公法评论

当代新儒学在“外王”问题上的缺失　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　

　　　蒋庆　　　　　　　　　　

　　
当代新儒学之所以“新”，就新在当代新儒学（后或简称新儒学）特别强调外王问题，把儒学在现代中国开出“新外王”看作是“儒学第三期类展”所要肩负的使命，并且看作是“儒学第三期发展”是否成功的关键所在。新儒学如此强调外王，确实看到了儒学自宋以来就存在的流弊，为儒学今后在中国的发展指出了正确的方向，提出了必须解决的问题。自新儒家学者倡“开新外王”以来，关心儒学现代发展的人无不遵循此—思路，为儒学在现代中国再建外王大业竭思尽虑，达成了前所未有的共识。职是之故，当代新儒学在现代儒学的发展史上留下了不可磨灭的功绩。但是，无庸讳言，当代新儒学在外王问题上也存在缺失，此一缺失直接关系到现代儒学的进一步发展。故本文谨就当代新儒学在外王问题上的缺失进行检讨，为关心现代儒学的同道提供另一个参考的角度。

一、当代新儒学的外王观

欲检讨当代新儒学住外王问题上的缺失，必先了解当代新儒学的外王观。

当代新儒学并不像一些人所说的那样是唯我独尊，自我封闭的儒学，是中国人天朝心态的典型代表，相反，当代新儒学是开放的儒学，是具有自我批判精神的儒学。当代新儒学鉴于西方文化的挑战与现实政治的刺激，对中国文化进行了深刻的反省，特别是对儒家文化进行了深刻的反省，认识到了儒家文化在外王方面存在著最严重的不足，这些不足主要表现在以下三个方面：

1.儒学在中国政治形态上只能解决治道问题，而不能解决政道问题，即中国只有治权上的民主，而无政权上的民主，儒家文化不能解决政权更迭中的客观法制化问题，最后导致中国政权的更迭只得采取“打天下”的方式进行。

2.儒学强调的是道德实践的主体，故儒学的功能在理性的作用表现，不在理性的架构表现，而制度建构与方法程序则必须依靠理性的架构表现，此为儒学所无。

3.传统儒学所讲的内圣外王是由内向外直通出去，不能形成“对列之局”，而政道、理性的架构表现、民主以及科学都必须赖此“对列之局”，此又为传统儒学的内圣外王思想所无。

相应于以上三个方面儒学在外王上的不足，新儒学提出了解决之道：

1.当代儒学（第二期发展的儒学）必须解决政道问题，必须在中国为实现政权上的民主而努力，必须避免政权更迭按“打天下”的方式进行，其具体解决方法是使政权的更送进入客观法制化的轨道，即进入民主政治的轨道。也就是说，只有通过民主政治，才能解决政道问题，故民主政治是儒学内在的必然要求。

2.儒学无理性的架构表现，故儒学开不出客观对列的民主制度，不能使中国的政治现代化，儒学要开出客观对列的民主制度，使中国的政治现代化，就必须“转理性的作用表现为理性的架构表现”。至于如何转，新儒学说得很复杂，括其要，不外是道德主体曲折为一与其本性相矛盾的观解对待的理性。

3.传统儒学以道德心“直通”出去说明内圣外王，此即是理性的作用表现，而要形成政道、民主政治、科学所需的“对列之局”，就必须将道德心转为认识心，将德性主体转为知性主体，使良知缺陷落实到经验界，与物平列而为一架构的理性。故新儒学认为必须以“曲通”的方式重建儒家的内圣外王之学，才能开出民主与科学的“新外王”。

以上是对新儒学外王观的概述，因新儒学的外王观已成了现代儒学界非常熟悉的显说，故勿须再详加引证。另外，从以上概说中可以看出新儒学的批判非常深刻，触及到了儒学现代发展的症结，其对儒学的改造也非常地大胆新颖。

二、当代新儒学外王观存在的问题

当代新儒学的外王观并非完满无暇，仍存在著问题，有进一步检讨的必要。总括起来，当代新儒学的外王观主要存在著两个问题：一是当代新儒学的外王观是从心性儒学的反省中产生，忽视了另一儒学传统中的外王资源：二是当代新儒学的外王观纯粹以科学民主为开出“新外王”的标准，有变相西化之嫌。先论第一个问题。

