公法评论

从心性儒学走向政治儒学　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　

　　　蒋庆　　　　　　　　　　

　　
新儒学发展到现在，经历了一个艰难曲折的过程。人们一开始激烈反对，后来逐渐同情，最后认同接受。就连反对新儒学的人，也不得不承认新儒学是当代中国学坛上一只举足重轻的学术力量。今天我们能够在这裏举办这样一个国际性的新儒学研讨会就是最好的证明。在我们这个学绝道丧的时代，在近百年来中国文化花果飘零的悲惨岁月中，新儒学孤心直往，大道独担，守先待后，存亡继绝，高标出儒家学说的道德理想，延续了吾族文化的精神慧命。新儒学对中华民族的精神贡献可谓有口皆碑，功不可没!但是，无庸讳言，新儒学也存在著严重问题，受到来自学术界各个方面的猛烈批评。其中大部分批评都集中在新儒学同现代民主政治的关系上，即新儒学的外王问题上。这些批评有的根本不懂儒学，固无足论；有的则相当中肯，说到了新儒学的要害，不能等闲视之。但是，这些批评都是来自儒学传统之外，其批评的目的并非是为了发展儒学，完善儒学，而是为了证明自己所持之学高於儒学，儒学实不足取；或者是为了证明自己的研究客观公允，四平八稳，足以对新儒学的是非功过作一番所谓纯学术的考察而已。这种从儒学传统之外来批评新儒学所得出的论断有的虽然有中肯之处，但在解决新儒学面临的问题上则往往不得要领，甚至偏颇错谬。因此，要真正做到中肯地批评新儒学，并正确地解决新儒学所面临的问题，就必须从儒学传统的内部来批评新儒学，即进行儒学的自我批判。这正是本文撰写的目的。本文力图站在儒学自身的传统上通过对新儒学的批判来发展新儒学，完善新儒学，试图解决新儒学在当代历史条件下所遇到的新问题，则开出新外王的问题。下面，就分四个部分来进行论述。

（一）当代新儒学面临的最大危机是未能开出新外王

任何一种历史上出现过的伟大文化，都必须包含著两个部分：一是透显出深植於人生命深处的天道性理；一是将此天道性理落实列入间社会，形成体现此天道性理的文物典章制度。犹太文化、基督教文化、伊斯兰文化、中国文化、甚至以出世间为特征的印度文化都不能例外。如果一种文化只在人的生命深处透显出天道性理而不能将此天道性理化为具体的文物典章制度，即不能在具体的文物典章制度中体现出天道性理的价值，这种文化就是残缺不全的文化，这种残缺不全的文化最后会因为得不到具体文物典章制度的滋养而衰萎死亡。这是因为个人的身心性命固然能支撑住天道性理，但支撑不住整个的人类文化，人类文化只有建立在内在生命与具体的文物典章制度相结合的基础上，即建立在天道性理的外化形式上才能存在。因此，历史上出现过的所有伟大文化都曾积极地去制定文物典章制度，建立天道性理的外化形式，创造出了丰富多彩的人类文明。但是，以此来街量当代新儒家，我们发现当代新儒家只能在生命中透显出天道性理而未能将此天道性理落实到中国社会，因而不能在中国建成体现此天道性理的文物典章制度。鉴於此，我们不能不说新儒家代表的是一种残缺不全的文化，不能不沉痛地指出新儒学面临著衰亡的危险!用儒学的术语来说，就是新儒学未能开出新外王，仍然有可能成为“绝学”。这是当代新儒学面临的最大危机，也是研究当代新儒学不能回避的最大课题，而要了解当代新儒学面临的这一危机，就必须首先了解当代新儒学的性质。

当代新儒学，可以概括地称为生命儒学或心性儒学，这是因为当代新儒学所关注的对象主要是生命与心性，用哲学上的术语来说，就是个人的存在、形上的本体和以生命心性为归依的抽象的历史文化。这从唐先生的代表作《生命存在与心灵境界》、牟先生的代表作《心体与性体》、《政道与治道》等新儒学的经典著作中都可以看到，兹不具引。新儒学关心生命心性，还儒学的本来之义，本无可厚非，但新儒学在关注生命与心性时出於孤臣孽子的激愤心情表现出了一种极端化的倾向，这种极端化的倾向使新儒学不能越出生命与心性一步，而是萎缩在生命与心性的领域内优游涵泳，潜沉玩素，最终未能开出新儒学所希望开出的新外王牟先生在《政道与治道》一书中已经看到新儒学最紧迫的任务是开出新外王，则[本儒家骨干转出政道]，但牟先生以后的学术研究并末在此一问题上用心，而是为了[徹法源底]转到了生命与心性上，新儒学开出新外王的一点契机从此熄灭，殊为可惜)。当代新儒学在生命与心性上表现出来的极端化倾向主要有以下几个方面：

1．极端个人化倾向。新儒学关注生命与心性，而生命与心性是纯属个人的事。新儒学把儒学只看成是成圣成德之学，认为儒学的最大功能只在於完善个人的生命人格，在於实现个人生命深处的道德本性，所以新儒学把孟子到陆王一系的心性之学判为儒学正宗，把朱子的理学判为歧出，并且强烈反对以叶适为代表的浙东功利之学。新儒学的这种极端个人化倾向使新儒学的立论始终不能离开生命与心性的领域，而是把个人的生命与心性化约为一切万有的本源与基础，看作是世间最真实的存在。由於新儒学的这一极端个人化倾向，新儒学不关心社会关系，不从社会关系的角度来立论，更不考虑通过改变社会关系来改变人(孔子的礼乐正是通过改变社会关系来改变人)，因而未能继承孔子的礼乐，完全忽视孔子的经学，忘掉了儒学通经致用的伟大抱负，抛弃了儒者治国平天下的政治理想，使国人把当代儒者看作只是追求个人完善的自了漠与建构自己思想体系的哲学家。

