。” 这与莱维纳斯想从存在之外来思考上帝的思路是一致的。莱维纳斯借此表明上帝之作为善，它与本体论相异并高于本体论。超越本体论的依据就落在柏拉图所说的“善”上，也就是莱维纳斯所说的“上帝”。有一点需要指出的是，莱维纳斯象海德格尔一样十分关心此在的世界，但他认为对人类世界的关心并不意味着背叛超越，背叛善。但仅仅在存在领域来寻找善的依据，便使善成了功利主义的一种翻版。所以，柏拉图强调善高于存在，应该得到世人的普遍重视，问题是人们恰恰遗忘了这一点。莱维纳斯重新使人们注意到柏拉图的这一思想，藉此思想资源强调上帝超越存在，上帝具有绝对的至上性。
在西方哲学史上，莱维纳斯推崇的另一个人是笛卡尔。笛卡尔在《第一哲学沉思录》第三沉思中对“无限性”观念作了细致的分析，莱维纳斯在许多地方都加以引用，以此来对他的“上帝”观作深一层的说明。莱维纳斯认为人们往往称颂笛卡尔对于“我思”的分析，但忽视了他对于“无限”的思考，以及对“我思”与“无限”之间关系的思考。在莱维纳斯看来，无限是比自我更为重要的问题。他认为笛卡尔对“无限性”观念的分析，避免了黑格尔所谓的“坏的无限性”困境，而是在有限中发现无限。
笛卡尔在第三沉思的分析中发现主体的意识中具有“无限”的观念，他指出，尽管“我思”是确凿无疑的，但自我是“有限”的，他不可能是比其自身更大、更完美的观念的源泉，有限的“我”不能产生“无限”的观念。“无限”的观念是不能单靠自我本身来设想的。这个观念超出了主体自身。“我”与“无限”不是一种容器与内容的关系，因为我不可能盛下无限。因此，笛卡尔推断出：“我是一个有限的东西，假如不是一个什么真正无限的实体把这个观念放在我心里的话，我不能有一个无限的实体的观念。” 显然，近代以来一直标榜的主体自我的自足性是虚假的，自我并不自足的，无限性这个观念超越了主体的能力，一定有外在的东西“放”进人的观念。“无限性”的观念必须另寻来源，莱维纳斯说“无限性是一种绝对的他者。” 通过笛卡尔对无限性与自我关系的分析，莱维纳斯指出“无限性不是沉思的对象，即与思考它的思想不相称。无限性的观念是一种思想，在每一个环节上思想都超过对它的思想。一种超过它思想的思想就是欲望。欲望‘测量’着无限的无限性。” 思想本身超出了对它的思想。这种“他在”的“无限性”本质上是无法思考的，是欲望追求的结果。“与无限性的关系不是一种知识，而是一种欲望。” 无限性一旦成了知识，则又回到了“同一”的世界，回到了思的世界，按巴门尼德的“思维与存在同一”的逻辑也就是回到了存在的世界。但无限性超出了所有这些的束缚。
莱维纳斯认为笛卡尔对无限性的分析比其对自我的分析更根本、更重要、更深刻，但却为当代哲学所遗忘。当代哲学，特别是海德格尔哲学的一个基本特点是强调有限是终极的，而笛卡尔表明“无限性”原初地就呈现在人的意识中。意识中原初地涌出“无限性”，不是基于其他有限的观念而得出的。“笛卡尔无限性的观念指明一种与存在的关系，对思考它的人保持完全的外在性。” 这种关系是一种外在性关系，是“总体性”哲学传统中所没有的。这种“外在性”抵御着西方哲学传统的“总体性”，是对“总体性”概念的制约。“如果总体性不能被建构的话，那是因为无限性不允许自己被整合进去” 。这是莱维纳斯所要达到的目的。换而言之，这表明上帝在总体性之外。
尽管莱维纳斯十分推崇笛卡尔关于“无限性”的沉思。但他认为笛卡尔还是把上帝视为存在，还是用实体性的语言来表述上帝。莱维纳斯并不要从“无限性”的观念引伸出上帝的存在。“在此，对我们而言，这不是上帝存在的证据，而是打破了我们的意识，不是压迫进无意识，而是一种清醒和觉醒。” 上帝这个名称不是意识控制的，它来自意识之外，它使意识觉醒。通过笛卡尔，莱维纳斯看到，主体从一开始就不是以意识和自我在场为特征的，而是通过超越自身的无限观念来构成的。“放在我们中的一个超出我们自身的观念推翻了意识的自我在场。” 这预示了一种自外而来的凌驾于万物之上的东西，它比意识更源始。上帝是绝对的外在，是在主体性中相遇到的无限性，相遇到的超越。
