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近年来中国文化思潮演变
陈奎德（普林斯顿大学中国学社）
原载《中国研究》一九九八年五月号（总第35期）
一、第二次“新文化运动”及其流产
文化思潮与社会、政治思潮的交互影响和渗透是当代世界的基本特征之一。人
们已经注意到，审美性与政治性、文化批判与政治批判，将愈益凸显其纠缠不清盘
根错节的关系。当代中国也越来越强烈的体现出这一特征。
众所周知，八十年代中国文化思潮的主流是反传统主义的、亲西方的、类于“
五四”时期的潮流，这是由中国社会当时追求的带普遍性的“现代性”的氛围所框
限的。这一主潮，虽然心气浮躁，但却生气勃勃，摧枯拉朽。
随着天安门“六四”的铁甲轰鸣，这一主潮嘎然而止。第二次“新文化运动”
在强大的外在因素干预下流产了。
一九八九年，戏剧性地标志着中国文化思潮的转折点。
进入九十年代，经过一段沉寂之後，人们发现，形形色色的文化思潮正在开始
不动声色地悄悄粉墨登场。如果以大的范围划分，可以说基本上有五种重要的不同
色彩的文化思潮进入了中国的文化舞台和精神领域，形成一幅竞争、交融、冲突与
调和的复杂斑斓的图景。它们分别是：（1）以“後现代主义”为背景的林林总总
的“後学”思潮，（2）基督教文化思潮，（3）伊斯兰社会主义思潮，（4）以“
文化保守主义”为基调的文化本位思潮，以及（5）作为一种文化精神的自由主义
思潮。
它们将使中国呈现出崭新的精神空间。
它们各自源自哪些精神家族的分化组合？其相互之间错综复杂亲疏远近之关系
怎样？其基本流向如何？
简言之，九十年代中国各种文化思潮和流派的家族谱系以及它们之间的结构及
其演化，是本文以下要探讨的主题。
二、以“後现代主义”为背景的林林总总的“後学”思潮
先是，作为对八十年代潮流的反弹，一股反思启蒙运动主要遗产的、反西方主
流的诸种“後学”骤然而起。
何谓“後学”？简单地说，就是把焦点聚集于批判“现代性”的以“後现代主
义”为总标榜的、一些相互联系又互有区别的思想学派。如，“後殖民主义”、“
後结构主义”、“新马克思主义”、“文化霸权理论”、“第三世界批评”和“话
语理论”等等。
它们主要滥觞于文学批评、哲学、历史学等学科，後来泛化到了社会政治领域。
这些流派，大体上是源于德国法兰克福学派文化批评思路的对现代性的反思，
加上法国人福科等的“话语理论”为立论支点，吸取了美国学者赛义德和詹姆信的
主要成果，它们致力于反抗西方现代的主流意识形态和“文化霸权”。作为後现代
的主流思潮之一，赋有“反西方”倾向，主要活跃于文艺批评界。
正如五四之後的转向一样，这一次对八十年代的逆转，也恰好在两个基本方面
满足了部分中国知识者的心理需求：其一，“後学”是最新最前卫的西学，具有深
刻犀利的批判力量，满足了知识者跟上时代新潮流的心理。其二，它强烈质疑西方
主流文化道统，把现代性、普遍性、理性、人道、自由、民主、统一性、逻各斯中
心统统消解殆尽，满足了知识者抗拒西方主流文化的民族主义情结。
一些严肃的新马和後学理论家，吸取了历史的教训，基本上仅限於学院内部的
唇枪舌战，砥砺学术，用笔和舌进行文化批判和社会批判，成为当代西方社会的一
种平衡的、批判的创新性的力量。对于居社会中心的、权势性的、惰性的因素，具
有良性的消解和制衡作用；对弱势团体、女性和发展中的民族，则以其代言人自居。
但是，我们注意到，有少数中国的“後学”与“新马”追随者，对文化批判有
一种“越位”的应用。鉴于“後学”赋有的“反西方”倾向，於是，一些中国的代
表人物，例如刘康（《妖魔化中国的背後》一书的策划者之一）、张颐武、张宽等，
往往急不可耐地越出学院院墙，把对外域权势的文化批判转换成为对本土权势的政