2. 极端形上化倾向。新儒学的主要代表人物都从德国唯心论哲学中吸取思想智慧与理论框架，用以支撑中国的传统儒学(唐先生吸取的是黑格尔哲学，牟先生吸取的是康德哲学)，新儒学所谓的[新]，即新在此。尽管新儒学代表人物的本意是为了吸收西方文化中的显学来充实中国的传统学问，以回旺西方文化对中国文化的挑战，但无意中却造成了新儒学极端形上化的倾向。我们知道，德国唯心论的特征就是形而上学占优势，不管是康德的道德形上学还是黑格尔的精神形上学，其关注的重点都是远离现实的概念系统。这些形上学追求的只是自身概念系统的统一与完善，而不关心活生生的现实存在及其要求。新儒学在德国形上学的影响下忙於编织自己深奥繁密的哲学体系，乐於从事概念的推理思辩，生活在自己构造的思想王国中，漫游於自己手定的逻辑系统裹。新儒学既艰难自己，又艰难他人(唐先生语)，忘记了现实生活的生动性与多样性，企图用名相概念去向括现实、取代现实，更忘记了儒学在本质上绝不是一种关於概念的哲学理论，而是一种关於实践的社会学说。新儒学抛弃了儒学关於实践的根本教义，而在概念的体系中流连忘返，致使新儒学未能去从事任何基於儒家理想的政治实践，而甘心沦落为一个哲学上的小流派，偏安於学院之中，只想争得一个学术上的合法地位而已。

3．极端内在化倾向。新儒学由於关注的重心集中在生命与心性领域，故新儒学有极端内在化的倾向。所谓极端内在化的倾向，是指新儒学把一切外部事务的解决部放在内在的生命和心性上，即都化约为内在的生命问题与心性问题来解决。在这种极端内在化倾向的影响下，新儒学看不到外在事物的客观实在性与独立存在的价值，更看不到文物典章制度在儒学中所占的位置和所具有的意义，而是用内在的生命与心性去涵盖所有的外在事物，简单地认为只要内在的生命问题与心性问题得到了解决，外在的社会政治问题就会自然而然地得到解决。所以，牟先生认为只要从理性的作用表现中转出理性的架构表现，中国就可以从治道转出政道，即开出政治民主的新外王(牟先生在《历史哲学》的增订版自序中说他写作《道德的理想主义》、《政道与治道》、《历史哲学》三书的目的就是“本中国内圣之学解决外王问题”)。新儒学这种极端内在化倾向的最大危害在於忽视外在文物典章制度的客观性，独立性和重要性，不从外在事物本身的角度去建立体现儒学理想的政治法律制度，不在政治法律制度上去用心并创立儒家的外王大业，而是走《大学》“三纲领、八条目”的老路，认为内圣必然可以外王，结果非但不能开出新外王，甚至连内在的生命与心性亦终将不保，因为如果没有外在文物典章制度的支撑与滋养，内在的生命与心性必难空守圣道，独挡邪恶。从儒学内部的传统来看，新儒学极端内在化的倾向违背了孔子的礼学精神，使礼在新儒学的体系中无容身之地。 4．极端超越化倾向。由於新儒学关注的是个人内在的生命与心性，并在此基础上努力建构形而上学的概念体系，所以新儒学不关心活生生的现实社会，也不关心历史与时间中的存在。这是因为在新儒学看来，生命与心性是离开时空(历史与现实)而独立存在的精神本源，可以靠智的直觉自识与把握。不管现实社会如何变化，也不管历史时间如何迁流，生命与心性依然挺立於天壤之间，超越於时空之外。新儒学不从社会与历史的角度来看待生命与心性，不把人看作是社会与历史中的活生生的现实存在，而是从认识与观念的角镀来看待生命与心性，把人看作是离开社会与历史的纯粹精神实体。因此，新儒学认为人的完善靠的是智的直觉在超时空的瞬间当下证悟内在的心性本源(本心自识、冥符真极)，而不需要在具体的历史条件中去改变社会现实。在这种极端超越化倾向的影响下，新儒学在论述历史文化时都是从抽象的心性观念出发，把活生生的历史文化变成其概念体系中的一个逻辑璟节，而不是就历史文化本身的意义来进行阐述。这样，新儒学既缺乏直接的社会现实感，又缺乏紧迫的历史时间感，好像是生活在永恒宁静的生命心性中，只是通过概念来同现实的世界与历史发生联系。新儒学这种极端超越化的倾向毫无疑问违背了孔子学说的精神，因为孔子并不是从认识的角度用抽象的概念来看待生命与心性，而是从特定的社会关系与历史条件中来看待生命与心性，把人看作是特定社会关系(礼与名分)和现赏历史中的存在。所以，孔子具有强烈的社会现实感和紧迫的历史时间感(人不可与鸟兽同群，逝者如斯子)，一生都在其生活的时代努力实现其政治理想，而没有远离当时的社台与历史退守在自己的生命中证悟心性。

以上我们指出了当代新儒学关注的重点是在生命与心性领域，故导致了上述四个方面的极端化倾向。由於这四个方面的极端化倾向，尽管新儒学已自觉到要开出新外王，但始终未能如愿——极端个人化倾向使新儒学不关注社会关系，极端形上化倾向使新儒学不关注具体现实，极端内在化倾向使新儒学不关注礼法制度，极端超越化倾向使新儒学不关注当下历史。可见，当代新儒学未能开出新外王不是其外部原因所致，而是其内部原因所致，即只关注生命与心性而造成的极端化倾向所致。也就是说，新儒学面临的最大危机不是来自外部，而是来自其内部。如果当代新儒学不克服上述四个方面的极端化倾向，不对自己存在著的严重问题进行深刻的自我反省和自我批判，就不可能克服其面临的危机，也就不可能开出新外王。因此，克服只关注生命与心性的极端化倾向是当代新儒学的当务之急与首要任务。