柏拉图的“善”，笛卡尔的“无限性”既外在于存在，又高于存在。这引发出存在“之上”的上帝问题。莱维纳斯通过笛卡尔和柏拉图并不是指出上帝存在之所在，而是在存在的境域中，在有限的自我中指向上帝。

四．莱维纳斯上帝观的特点及其伦理向度
通过莱维纳斯对于传统上帝观的批判，以及对于柏拉图和笛卡尔上帝观的引证，我们大致把握了莱维纳斯上帝观的基本立场，他否定在本体论的立场上来谈论上帝，他避免上帝的存在问题。而是要在事物的存在和人的存在的立场上，来谈存在“之上”的，存在“之外”的上帝。他不仅仅是借西方哲学史上的思想资源来表述他的观点，他更有其独特的方式。
莱维纳斯论述上帝的出发点，超乎常人的想象，他认为：“无神论是与一个真实上帝的确实关系的条件。” 传统哲学对上帝的论述在莱维纳斯看来是泯灭上帝，而传统的“无神论”，在莱维纳斯看来去恰恰是与上帝关系的出发点。莱维纳斯这种惊人的说法无非是想要坚持一种上帝与人相分离的思想，无神论彻底地把上帝从存在的领域排除出去，这一点恰恰符合莱维纳斯的愿望。在他看来，由此才能构筑上帝与人的关系。这里需要注意的是，上帝与人并不是关系中的两端，如果说上帝这一端“在”的话，那么上帝又被纳入了存在的轨道，只有在无神论那里，上帝与人的关系不是一种平衡的关系，无神论的态度阻绝了上帝的“在”。于是上帝与人的关系乃是一种“没有关系的关系”。为了说明上帝与人的这种彻底分离，莱维纳斯常用“绝－对”（ab-solute）来表示作为绝对他者的上帝，这个词的拆离就是要突出该词的拉丁语原义，即“完全的分离”。 完全分离的上帝才是圣经的上帝，“圣经的上帝表示存在之外，超越。” 而莱维纳斯就是要“倾听未被存在沾染的上帝” ，所以，一种“无神论”反倒是倾听上帝的条件。如果要拿具体的宗教作实例的话，莱维纳斯认为犹太教的一神论在本质上就是一种“无神论”。
上帝与人在存在层面绝对分离，那么人在什么意义上与上帝有关系呢？问题再一次聚焦到了“他人”身上。莱维纳斯认为，上帝只是在他者身上闪烁不定，既不是在场，也不是缺席，而是“踪迹”（trace）。“上帝只出现于他人的有限的关系之中，上帝的这些踪迹有待发展。因此，上帝是作为一种踪迹而不是作为一种本体论的在场显现自身。” 莱维纳斯认为，就我们所能遇到的而言，只能是上帝的踪迹。“踪迹”的重要性在于无需让任何东西显现而有所意味。踪迹意味着已经过去、离开、退出，从而不复在场，但也不是什么也没有。上帝不在场，但在世间留下踪迹。如圣经上记载的，我们在西奈山上看到的燃烧荆棘，或如上帝对摩西讲的“你就得见我的背，却不得见我的脸。”（出33:23）“踪迹”不足以构成上帝存在的直接证明，但“踪迹”提醒我们一种从没有出现的实在的在场，一种总已经过去的过去，“通过踪迹不可逆转的过去呈现‘他’的轮廓。” 圣经中讲人在“上帝的形象”中，据莱维纳斯的解释，“在上帝的形象中并不意味着成为一种上帝的偶像，而是发现自己在他的踪迹中。” 上帝通过他的踪迹显示自己，我们不可能直接跟随他，但它提醒我们要转向他人。在他人中寻找上帝的踪迹。莱维纳斯对上帝踪迹的探究，导致的是对伦理的重视，显示了其上帝观的伦理向度。