治献媚。这种在中国的语境内的“文化批判”，带有保护国内“前现代”政治的功
能。
因此，人们容易理解，何以作为文化批判的相当激进的“後学”会与中国政治
上的保守主义和极端民族主义声气相求。
这些中国的“後学”论者难以回避的诘难是：在中国的语境内，基本的问题是
什么？什么方向的“文化批判”才是有的放矢的？
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三、基督教（和伊斯兰教）文化思潮
中国大陆近年来在共产主义失败後留出的“精神真空”，提供了基督教、伊斯
兰教在中国兴起的历史契机。而共产主义这种带有准宗教形式的意识形态，作为“
国教”在中国施行了几十年（特别在“文化大革命”）的结果，在某种意义上，又
在形式上为原本世俗性很强的中国文化接受宗教洗礼准备了精神土壤。这是无神论
者无意中种下的神圣果实。
当代对于中国文化最强有力的影响者和竞争者，无疑是基督教文化。
作为全球性的主导性文明，基督教文化尤其是其中的新教伦理与当代世界主流
的政治、经济、文化秩序具有历史和逻辑的关联。
就基督教而言，据海外教会赴中国传教人员的统计，中国每天就有两万人信教，
速度惊人。据各方面的报导，当前中国大陆的天主教徒和基督徒已达八千万之众，
已经形成了一股重要的文化力量。尤其是1989年之後的中国，正象早期基督教在罗
马帝国的苛政下的发展形势，遍地是饥渴的灵魂在等待属灵的救赎。
中国广大农村对福音的饥渴，使大规模信众在中国土地上出现。
北京大学组织的圣经与基督教对西方文化影响的报告会，人山人海，水泄不通，
後被校方强令中止。
北京对天主教基督教的时紧时松的矛盾举措，除了源于意识形态的原因外，还
涉及梵蒂冈与中国政府的关系以及中国天主教的“政教分离”问题。
中共控制宗教的“三自爱国”：即宗教自立、自养、自传。总的意图是在管理
上、在财政上和在传教传道事务上，切断中国的信徒与外部世界的联系。
但是这种“自主”完全是虚伪的。因为它不能对政权“独立自主”。民众除了
参加当局规定的八个官办的三自爱国宗教组织外，其余皆属非法。就是说，宗教事
务完全被政权管起来了。这其实是对现代“政教分离”原则的倒退（上帝的归上帝，
凯撒的归凯撒）。如1981年北京认为教皇任命曾被中共监禁22年之久的邓以明为广
东省大主教是“无视中国天主教主权”，明显地把政治上的“主权”概念用于宗教
事务。
它特别是针对梵蒂冈的。
北京既想与梵蒂冈建交，因为梵蒂冈对广大的天主教国家有深刻影响，可一举
多得；但又担忧一旦建交後梵蒂冈对中国国内天主教徒的巨大影响，妨碍了“党的
一元化领导”，“进亦忧，退亦忧”，这就是北京与梵蒂冈建立外交关系的两难。
但是，因为“殉难”强化了教义的分量，赋予殉难者以神圣性和崇高感，所以，
官方的迫害和威胁将最终成为宗教“复兴的动力”。
然而，如果希望基督教对中国社会的良性演化有正面的作用，就必须对基督教
的哲理内涵有较深入的了解。我们要警惕一种肤浅的急功近利的福音式许诺，要防
止基督教被中国的知识精英所排拒，而仅仅被没有多少文化的群众所盲信的局面出
现。实际上，基督教的各个教派对于西方社会历史转型的意义及其结果是很不相同
的。以清教徒里最极端的加尔文教派而言，他们主张上帝早已决定什么人能获拯救，
多祷告和做好事对此没有影响。表面看来，这一主张是不人道和不合理的，但是却
产生了非常强大的理性精神，即“入世苦行”的精神。它不是为了结果，只是为了
侍奉上帝；不是为了创建资本主义，却未曾预期地产生了资本主义。此外,按新教
伦理的教义，为了光耀上帝，必须以某种方式介入公共生活，而这种方式是相当系
统的。因此，新教伦理不仅是西方资本主义的精神资源，而且是十七世纪以後西方