（二）当代新儒学未能开出新外王的严重后果

当代新儒学未能开出新外王并不是一件轻松地在书斋中进行反省、在学院中进行讨论的事情，而会带来一系列严重后果，这些严重后果主要表现在以下几个方面：

1．新儒学使儒家的政治理想不能落实列当代中国的社会现实中，从而使儒家的天道性理挂空飘荡，成为诱人玩赏的无谓光景。我们知道，儒学不是形而上学，儒学认为天道性理一定要落实到具体的现实生活中才会有意义。一旦离开了现实生活，天道性理就变成了抽象的观念，从而成为无用之物。所以先儒一直强调道在伦常日用，强调既高明又道中庸，强调即用显体。但是，在新儒学看来，天道性理只是一些抽象的哲学观念，可以通过推理思辩获得，这些抽象的观念本身就具有意义，不必在具体的现实生活中去把握其内涵，更不必落实到具体的现实生活中去实现其意义。这样，在新儒学的眼中，道可以离开伦常日用而独立，可以只高明不道中庸，可以离用显体。新儒学这种把儒家理想与社会现实割裂开来的作法未必是新儒学的主观意愿，但新儒学未能开出新外王使天道性理不能落实列现实生活中在客观上确实把体用打成两片。由於现实生活中不能体现出天道性理的价值，现实生活就丧失了意义，变成了荒谬的存在，许多现代虚无主义就趁虚而入，腐蚀了人们的心灵，使人们把新儒学看成一种於世无补的学术摆设。

2．新儒学不能建立起体现儒家理想的政治法律制度(文物典章制度)，单靠心性抵挡不住现代社会中的邪恶。我们知道，现代社会是一个复杂的高度组织化的社会，现代社会中的邪恶与古代社会中的邪恶不同，古代社会相对简单分散，故邪恶多表现为个人的邪恶，通过心性的渠道或许可以对治；而现代社会中的邪恶除个人的邪恶外，更多的是组织化的邪恶或者说制度化的邪恶，这种邪恶是一种集体的或整体的邪恶，单靠个人的心性不能对治，只有靠组织化的善或者说制度化的善才能对治。这种组织化或制度化的善就是体现儒家天道性理的政治法律制度，即以礼乐为基础的文物典章制度。所以儒家最重礼，把礼看作是天下归仁的先决条件，因为只有礼才能对治天下普在的恶(不仁)。组织化与制度化的善之所以能够对治组织与制度化的恶，是因为组织化与制度化的恶是一种实在的力量，实在的力量只有用实在的力量夫摧毁，个人的心性在此无能为力。新儒学不去按照儒家的理想建立起体现组织化的善的政治法律制度，也不去重现这种能够摧毁制度化的恶的实在力量，而是把个人的心性作为抵挡一切恶的精神武器，结果非但未能阻止恶，反而为恶敞开了大门，使恶得以滋长漫延。《春秋》责备贤者，对此新儒学亦不能辞其咎。 3．新儒学只把儒学理解为心性儒学，抛弃了儒学的另一传统——政治儒学，使当代儒学只向著生命与心性一偏发展，未能继承儒学的全幅精神。我们知道，儒学从其诞生之日起就是政治儒学，孔子最大的愿望就是实现天下归仁的政治理想。孔子相鲁，作启司寇，厄於陈蔡，危於桓魃，颠沛造次，席不暇暖，不外是想使儒家的政治理想落实到当时的政治现实中。虽道不行，孔子仍未放弃其政治抱负，而是泎春秋))．当新王，为后世立法，替将来的社会规划出政治蓝图。由此可见，政治儒学是最古老的传统儒学，最能表现出儒学的独特性格：强烈的政治现实感和政治责任感，这种儒学的独特性格两千年来一直激励著无数儒家人物为实现儒家的政治理想和基本原则视死如归，奋斗不息。反观新儒学，只从生命与心性的角度来把握儒学，追求的只是生命的完善与心性的超越(成圣成德，明心见性)，淡化甚至泊解了儒学最可贵的政治现实感和政治使命感，使人们认为儒学只是解决个人生命问题的内圣之学，其最大价值只在於讲人格完善，与现实的政治社会无关，也不应该与现实的政治社舍有关。（如甘阳在《儒学与现代》一文中就认为儒学的本质只是“为己之学”，任何想使儒学“入世”的想法都是贬低儒学。)如此，新儒学实际上为儒学划了一个禁区：政治莫入。这同孔子创立的政治儒学形成了鲜明的对比，所以我们说新儒学抛弃了儒家政治儒学的传统，未能继承儒学的全副精神(心性儒学是儒学的另一传统，后面要专门论述)。

4．新儒学不从现实政治入手来发展儒学，远离当代中国人所迫切关心的现实政治问题，使中国现代的政治运动未能从儒学中吸取任何政治智慧和指导原则，从而使当代中国人视儒学为当代中国政治上的无用之物，在国人的这种心态下来谈复兴儒学和发展儒学只能是一句不能兑现的空话。我们知道，文化认同有两种方式，一种是直接把握文化的精神实质(心性义理)，一种是间接地把握文化的表现形式(文物典章制度)，然后再通过文物典章制度去把握文化的精神实质。由於精神实质义理精微，只有极少数天份高的上智之人才能把握，而绝大多数中性与下愚的人则无从问津。也就是说，上智之人单靠把握心性义理就能把握住文化的精神实质，从而对这种文化产生认同；而中性与下愚之人则只能通过具体的文物典草制度作中介入才能间接地把握文化的精神实质，对该文化产生认同。在现实生活中，中性与下愚是绝大多数，这绝大多数对某一文化不认同，而只靠极少数人认同，这种文化不会有复兴与发展的可能，反而会因为得不到大多数人(整个民族)生命的滋养而衰萎死亡。当代新儒学不积极地去在现实政治上发展儒学，不去关心当代中国人迫切关心的具体政治问题，不去为现代中国的政治运动提供政治智慧与指导原则，不去建立体现儒家理想的政治法律制度，结果使当代大多数中国人无由通过具体的文物典章制度与政治活动去把握儒家的义理价值，从而对儒学无法产生认同，反而认为儒学是当代中国政治中的无用之物。这样，儒学在大多数中国人的心中已经奄奄一息，如果新儒学再不反省自新，不从心性的领域转向政治的领域，不管新儒学怎样大声疾呼，复兴儒学与发展儒学将不会有希望。