上帝在他者身上闪烁不定，但莱维纳斯又特别提醒人们要防止把他人看作上帝的化身，他特地指出“他人并不是上帝的肉身化，但恰恰是通过‘脸’他人非肉身化，并显示出高度，上帝透露在其中。” 再此提到“脸”的问题，我们可以从两方面来理解，一方面，“脸”使他人伦理化，非肉体化，并透露出神圣的向度，这一点，我们在第一节中已谈到了；另一方面，我们也可以反过来理解，正是上帝在其中的透露使“脸”超出现象而伦理化。我们由此也可以理解为什么莱维纳斯称“面对面”的关系是“宗教”关系。无论如何，他人“脸”中透露的道德高度与上帝的向度是一致的，都是存在之外的。莱维纳斯认为正是通过“脸”的律令，绝对超越的上帝才为我们所理解。他坚持上帝是通过伦理，才进入我们的观念，才具有某种意义。“我们认为在我中的无限观念――或我与上帝的关系――在我与他人的具体的关系中，即在我对邻人的责任的社会性中，来到我们中间。” 上帝不可见，而伦理使不可见的上帝成为“可见”。上帝作为绝对的他者闪耀在与他人的相遇之中，只有通过人与人的伦理关系谈论上帝才有意义。“并非是借助我们所能想到的上帝的至高无上，而是要通过对特殊的人际事件的确定才能打开走向超然存在之门，并揭示上帝的踪迹。” 莱维纳斯的这一说法与布伯的相遇哲学是颇为相似的，在与“你”的关系中体会上帝。这样一种上帝绝不是神圣存在的显示，而是一种伦理学，一种承担责任和义务的伦理学。莱维纳斯主张“除非从我首先要走向他人来理解，否则走向上帝是没有意义的，我只有从伦理上讲关心他人并被他人关心，才能走向上帝。” 在此上帝问题已经与其的伦理关系问题结为一体了。
在强调从“关系”中来理解上帝这一点上，莱维纳斯的思想似乎与马丁·布伯颇为相似。其实有着很大的差异。首先，尽管莱维纳斯在谈上帝时，离不开谈上帝与人的关系，但上帝不是关系中平等的两项中的一项，上帝并不在场，上帝只是在世间留有踪迹而已。在这一点上，莱维纳斯特别反对马丁·布伯的“你”，因为这样的话，上帝是“我－你”关系中对称的一项，也成了存在之物。此外，莱维纳斯用“他”，而不是“你”来表示上帝，再次显示了与马丁·布伯的差异。上帝的他性不是一般意义上他者的他性：“而是他者之外的他者，是他者他性之前的他性。” 莱维纳斯用illeity 来指上帝的他性。英国学者Davis 指出的Illeity“来源于代词il，illeity 拒绝任何与上帝直接的、个人的和亲密的关系。” 可见莱维纳斯用illeity这个词，而不是用“你”这个词拉开了与上帝的距离，“无限的分离…就是我们所说的illeity。” 而马丁·布伯的“我－你”关系在莱维纳斯看来显得太亲近了。Illeity表示没有显现，从不在场，永已过去，不能是成为任何主题和目的。
莱维纳斯反对传统的上帝观念，反对西方历史上那种把上帝作存在、在场来理解的神学。关于上帝的思想，本体论让位于伦理学。“正是从这种伦理角度出发，而不是从我们存在的本体论视角或与这个世界相关的某种绝对存在或造物主的本体论视角出发，我们必须考虑上帝。” 莱维纳斯把宗教限制在伦理领域。象康德一样，莱维纳斯出于伦理而考虑上帝，出于寻找伦理的依据而思考上帝问题。但他不象康德那样抽象，不是从自我的角度考虑，而是从人与人之间的关系来理解上帝。从“对于上帝，对于作为他性或超然存在的上帝，只能从在可理解的世界的现象学－本体论视角中肯定会出现的人际方面的因素来理解，这方面的因素破坏了现存在的整体性，并证明了截然不同的另一面。” 此话要紧，它表示，人与人的关系是哲学（现象学）、伦理、上帝三者的交汇点。我们可以通过哲学的方式，或现象学的方式来揭示这一层面，同时又能显示其存在之外的一面，超越的一面，伦理的一面。正是在这个交汇点上，哲学才可能谈论上帝，存在之外的上帝。
莱维纳斯没有给人提供一个位格化的上帝，或一个布伯式对话的上帝。所以本质上并不存在一种莱维纳斯的“上帝观”，中文的“观”或西文字面意义上的“理论”（theory），都带有强烈的视觉隐喻，借由“看”引申而来，是对于在场某物的“看”，而上帝是“不可见”的，不仅感性知觉上是“不可见”的，而且是指“上帝不能被主题化。” 所以，莱维纳斯描画的是只是一个踪迹，或几近于缺席的上帝。圣经的上帝以不被存在沾染的方式显现在其哲学的视域中，莱维纳斯的上帝不能满足宗教需要，但却以哲学的方式指出了超越向度的意义所在。