的社区民主生活的精神资源。但是，中国的基督徒介入公共生活的意愿却比较淡薄，
主要目的是为了拯救自己，故社会政治意义比较小。这恐怕是受中国文化传统影响
而产生的不自觉的行为模式，是值得我们认真反省并改进的。
不少学者大体上有一共识：中国政治文化的缺乏“法治”精神，同中国文化内
“神圣性”的稀薄有相当密切的关系。
人们注意到，通过研究基督教，有不少华人知识分子正在深入挖掘并弘扬中国
文化中的超越性层面。这是为中国文化“招魂”乃至“立魂”的大事，它可恰当地
被称为挖掘乃至输入中国文化的“神圣性”的课题，其重要性是根本的。因此，基
督教的传播对中国社会的转型（譬如提供“超越性”，“法治”，“平等”等精神
资源），无疑具有长远意义。
中国人有无皈依上帝普遍精神需求？基督教能否在中国确立扎根？这是很多人
普遍关心的问题。但是与学界中讨论“作为一种世俗文化的中国文化，其内部有没
有生长基督教的精神土壤”这一问题相比，恐怕真正的问题是基督教文化将来在中
国文化中可能占有多大份量（对照一下原儒学圈中的日本与韩国的宗教现状应当有
所启示）？
与基督教文化相联系，在政治上，中国人中近年来也兴起了基督教民主主义。
这一信念为怀有强烈使命感的华裔基督徒所倡导，但主要力量在海外。他们主张在
中国必须首先引进基督教，才有可能实现政治民主（因其主题已超出本文范围，兹
不深论）。
关於伊斯兰社会主义，是当今流行于中国回教徒中的思潮中最强有力的一派。
崇仰回教信仰，崇仰牺牲精神，鼓吹平民主义，反对世俗化，反抗当今世界的主流
体制，带有若干毛主义的特征。中国作家张承志为其主要代表。（笔者在拙作“回
儒恩怨——兼评张承志现象”一文中已有论列，故不赘述。）
四、“文化保守主义”
自1993 年以来，大陆文化学术界有一个回转，其基本特征，在内容方面是：
反思五四，批判激进主义，走向保守主义；在形式方面则是：“思想淡出，学术凸
现”。其原因，除了学术界内部脉络的逻辑发展外，更重要的是学界外部因素的影
响，特别是社会事件（例如1989 年的历史性事件）的影响。关于这个问题，学界
内部发生了激烈的争论。特别在93、94 年以後，凸显为文化保守主义的重新集结。
这里所指的“文化保守主义”主要是两家：“新儒家”和“兼容中西的文化保
守主义”。
1，新儒家
因应现代挑战而产生的新儒家，是现代中国重要的文化现象。
新儒家主张中国现代变革的精神资源主要应从自身的传统中发掘，同时中国的
主流传统应当对当代世界作出成功的回应，即儒学的第三期发展。如此，儒家的现
代生命形态将对人类文明作出自己独特的贡献。
新儒家是与传统联系最为深厚，同时也针对现代问题的重要精神资源。实质上，
它就是在此中国文化危急存亡的重大历史关头，对中国文化的重新诠释。可以想象,
正象儒学在宋明两代进入有佛学竞争的新时代後，当时的中国的儒者对它重新诠释，
从而呈现出崭新的宋明理学形态一样，今天，倘有赢得广泛认同的对儒学的诠释出
现，这就是新儒家所称的“儒学的第三期发展”，就是儒学在当代的创造性转换。
它势将成为强化认同的精神纽带，从而转化为一种文化力量，对重建中国文化的价
值系统作出重要贡献。
新儒家在近代的代表人物有梁漱溟、熊十力、张君劢、唐君毅、徐复观、牟宗
三等人，在当代则有杜维明、刘述先等。最近几年来，新儒家在大陆的影响迅速扩
大，例如北京大学的陈来教授和深圳行政学院的蒋庆教授就是例证。
其中特别应指出的是哈佛大学的杜维明教授。多年以来，他风尘仆仆，穿梭于
世界各地，以使徒的精神传扬新儒学，为儒学与基督教文化和伊斯兰文化的会通作
出了卓越的贡献，为新儒家进入国际学术殿堂婵精竭虑成绩蜚然。
但是，我们不能不警惕对新儒学的政治性利用。以“亚洲价值论”为核心的政