以上我们指出了当代新儒学未能开出新外王带来的四个方面的后重后果，由此可以看到当代新儒学面临着巨大的危机。此一危机不克服，新儒学就不会有发展，甚至半个乡世纪以来新儒学先辈们开创的业绩也会前功尽弃。所以，摆在当代新儒学面前的最大最紧迫的任务就是开出新外王，这已经成为当代中国学术界的共识。但是，需要指出的是，这里所说的开出新外王并不是开出西方式的自由民主制度，而是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度。这一制度与西方的自由民主制度有重合也有区别：所谓重合，是指儒家的价值原则与西方的自由民主制度不完全冲突，儒家按照自己的义理可以肯定西方自由民主制度的某些价值，二者是某一阶段的同路人；所谓区别，是指按照儒家的三世学说与大同思想，西方的自由民主制度只是小康之世的产物，并非尽善尽美，儒家追求的是此民主制度更高的政治理想，二者的目标不同。所以，新儒学开出的新外王应该既包括西力民主政治的可欲成份，又包括儒学政治理想的传统成份，而不能一味向西力的自由民主制度看齐，否则，儒学就会丧失自己的独立性，沦为西方文化的附庸，不再成为儒学了。

（三）当代新儒学未能开出新外王的原因

当代新儒学未能开出新外王有两个方面的原因，一是历史原因，一是学统原因，先讲历史原因。

当代新儒学未能开出新外王的历史原因有以下几个力面：

1．近百年来，儒学遭到的最大攻击都集中在政治力面，这是因为儒学在过去的两千年中部是维护君主专制制度的意识形态，中国近代民主革命在政治上的首要任务就是推翻君主专制的政治制度，代之以民主共和的政治制度，因此，儒学遭到猛烈的批判是理所当然的事。特别是五四以后，各种西方激进的政治思想大量涌入，儒学便成了众矢之的。再加上袁世凯与各系军阀利用儒学为自己的政治野心服务，国人对儒学更是深恶痛绝。在举国上下这样一片反对儒学的浪潮声中，新儒学欲提出儒家的政治理想已不可能，要想按照儒家的政治理想开出新外王就更不识时务了。在这种情况下，新儒家人物只好退守到儒家的心性之学中，在政治上同儒学划清界限，保持距离，不谈儒家的外王事业，在心性上坚守住儒学的最后一块地盘。

2．新儒学的代表人物，特别是早期的代表人物本身就是反对君主专制制度的直接参与者，如熊十力先生和梁激溟先生。但是，他们追随时人在政治上反儒的潮流，没有认识到儒学所维护的君主专制制度是在中国古代的历史条件下唯—可能和可取的政治制度，更没有认识到儒家政治理想的精髓并不在於世及以为礼的小康之治，而在於天下为公的大同理想。这样，他们只看到孔子为汉制法，建立了大一统的君主专制政体，而没有看到孔子的本愿是为万世立法，最终目的是要建立起超越君主专制的天下为公的政治制度。因此，新儒学的代表人物耻谈儒家的政治理想，对儒学曾为君主专制制度服务更是讳莫如深，不愿在政治上同儒学纠缠，而是潜心宋明理学和易学，极力表明自己在儒学上的清白。如此，按照儒家的政治理想来开出新外王也不可能。 3．新儒学在近代遇到的最大挑战是在义理方面，因为西方文化对中国文化的街击最后都表现为义理上的冲击。新儒学要推护并捍卫中国文化的核心价值，就不能不奋起应战。因此，新儒学回到宋明儒学中寻找智慧与思想武器，以守道继统自任，首先在心性义理上复兴儒学，而无暇顾及儒家的外王事业。当代新儒学未能开出新外王的学统原因是指新儒学在儒学的范围内继承的是心性儒学的传统。这一传统由子思孟子开其端，宋明儒继其统，当代新儒学发扬光大。如前所说，心性儒学关注的是生命的终极托付、人格的成德成圣、存在的本质特征、万有的最终依据，所以，心性儒学具有个人化、形上化、内在化、超越化的倾向。尽管心性儒学也关注政治问题，对政治问题发表了许多精彩的看法(如宋明儒），但这种关注均是从心性的角度出发，企图通过心性的渠道来解决政治问题(由内圣而外王)，而不是就政治问题本身来解决政治问题，所以心性儒学对政治的关注实际上只是对心性的关注，即通过关注政治的形式来关注心性，政治实际上并不是心性儒学真正关注的对象。在心性儒学看来，政治只不过是心性的载体，并无自己自足的价值，政治的意义及其解决必须归结於心性的意义及其解决，因此，心性儒学在本质上具有非政治的倾向。心性儒学具有的非政治倾向主要表现在以下几个方面：

1．心性儒学把政治问题的解决完全归结为生命问题的解决，一厢情愿地把生命与政治的关系看作是简单的直接关系，似乎生命问题一解决，政治问题就舍自然而然地得到解决。这是一种将政治生命化的倾向，这种倾向最突出地表现在子思的政治学说和《大学》的三纲领、八条目中，其核心在於将政治个人化、形上化、内在化、超越化，从而把外在的政治化解为内在的生命，最后取消政治。心性儒学看不到生命与政治的区别，看不到政治的自性及其经验的性格，独断地用生命去化解政治，把中国两千年来的政治问题变成只是一生命问题，严重地拖延了中国政治问题的解决。

2．由於心性儒学将政治生命化，礼在心性儒学中就没有位置，因为礼是外在的制度，不能纳入心性的范畴。所以孟子自谓“诸侯之礼，吾未之学也”，又言周室班爵禄不知其详。我们知道，孔子最重礼，认为只有复礼，才能天下归仁。孔子把礼看作仁的先决条件，离开礼，仁就不能在社会关系中体现出来。尽管孔子有时曾感叹“人而不仁如礼何”，但纵观孔子的整个思想，孔子一直都把礼作为实现仁的可靠保障。心性儒学则恰好相反，以仁(心性)来化解礼，只强调礼的精神实质而不强调礼的外在形式，使礼只有义而无制，把孔子的礼学与仁学割裂开来，只把礼保存在心性领域中，使仁得不到礼(制度)的保障，不能在现实的社会关系中实现，这样，心性儒学最终就在政治的领域取消了礼，把礼变成了依附於心性的无足轻重的附属品。所以，心性儒学承传的是被其割裂了的孔子的仁学而不传孔子的礼学，具有明显的非政治倾向。

3．由於心性儒学在义理层次上具有非政治的倾向，在制度层次上对中国的政治亦无大贡献。我们知道，传孔子之礼学者是荀子，荀子是公羊先师(刘师培有《公羊荀子相通考》)，公羊是礼义之大宗，两汉之礼学均出自公羊，公羊之礼学又出自荀子，故两汉的礼制(文物典章制度，亦即广义的政治法律制度)均出荀子一系的公羊学(政治儒学)，而非出自子思一系的心性儒学。降及两宋，理学大行，但理学对宋以后的制度也无甚贡献，故康有为说：“五百年来，义理则出朱子，制度则不然，朱子少言制度”(《万木草堂口说》)。由此可见，心性儒学的非政治向使心性儒学内圣开外王的理想两千年来一直不能获得成功，只能成为不能兑现的口头禅。

以上我们指出了新儒学未能关出新外王的历史原因与学统原因：历史原因在于当时的历史条件不可能，学统原因在於新儒学继承的是心性儒学非政治的传统。时到今日，历史发生了很大的变化，经过新儒学的不懈努力，以及否定传统带来的严重教训，国人已不再像“五四”那样猛烈地攻击儒学了，就连自由主义者也表示了对儒学的同情(如林毓生先生)。特别是在港台，儒学已成了显学；即使是在大陆，由於新儒学后学进行的一系列“中国文化反哺”的学术活动，国人已逐渐认识到了儒学的价值，在认真研究儒学并信奉儒学了。应该说，新儒学开出新外王的历史条件已经成熟了。但是，令人遗憾的是，新儒学现在仍然沉浸在心性儒学中，不能从儒学传统与新外王的关系上来重新反省儒学，也不能从现代政治的特点上来重新发掘儒学的政治传统，而是换了一种新的说法(西方哲学的说法)仍然沿著心性儒学内圣外王的老路继续往下走，结果把儒学牢牢地捆在心性上不能越出生命一步，致使儒学面临著不能辟出新外王的严重危机。鉴於此，儒学开出新外王的问题就归结成了在儒学的传统中批判心性儒学极端化的问题(儒学的自我批判问题)，亦即从儒学传统与新外王的关系上来重新反省儒学，从而按照现代政治的要求重新发掘儒学政治传统的问题。如果这一问题能够解决，则能从儒学的传统中发掘出能够解决现代政治问题的传统，那儒学开出新外王就有希望；如果不能，那儒学就被当代西化派言中，只是一种专讲内圣的为己之学。那么，现代儒学到底能不能完成这一儒学的自我批判呢?能不能在其自身的传统中发掘出解决现代政治问题的外王之学呢?能不能使现代儒学走出心性，进入制度，转化政治呢?能不能既承认内圣之学，又重视外王之学，继承儒学的全幅精神呢?这是现代儒学必须回答的生死攸关的大问题，也是当代新儒学能否继续发展，开出新外王的唯一契机。对此，笔者的回答是肯定的，那就是解决这些问题要靠儒学传统中的政治儒学。当代新儒学只有从心性儒学走向政治儒学，才能解决当代中国所面临的政治问题，从而才能完成自己的现代发展。所以，我们可以说，从心性儒学走向政治儒学是当代新儒学开出新外王兴继续发展的必由之路。（四)当代新儒学的另一发展路向是从心性儒学走向政治儒学

政治儒学，源自儒家的经学，主要源自《礼》与《春秋》最能发挥《礼》与《春秋》精神的是春秋公羊学，故儒家的政治儒学主要指春秋公羊学。春秋公羊学开创於孔子，发展於公羊，光大於荀子，完成于两汉(董仲舒、何休)，复兴於清末(刘逢禄、康有为)，是我国儒学传统中另一支一脉相承的显学，是区别于心性儒学的另一支儒学传统。政治儒学兴心性儒学相比，有以—下几个方面的特点：

1. 政治儒学是较能体现儒学本义的经学。政治儒学同心性儒学相比，在渊源上有很大的不同，故在性质上也有很大的不同。政治儒学直接源於经，是经学；而心性儒学则源于曾思学与宋明儒学，是心学或理学。前面已说到，政治儒学的渊源在《礼》与《春秋》，《礼》是孔子所改作，《春秋》是孔子所创作，故最能体现孔子创立儒学的真精神。与心学或理学相比，经学依经解义，较能保持儒学的本来面目，而心学或理学全凭个人的内心证悟，故未必尽得孔子的真传。经学经文具在，是否得孔子真传可资考证，而心学或理学重在本自识，即物穷理，是否得孔子的真传不易说清。所以政治儒学与心性儒学相比较能体现儒学的本义，是按照儒家经典解决政治问题的经学。