治儒学，是新加坡的李光耀先生为亚洲统治阶层辩护的理论旗帜。它在全球文化和
政治生态中，起了为少数亚洲威权统治者论证其合法性的作用，并以此抵制全球日
益高涨的民主浪潮。“亚洲价值论”可能是中国知识界将面对的重要论辩对手。
2，“兼容中西的文化保守主义”
这一精神资源，来自中国近代的人文道统。它的卓越代表有王国维、陈寅恪、
钱穆、张东逊、吴宓......等人。这一精神道统，虽屡经横逆，仍不绝于缕。它是
中国文化面对现代世界的挑战而诞生的。
最近两年多来，以两部传记《陈寅恪的最後20年》和《心香泪酒祭吴宓》的出
版为契机（当然，後一部作品有较多争议），中国大陆知识界对於著名历史家陈寅
恪先生及其挚友吴宓先生的学术和人品产生了极大兴趣，特别是陈寅恪先生，更是
热点。虽然官方报刊所刊此类文章并不算多，但在知识界内部，学人交相传阅，极
口称颂，出现了一种“举国争说陈寅恪”的热烈景象，姑称之为“陈寅恪现象”。
陈寅恪本人的魅力源自何方？“陈寅恪现象”的原因和意义究竟何在？它对中
国知识分子将会发生什么影响？
诚然，陈寅恪有精深的学养，作为中国近代史学的创始人之一，他的原创性和
深刻性成双峰并峙，罕有匹敌。“合中西新旧各种学问而统论之，吾必以陈寅恪为
全中国最博学之人。”（吴宓）
但更重要的，在於他对中国知识界的示范效应。
“陈寅恪现象”所彰显的文化意义在於：
他对中西文化所持立场——一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族
之地位。对中西文化皆有深厚学养的“文化保守主义”，实与当代“文化多元主义”
相通。
陈寅恪属於借鉴西方文化的“历验世务”派。这派以郭嵩涛以及陈的前辈陈宝
箴、陈三立为代表，有实际经世致用的历练。他们在借鉴外来事物时，也尊重自身
历史中自然生长发展出来的东西。
另一派则是“附会”派，即空想派，康有为是典型。主张全盘设计，推倒重来，
具有乌托邦色彩。
陈寅恪的这一立场对当代中国知识界无疑是有启示的。
陈寅恪的学品——独立之精神，自由之思想，反对曲学阿世。这既针对个人，
也针对民族和文化。
自1949年後，在有形和无形的压力下，中国知识界不少学人降身屈节，臣服了
官方的马列主义，用毛得意的话说，几乎都“夹起尾巴做人”了。当年，举世滔滔，
然而陈寅恪却傲然挺立，在“对科学院的答复”中，一句“不宗奉马列主义，并不
学习政治。请毛公或刘公给一允许证明书。”这一傲骨，在《论再生缘》中再次表
现出来：“一切都是小事，唯此是大事”。在“政教合一”，严酷的思想专制下的
中国，可称惊天地、泣鬼神。
陈寅恪的人品——不降志，不辱身；贬斥势利，尊崇气节。这特别表现在《柳
如是别传》等论著中。“每当社会风气递嬗变革之际，士之沉浮即大受影响。其巧
者奸者诈者往往能投机取巧，致身通显，其拙者贤者，则往往固守气节，沉沦不遇。
”
陈寅恪，作为中国文化的代表和守护者，以其诗和文、言和行，在一旁严肃地
审视和评判着北京政权的作为。他代文化立言立德，代历史立言立德，记录下了其
身处之世华夏文化衰微的轨迹。
这一惊心动魄的历史过程，也象征了中国文化系统与政治系统的当代对峙。
在风雨如晦，洪水滔天的中国，遗世独立的陈寅恪风范，作为一种精神遗产，
为将来的中国文化系统，奠定精神独立的基石。
作为儒家价值的人格化，他给中国知识界昭示了不朽的人格典范。
儒家价值通过陈寅恪的身体力行而凸显其特色，并显示出在现代社会的精神生
命力。同时，陈寅恪还向知识界展示了儒家价值如何可能与西方的“为学术而学术”
“思想自由”相交融。
陈寅恪昭示给我们的正是一条兼容中西的文化方向。
他的命运，既象征了中国文化的现代命运，也象征了中国文化的不朽生命力。