2．政治儒学是关注社会的儒学。政治儒学与心性儒学不同，不关注个人生命的成德成圣，而是关注社会的完善和谐。政治儒学不从倾人生命心性的角度孤立地来理解人性，而是从人相互联系的社会关系中来理解人性，把人看作是一种社会关系中的存在，而不是纯粹的个体存在。因此，要建立一个完善和谐的社会就不能靠个人的成德成圣，而必须靠纠正或改变社会关系，如正名、复礼、变周之文从殷之质等。在政治儒学看来，社会关系是人类存在的基础，人不可能离开人群与鸟兽同群而完善自己的生命，人生命的完善只有在社会关系中才有可能，所以政治儒学把用心全放在社会关系上，把社会关系的改变看作是完善人生命的先决条件。正是基於这一理由，孔子才把复礼看作是悠悠万事中最大的事，《春秋》才正夫妇之始，荀子才主张自明诚而非自诚明。总之，政治儒学的立足点是在社会关系上，而不是在生命心性上。

3．政治儒学是关注现实的儒学。政治儒学不像心性儒学那样对形而上学的哲学体系敢兴趣，而是对活生生的现实存在感兴趣。政治儒学认为道不在抽象的概念体系中，而在具体的政治现实中，故孔子《春秋》曰：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也”。在政治儒学看来，现实存在是生动的，丰富多彩的，现实发生了变化，表达现实存在的概念也要相应发生变化，做到以名副宾。所以《春秋》荆称人、夷狄进至於爵，董仲舒《春秋》无通辞、移辞从事。政治儒学之所以以名副实，是承认现实的重要件与改变现实的合理性，为变革现实服务(文质再复，新王受命敢制立法)。由此可见，政治儒学是主张变革的学说，而非保守的学说。政治儒学关注现实的目的是为了承认变化了的现实并改变现实，不使现实被抽象过时的概念所囿。

4. 政治儒学是主张性恶的儒学。政治儒学不像心性儒学那样主张性善，而是主张性恶。(所谓性恶只是指性之不善，非指性之大恶极恶。)政治儒学从经验的角度看人性，认为生之谓性，性是非善，善是后起；而心性儒学则从超验的角度看人性，认为应然之谓性，性是已善，心本固有。政治儒学所说的性是经验的性，可以自外观察；心性儒学所说的性是超验之性，只可本心自证。政治儒学主性恶故倡勉强学问而化性起陷，心性儒学主性善故重扩充善端而尽心知天。政治儒学的经验之性只具有政治的意义，为的是引出礼乐刑政的合理性；心性儒学的超验之性只具有生命的意义，为的是引出心灵的终极托付。政治儒学与心性儒学对人性的看法不同，只是二学所解决的问题不同(一是解决生命问题，一是解决政治问题)，并非水火不能相容。只要严格地在政治领域来运用性恶观念，从经验的角度来把握性恶思想，处理好二者的分际，政治儒学所说的性恶就绝无大错。孔子言性相近、习相远，此性即政治儒学说的生之谓性。荀子言性恶，董子言性中，即是对孔子此一人性思想之发展，自有其胜义处在，不可因有一“恶”字而一概否定。政治儒学以其经验的性格尊重观察到的事实，在经验层次上人性不善绝不能粉饰为善，故孔子言未见好德如好色者，言善人吾不得而见之矣。政治儒学的性恶说最遭心性儒学诟病，心性儒学用超验的领域夹涵盖一切经验的领域，对经验的人性视而不见，把经验与超验完全混同，此可谓学不知类，学者在此最须留意。

5．政治儒学是用制度来批判人性与政治的儒学。政治儒学认为人性是不善，是恶，自然的人性中缺乏足够抵抗人性之恶的力量，要抵抗人性之恶，就需要援以外在的政治法律制度，则文物典章制度。所以，政治儒学最重礼，最重改制立法，把礼看泎是实现仁的前提条件，把改制立法看作是为仁提供制度上与力量上的保障。反观心性儒学，则离开礼来谈仁，把仁完全看成是个人生命心性中的一种精神特质，可以不依靠礼而独存。至於敢制立法，心性儒学更是闭口不谈，其所说的仁完全缺乏实在的力量与制度上的保障，只能存在於人的心性中而不会在社会中实现。可见，政治儒学是一种实学，没有丝毫浪漫色彩，它看到如果不用制度去批判人性，人性就不会向善，而礼就是批判人性的制度，离开礼人性则无办法。此一思想荀子、董子论述最详，最符合孔子本意。孔子作《春秋》，假行事以见王法，以《春秋》为天下之大礼书（司马迁称《春秋》为礼义之大宗），以批判乱臣贼子、邪说暴行，故《春秋》乏天子，退诸侯，讨大夫，上刺王公下讥卿大夫士庶人，对春秋二百四十年问的人性进行了最深刻的批判，所以说政治儒学是用制度(礼)来批判人性的学说。政治儒学不仅要用制度来批判人性，还要用制度来批判政治，因为政治本身就表现为一种力量与制度，人性在此无能为力，只有用实在的力量与制度去批判政治，才能改变政治，使政治向善。所以荀子用王制来批判当时的政治制度，汉之公羊家用新王受命所敢之制(复古更化之制)来批判当时暴秦留下来的严酷吏治。由此可见，政治儒学也可以叫仿制度儒学或批判儒学。

6．政治儒学是关注当下历史的儒学。政治儒学不像心性儒学那样关注超越的形上本体和抽象的历史文化，而是关注当下变化著的活生生的历史存在。政治儒学的代表人物具有非常强烈的时间感和使命感，力图在他们生活的时代实现儒学的政治理想，所以孔子周游列国，摄相论事，知其不可为而为之；荀子说齐相，为楚令、赵上卿，聘於秦，不外是欲实现自己的政治抱负；董仲舒天人三策，复古更化，实现了公羊家以经术转化政治的理想；康有为发起戊戌变法，以公羊学为理论基础来指导清末的政治变革。政治儒学之所以关注当下的历史，是因为政治儒学把人看作一种历史时间中的存在，而非观念心性中的存在。我们知道，观念心性是超时间、超历史的，是静止不变的，孟子所说的性与当代新儒学所说的性不会有区别，但人并非是生活在永恒不变的观念心性中，而是生活在迁流变化的历史时间中，这种迁流变化的历史时间给人带来一种巨大的紧张与压力，使人不能安於超越宁静的观念心性而摆脱历史时间，不须在当下的历史时间中去实现自己的政治理想，而不能在历史时间之外的概念体系中去优游涵泳。政治儒学这种紧迫的时间感使政治儒学的代表人物一旦时机成熟马上就会去从事政治活动，而不会像心性儒学那样坐在书斋中慢条斯理地去对历史文化进行抽象的哲学思辩而自得其乐。所以，在政治儒学的传统中思想家与政治家往往集於一身，而在心性儒学的传统中思想家多政治家少。

7．政治儒学是重视政治实践的儒学。政治儒学不像心性儒学那样只重视个人的道德实践，而是重视社会的政治实践。政治儒学不追求下学上达、尽心知性知天的成德功夫，而是追求上学下达，以道转世的王道大业。政治儒学的基本原则是通经致用，则用儒学的政治理想去转化严酷的政治实现；心性儒学的基本原则则是学为圣人，则用儒家的道德理想去完善个人的身心性命。在政治儒学看来，社会的政治实践先於并重个人的道德实践，因为如果不先建立一个相对完善和谐的社会政治环境，不先造成一个人群安於生存的社会基本条件，个人身心性命的完善就不可能。政治儒学所理解的圣人都是建立了伟大政治功业的政治家，而非隐於山间茅屋独善其身的修道者。所以孔子荀子都积极地参与当时的政治实践活动，公羊家基本都是『以经术缘饰吏事』的政治活动家。(所谓“以经术缘饰吏事”，就是把儒家的政治理想具体化为一种政治艺术，以转化严酷的政治现实。)政治儒学不是不知道个人道德修养功夫的重要，而是认为单靠个人道德修养功夫并不能使人性向善，只有在重视个人道德修养的同时又去建立制度并依靠制度，才能使人性向善，(荀子认为礼的作用不只是止恶，更重要的是养性。)而要去建立使人性向善的制度就必须依靠政治实践。因此，政治儒学把关注的重心都放在政治实践上，对抽象的哲学思辩与繁密的理论体系不感兴趣，即使当时的政治条件使儒家的政治实践不可能，政治儒学的代表人物也不灰心丧气，而是寄希望於未来的政治实践，仍然坚信政治实践在实现儒家政治理想中的重要性。政治儒学非常清楚，离开了政治实践，儒家的政治理想就只能永远挂空飘荡，绝不会落实到社会人间(单靠个人的道德实践不可能实现儒家的政治理想)，所以，把政治实践放在首位是政治儒学最显著的特征之一。

8．政治儒学是标出儒家政治理想的儒学。政治儒学与心性儒学不同，心性儒学标出的是儒家的道德理想，政治儒学镖出的则是儒家的政治理想。政治儒学标出的政治理想虽然也有道德的成份，但政治的意味较浓，这主要表现在以下几个方面：首先，政治儒学最焦虑的是如何建立起合法的政治秩序，如问使政治权力合法化，如问用制度来转化权力，如问使政治制度有一个合理的依据与神圣的源头，如春秋立元正始大一统，王者受命改正朔易服色，通三统存二王后，三代敢制质文，设官法天等。其次，政治儒学把政治理想放在将来(张三世，致太平)，而不像心性儒学把政治理想放在过去(法先王，美尧舜)，故政治儒学标出的政治理想是历史未来的信心希望，而不是假托於古代的道德愿望。再次，政治儒学是直接通过政治实践建立制度来实现儒家的政治理想，而不像心性儒学通过个人的道德修养来间接地影响政治。故政治儒学虽讲德治，但把德治落实到礼上而变为礼治，而心性儒学则把德治落实到仁上(生命上)而变为仁政；礼治是政治，仁政则是道德。不过，政治儒学毕竟是儒学，政治与道德的区别并不很严格，其讲任德不任刑，讲礼运大同，讲井田，讲春秋大义都有道德的成份。政治儒学与心性儒学的不同在於政治儒学既讲政治又讲道德，而心性儒学则只讲道德不讲政治，或者说用道德去完全涵盖政治、消解政治。

9．政治儒学是能开出外王的儒学。政治儒学不仅从学理上来看是能够开出外王的儒学，从中国历史上来看也是能够开出外王昀儒学。我们知道，中国历史自春秋时代起就陷入了混乱的失序状态卜一直不能建立起合法的政治秩序，其表现形式就是礼崩乐坏，诸侯混战。这是当时中国最紧迫的现实问题，也是各个学派最焦虑的政治问题。从春秋一直到秦汉，中国的知识份子都在纷纷创立自己的学说来解决这一问题，但除儒学外，其它学派均未获得成功。墨学不重视人类文化的积极作用，故对重建当时的政治秩序无所贡献。法家完全否定道德软化的作用，专任暴力，虽佐强秦统一了六国，但专靠暴力建立不起合法的政治秩序，二世而亡。黄老之学虽在漠初适应当时休生养息的需要，曾一度导致了政治的稳定与经济的恢复，但黄老之学在本质上则是出世之学，只能无为而不能有为；再加上黄老之学在政治上阴冷刻薄，任术不任德，也建立不起合法的政治秩序。这样，收拾残局，建立合法政治秩序的历史使命，即建立礼乐刑政的政治法律制度的历史使命就自然而然地落到了儒学的身上。儒学(公羊学)认为，孔子为汉制法，故最关注礼乐刑政制度的建立，从叔孙通起朝赅定宗庙义法，公孙弘以经术缘饰吏事，到董仲舒揭耸儒术复古更化，终於按照儒家的理想建立了一整套礼乐刑政的政治法律制度，为汉朝大一统的政治法律秩序提供了合法性的依据。儒家在汉建立的这一整套礼乐刑政的政治法律制度在当时来说是最具合理性与合法性的制度，因为在当时的政治秩序上只有三种选择：一是诸侯混战，一是强秦纯任暴力的统治，一是隔家德主刑辅的大一统政治法律制度。当时的人们认为只有儒家建立的这一套制度才具有合理性与合法性，因而才普遍认同。如果我们站在历史的角度看问题而不是用现代的漂准去对历史横加指责，我们就会发现儒家在汉建立的礼乐刑政的政治法律制度在当时的世界范围内是相当先进的，只有罗马帝国在地中海沿岸建立的政治法律制度才能与之相比。因此，可以说，漠家制度是中国历史上儒学开出的最辉煌的外王事业。而开出这一外王事业的正是政治儒学(公羊学)而非心性儒学(曾思之学)，所以说政治儒学是能开出外王的儒学。