这里应当指出，当代兼具中西学术背景的中国文化守护人，美国普林斯顿大学
余英时教授是挑起陈寅恪晚年话题的始发难者。早在1958年，余先生即发表了“陈
寅恪先生《论再生缘》书後”，尤其是八十年代发表《陈寅恪先生晚年诗文释证》，
石破天惊，引发一场与北京官方的笔墨官司和争论，堪称陈寅恪的“後世相知者”。
二者的文化精神是隐然贯通的。
五、作为一种文化精神的自由主义思潮
作为一种文化精神，以胡适为代表的现代自由主义自从一九四九年以来在中国
中断，变成非法，潜入地下达三十年之久。八十年代以後，以经济自由主义为先导，
政治自由主义的基本理念也开始得到传播。其中虽屡经挫折，但自由主义在经济哲
学和政治哲学的层面仍然不可遏止地开始全面复兴。除了在学理上的一些译介、疏
理和探究外，九十年代以来，更潜移默化到了部分文化人的自然流露的精神状态上，
从而形成了一种相当重要的文化精神。
笔者谨以“王小波现象”来说明这种作为文化精神的自由主义思潮。
去年，以作家和学者王小波逝世为契机，他的著作在知识界引起的反响，反映
出了这种新的自由派的精神氛围。王小波其人80年代曾在美国匹兹堡大学学习，获
硕士学位後回国，曾任教于北京大学和中国人民大学，後来辞去了“铁饭碗”，作
了自由撰稿人。他写了一些别人不敢写也不会写的东西，我行我素，没有媚骨。他
于1997年4月11日突然病逝于北京，成为中国文坛的一大损失。他的作品“时代三
部曲”（《黄金时代》、《白银时代》、《青铜时代》）首发式及作品研讨会于97
年5月13日（他的45岁生日）在北京中国现代文学馆举行，在知识界引发了大量话
题。
王小波作品如其人，是自由和轻松的，不戴面具；充满智慧，富於幽默感。
在其妻李银河心目中，王小波是一位自由思想家。自由人文主义的立场贯穿在
他的整个人格和思想之中。他特别爱引证罗素，这就是所谓气味相投。他特别崇尚
宽容、理性和人的良知，反对一切霸道的、不讲理的、教条主义的东西。
王小波的著作与行为，体现了自由主义的文化精神。譬如，他对反智主义的批
判：
“谈到思维的乐趣，我就想到了父亲的遭遇。父亲是一位哲学教授，在五六十
年代从事思维史的研究。在老年时，他告诉我一生的学术经历，就如一部恐怖电影。
每当他企图立论时，总要在大一统的官方思想体系里找自己的位置，就如一只老母
鸡要在一个大搬家的宅院里找地方孵蛋一样。结果他虽然热爱科学而且很努力，在
一生中却没有得到思维的乐趣，只收获了无数的恐慌。”......
譬如，他竭诚地鼓吹多元主义精神：
“假如一个人每天吃一样的饭，干一样的活，再加上把八个样板戏翻过来倒过
去的看，看到听了上句知道下句的程度，就值得我最大的同情。我最赞成罗素的一
句话：‘须知参差多态，乃是幸福的本源。’大多数的参差多态都是敏于思索的创
造出来的。当然，我知道有些人不赞成我们的意见。他们必然认为，单一机械，乃
是幸福的本源。老子说，要让大家“虚其心而实其腹”，我听了就不是很喜欢：汉
儒废黜百家，独尊儒术，在我看来是个很卑鄙的行为。
最大的痛苦莫过于总有人想要种种理由消灭幸福所需要的参差多态。”
譬如，他呼吁信息的自由流通，批判愚民主义：
“我们这个民族总是有很多的理由封锁知识、钳制思想、灌输善良，因此有许
多才智之士在其一生中丧失了学习、交流、建树的机会，没有得到思想的乐趣就死
掉了。”
“有必要对人类思维的器官（头脑）进行“灌输”的想法，正方兴未艾。知识
可以带来幸福，但假如把它压缩成药丸子灌下去，就丧失了乐趣。”
“我上大学时，老师教诲我们说，搞现代史要牢记两个原则，一是治史的原则，
二是党性的原则。这就是说，让历史事实按党性的原则来发生。凭良心说，这节课
我没听懂。在文史方面，我搞不清的东西很多。不过我也能体会到学者的苦心。”
这些思想虽然谈不上新奇深刻，但它们确实散发出了一种新的气息，洋溢着洒
脱飞扬坦诚的风格。其中有中国作家中十分罕见的自由度，看了没有紧张感，反而
有一种飞翔的感觉。
他的性也写得很乾净，不煽情，不肉麻，有一种原始的野性的美。
显然，王小波作品是有其独特的文化意义的。“王小波现象”象征了自由主义
在中国知识界精神上的复兴。并且这一复兴业已进入了自然呈现的比较深入的层面
了。
六、结论：自由主义与文化保守主义——联盟的可能？
1，从纵向看，前面我们就国内文化变迁的角度，分析了当代的五种主要文化
思潮。而从横向看，这五种文化思潮中，相互之间又存在着远近亲疏的不同关系。
例如，自由主义思潮、基督教文化思潮与兼容中西的文化保守主义思潮，在根
本上并无重大冲突；而各种“後学”思潮与伊斯兰社会主义思潮也不激烈对抗；“
後学”与“新儒学”在国际文化舞台上也能联手。但基督教文化思潮与伊斯兰社会
主义思潮，伊斯兰社会主义思潮与中西文化保守主义，却都有着潜在的紧张关系。
如所周知，任何重要的文化思潮的论争（想想“五四”和八十年代的“文化热”
吧）都会产生社会政治後果，鉴于此，上述各种思潮之间的互动将会产生何种後果
呢？这是值得仔细思索和观察的重大问题。
笔者看好的是自由主义与文化保守主义合流的前景。
从更广阔的视野，横向概览全球性的文化纷争，不少人会提到哈佛大学资深教
授亨廷顿（Samuel P．Huntington）把冷战结束後未来的冲突界定为“文明的冲突
（The Clash of Civilizations）”的论点。亨廷顿并且特别忧心于伊斯兰文明与
儒家文明联手对付西方基督教文明。这一论述，引起了广泛的关注。
从现象看，冷战之後，世界上出现了象征性的符号性的宗教战争。人们从海陆
空各个途径去争取各个地区人们的灵魂。这中间最大的问题是广义的基督教（包括
天主教和新教）同伊斯兰教的冲突。然而，就文化精神而言，在对儒、回两家文化
关系的理解上，这种“儒家与伊斯兰教联盟”的预言，是否有足够的文化依据，国
际政治逻辑是否等同于文化关系的逻辑？（参见“回儒恩怨”）？就这一点看，亨
廷顿先生的理解相当有限，值得进一步探究。
但是不可否认，文化之间的冲突确实是存在的。既然当代各方都承认不能诉诸
战争解决，那么，文明之间的对话就成了历史性课题。
对中国知识分子而言，其关键点，是我们内心的文化认同与价值取向的冲突。
近年来一系列文化理论论争，甚至包括有关民族主义的论争，都是这一内在冲突的
反映。
文明的普适性（文明标准）和特殊性（中国性）之间，存在复杂的关系，其中
也包括某些冲突方面。如何取舍，如何妥协? 我们的现代智慧面临着上述基本考验。
2，普适性（文明标准）和特殊性（中国性）如何取舍妥协？联系到前面所提
到的“陈寅恪现象”和“王小波现象”，不能不使人联想到自由主义与文化保守主
义的关系以及是否可能合流的问题。
1996年，笔者在美国参加过一次包括中国大陆和海外学者在内的人文学术研讨
会。会上，来自大陆的个别学者指出，重要的问题是自由主义与文化保守主义的关
系问题。本世纪内，中国的自由主义受到了来自社会主义和法西斯主义左右两翼的
夹击。对此，人们容易理解，由于它们属于根本理念上的分歧，所以并不足怪。问
题是，在同时，文化保守主义者也与自由主义者发生了很多摩擦、紧张乃至对抗。
而这二者的理念并不是必然对立的。如果在学理上就是必然对立的，问题反而简单。
倘若并非如此，那么，能否寻找出某种联盟的可能性？
在海外，人们看到了昔日的自由主义者向文化保守主义者转化的普遍趋向。这
当然与文化语境的不同有关系，然而是否双方就绝对不能兼容呢？
实际上，二者是有可能融为一体的。会上有人举了徐复观先生的心路历程为例