以上我们指出了政治儒学九个方面的特征，从这些特征中我们可以看到，政治儒学同心性儒学相比有很大的区别，二者不仅渊源不同，方法不同，对人性的看法不同，并且．对社会与现实的关注，对礼乐制度的态度，对历史的理解以及对理想的认定部不同。由於这些不同，政治儒学的功用就非常明显了，即政治儒学是儒学传统中唯一适应於解决政治问题的儒学，而心性儒学则是儒学传统巾唯一适应於解决生命问题的儒学。也就是说，政治儒学是儒学传统中的外王之学，心性儒学则是儒学传统中的内圣之学，二学各有自己的适应范围，不可混同。如果把二学混同起来，不仅会使儒学的传统混淆不清，还会使儒学的外王事业不能开出。所以二学离则两美，台则两伤。明白了这一点，就不会去要求心性儒学开外王，政治儒学谈生命了。把中国儒学分为政治骄学与心性儒学，是对中国儒学传统的再判教，这一判教的意义非常重大，因为漠以后延误中国儒学未能开出外王的症结正在於混骰了二学的区别，一直想从心性儒学开外王，结果千余年来一直未能获得成功。当代新儒学继承的正是心性儒学，如果不再反省中国的儒学传统，而是换一种现代的方式继续沿著心性儒学的老路走下去，不仅不能开出新外王，还舍使人们认为儒学於世无补而抛弃儒学。所以，当代新儒学开出新外王的问题现在就归结成了从心性儒学走向政治儒学的问题，当代新儒学的现代发展也就在於脱离以前的路向而另走一新路向———政治儒学的路向。只有这样，新儒学开出新外王才有可能；也只有这样，才能既存续心性儒学传统(在生命领域)，又发扬儒学的全副精神(在政治领域)。

诚如以上所言，政治儒学是儒学傅统中唯一适应於解决政治问题的儒学，其功能在於开外王，这不仅在学理上如此，历史事实也是如此。但是，应该指出的是，由於政治儒学把关注的重点放在心性之外，把建立合法的政治秩序看泎自己的首要任务，力阂在社会现实与历史制度中来体现天道性理，并力图通过政治实践来达到这一目的，这样，政治儒学就具有过份入世化与外在化的倾向，容易因为过份认同现实而丧失批判社会与政治的能力，变得僵化保守，成为为统治者服务的意识形态。在这种情况下，就需要心性儒学来对政治儒学进行批判与矫正，消除政治儒学中的意识形态成份，保持政治儒学的纯正面目。(因为心性儒学是儒家的守道之学，其在社会政治方面的最大功能就在於源白天道性理的批判，如果政治儒学不接受心性儒学的批判而——味迁就现实，就会脱离儒家簿统而蜕化变质，苟子的一部分后学变为法家就是显例。)由此可见，政治儒学与心性儒学并非截然对立，政治儒学也不否定心性儒学，而是严格地画分二者的畛域，又恰当地指出二者的联系。只要政治儒学随时参照心性儒学，牢牢地守住天道性理，不断地自我反省与自我批判，保持认识的清明与精神的纯正，就绝不会沦为政治上的慧识形态，而永远是批判社会与改造政治的儒家外王之学。

(五)结语：现代中国“复古更化”

中国近百年来在政治上最大的问题就是政治文化的重建问题，这一问题的症结所在就是中国近百年来在政治上一直不能进入正轨，即不能建立起源自天道性理的合理合法的政治法律秩序。国人出於对西方文化的迷信崇拜和对中国文化的全盘否定，不仅抛弃了儒家的政治学说，还摧毁了中国两千年来维系社会人伦的政治礼法制度，进而全部以西力的政治学说和政治法律制度来取代儒家的政治学说和中国的政治礼法制度，想以这种偏激的方式来使中国走向现代化。结果事与愿违，完全脱离中国传统的现代化是建立不起来的，因为现代化必须建立在传统的基础上，这已经被东西方现代化国家走过的道路所证明。但是，时到今日，中国人仍执迷不悟，仍一味向西方寻求政治智慧与指导原则，希望在中国完全实现西方式的政治法律制度，而没有想列已经寻找到的西方政治智慧与指导原则以及按西方模式建立起来的政治法律制度并没有解决中国政治秩序台法性的问题，更没有得到国人的普遍认同，特别是知识份子的认同。鉴於此，中国政治文化的重建问题就不再是“全盘西化”的问题，而是现代中国“复古更化”的问题。所谓现代中国的“复古更化”，就是用儒家的政治智慧和指导原则来转化中国的政治现实，在中国建立起源自天道性理的合法的政治秩序，使中国政治文化的重建建立在中国自己文化传统的基础上，而不是一味用西方的政治文化来化解中国的政治传统，使中国的政治文化丧失其本位性。要做到这一点，非政治儒学莫属！政治儒学正是站在中国政治文化本位性的基础上吸取西方政治文化的优秀成果来解决当代中国政治文化重建问题的儒家外王之学。吾人相信，政治儒学在中国过去的历史中曾完成了“复古更化”的外王大业；在今后的岁月中，政治儒学也一定能够完成中国政治文化重建的外王大业。这既是时代的客观要求，也是现代儒学发展的内在必然趋势。所以，当代新儒学走向政治儒学已是理所当然，势所必然，勿庸置疑。让我们去重新发掘儒学的外王传统，促使这一天的早日到来吧!