来证实这一论点。徐先生早年曾在国民政府做官；後来弃政从学，成为新儒家的重
镇之一；到晚年，他创办《民主评论》，严词抨击时政，认同了自由民主的基本价
值。
徐先生认为本世纪中国自由主义知识分子的人格和道德形象相当贫弱。重要原
因在于，他们的资源来自英美经验主义，而经验主义瓦解了中国文化传统例如宋明
理学中的道德资源。以至每到关键时刻，就显得人格萎缩。这一批评相当严厉，并
直接落实到胡适先生身上（如在雷震事件中）。当然，他并未对中国民众提出这种
高调的道德水准。这种圣贤人格的要求他只是针对知识分子提出的。如所周知，英
美经验主义在道德要求上，无论对知识分子还是普通民众都是低调的。它认为没有
理由要人为了精神理想而作出道德牺牲。但这种低调要求在现实的第三世界中陷入
了某种困境。因为除了暴力、阴谋、列宁式政党等必须禁绝的手段外，唯一剩下的
资源，就只有道德人格力量了。因此，与会者有人认为，为了自由主义理念的成功，
似乎有必要对其理论作出修正，必须对中国的自由主义者提出继承宋明理学道统以
达到高标准道德的要求。
笔者认为，上述论证无论在事实层面还是理论层面都有值得商榷之处。
首先，在事实层面，某些自由主义者在关键时刻道德未能挺立，是否有充分的
事实显示是导因于对宋明理学的排拒？我们可以顺手举出反例。譬如，同样是自由
主义者，同样批判宋明理学，殷海光先生的道德人格就相当挺立。事实上，人们在
具体情势下的道德人格表现与很多因素相关，如个性特征、幼年教育、理念背景、
乃至所处地位等等......，没有证据表明胡适的软弱与其反传统有直接的逻辑联系。
另外的反例是，认同宋明理学者而人格萎缩者也颇不乏其人。要言之，人格的形成
是有相当复杂的因素起作用的，甚至有很多是偶然因素，把它直接地单线条地与某
种思想体系联系起来恐怕有简单化之嫌。
其次，在理论层面，自由主义对个人道德操守的看法与其理念体系是有内在联
系的。它坚持基本人权是首要的、不可让与的。我们没有权利要求他人为了某种理
想或道德标准而放弃自身的基本权利。即使那种理想高尚如自由主义，也没有权利
作此要求。因为这一要求本身是反自由主义的。在自由主义者看来，道德修养是个
人的事情。在法律的限度内，它是个人选择的结果。如果把上述道德“要求”弱化
为道德“期望”，那是合理的。但如果把它理解为带有强制性的“命令”或理学道
统的“家法”，则其後果极其恐怖且与自由主义已经完全背道而驰了。我们不能为
了自由主义目标的成功而不择手段，倘如此，其达到的那个“目标”已经不是自由
主义了。手段和过程的正当性是超乎目标的。历史经验已经提供了太多的“为了目
标，不计手段”的悲剧事实，足供殷鉴。
笔者认为，关於自由主义与文化保守主义的关系问题，我们不妨转换思考方向。
实际上，近来大陆的“陈寅恪现象”和“王小波现象”已给人众多启示。尤其是“
陈寅恪现象”，已经暗示了某种方向和答案。
在文化问题的观点上，陈寅恪先生固然与胡先生不尽相同。但是，他们对“思
想自由、学术独立”的拼死追求，他们对共产意识形态的清醒深刻的认识与拒不合
作态度，他们对中国文化的生死以之的感情，无不令人动容，并使他们相互敬重，
且足以成为自由主义与文化保守主义和谐共处的基石。
这是中国当代自由主义者和文化保守主义者的共同精神财产和象征符号。
一个多世纪以来一直未能定型的现代中国文化的“道成肉身”，将是一个异常
艰难和长期的历程。但是发掘和承接近代中国自由主义和文化保守主义的遗产和精
神资源，无疑是其中极其关键的一环。中国文化在这一过程中，恐怕将经历凤凰涅
磐式的煎熬，才可能获得再生，产生出具有现代性的价值系统和人文精神。
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