我们知道，当代新儒学在中国儒学传统上（即儒学学统上）承续的是宋明儒学，宋明儒学是中国儒学传统典型的心性儒学，或者说生命儒学，故当代新儒学即是当代的心性儒学或生命儒学。心性儒学以个体生命的成德威圣为归依，其实践目标在道德主体性的挺立，故心性儒学是儒学传统中的内圣儒学。由于心性儒学是儒学传统中的内圣儒学，其功能自然要表现为理性的作用表现（非辩证对立的运思方式），要表现为内圣“直通”外王体用关系（三纲领八条目），要表现为道德主体优先的原则（先立其大本）。新儒学对心性儒学进行批判，认为心性儒学缺乏理性的架构表现、缺乏“对列之局”的思维方式，故开不出客观法治化的政道，新儒学的这一批判确实非常尖锐，直接触及到了心性儒学的要害。但是，新儒学没有考虑到心性儒学之所以是心性儒学，就在于心性儒学必须以内圣为依止，即必须守住理性之作用表现的根本，挺立住道德主体的优先性直通出去，以成就一天人合德的最高境界“立人极”。若要求心性儒学退一步暂忘其主体地位而为一理性架构表现，而成一“对列之局”的思维方式，而开出客观法制化的政道，则心性儒学即不成其为心性儒学矣。新儒学要求心性儒学开外王，就如同要求基督教想西方开出民主政治的“形式条件”一样不可能，因为在西方民主政治的形成过程中，基督教思想只能解决民主政治的“实质内容”问题，如人权的超越理据问题，人类平等的神圣本源问题，而民主政治的“形式条件”则由希腊的理性思想开出。故新儒学要求心性儒学开外王是强心性儒学之所难，违背了心性儒学的本性，在现实的操作层面实不可能。从新儒学的外王观来看，新儒学还遇到了一理论上的困难：一方面，新儒学看到“新外王”的先决条件是开出理性的架构表现而形成“对列之局”的思维方式，承认经验世界的独立自主性，故要求心性儒学改变性质，从理性的作用表现转为理性的架构表现，从体用的思维方式转为对列的思维方式。另一方面，新儒学也深深的忧虑，如果心性儒学完全变为理性的架构表现，完全处于对列的思维方式中，就意味著儒学变质，不再成其为儒学，故新儒学又要坚持心性儒学本内圣开外王的思想，认为“理性架构”与“对列之局”最终都必须统于心性，道德主体仍具有优先之统摄性。新儒学的这一思想显然很矛盾，因道德主体（心性）一旦处于优先的统摄地位，理性的架构表现、对列的思维方式、以及絰验世界的独吏自主性都会消失，虽然新儒学用主体退一步暂忘自身，良知缺陷、曲适来解决这—矛盾，这一矛盾实际上仍然存在。新儒学之所以会遇到这一理论上的困难，就是因为心性儒学在本性上是实质性的学问，而不是形式性的学问，实质性的学问不能同时既有实质的功能，又有形式的效用。诚然，新儒学可以用西方哲学（康德黑尔哲学）对心性儒学进行改造，用现代流行的话来说，可以对心性儒学进行现代的转化，但这一改造与转化必须适度，不能动摇心性儒学的根本，否则心性儒学就会变为一种变相的西方哲学而丧失其规定性。从心性儒学的历史来看，追求实质是心性儒学的根本，若将心性儒学转化为追求形式（架构、对列）的学问：心性儒学就名存实亡了。所以，心性儒学不能开出外王，即不能开出理性的架构表现、对列的思维方式，以及客观法制化的制度，不是心性儒学的缺陷，而是心性儒学义理中的事。从儒学的传统来看：心性儒学是儒家的内圣之学，而下是儒家的外王之学，内圣之学的功用在确立天人之大本，而不在建立外在的功业，故只可从实质内容上来要求心性儒学，而不能从形式条件上来要求心性儒学。总之，新儒学看到了儒学的现代发展在“开新外王”，并指出了“新外王”所必备的形式条件，这并没有错，新儒学错就错在由内圣儒学开新王，违背了内圣儒学的本性。

新儒学的外王观还有另一个特征，就是以心性儒学来涵盖整个中国儒学，似手心性儒学在历史上没有开出外王，就意味着整个中国儒学在历史上都没有开出外王，从而忽视了中国儒学的其他传统。我们知道，中国儒学除了心性儒学这—传统外，还有政治儒学传统，心性儒学是以宋明儒学为代表的儒家内圣儒学传统，政治儒学则是以汉代今文经学中公羊学为代表的儒家外王儒学传统，这两大儒学传统虽然同宗孔子，但其功能却有很大的不同，即心性儒学专主内圣，政治儒学专主外王。新儒学批评中国儒学在外王方面严重不足，如果专就心性儒学而言，则是事实（虽然没有理由要求心性儒学开外王），但若就整个中国儒学而言，中国儒学在外王方面并无不足问题，而是恰恰相反，中国儒学在外王方面具有非常深厚丰富的传统资源。新儒学蔽于心性儒学的传统，而忽视了政治儒学的传统，才会得出中国儒学外王不足的结论。其实，从政治儒学的传统来看，其义理与新儒家所追求的理性的架构表现、对列之局的思维方式以及建立客观法制化的政治制度有许多吻合之处，故现代儒学应该从政治儒学开出新外王，而不应该从心性儒学开出新外王。此一问题留待后面详加论述，下面再论新儒学外王观中存在的第二个问题。新儒学外王观中存在的第二个问题是新儒学纯粹以科学和民主作为“新外王”的标准，不免有变相西化之嫌。在这一问题上，新儒学没有把科学与民主区别开，而是把二者混在一起作为新外王的标准，这不能不是一个错误。我们知道科学和民主有很大的下同，科学可以说是天下公器，世间共法，没有历史文化的形式，亦没有中西人我的区别，故新外王若以科学为标准，则不会有西化之嫌。但民主则不然，民主不是天下公器，亦不是世间共法，民主有历史文化的形式，故民主有中西人我之别。这是因为民主作为一种政治制度，是西方历史文化的产物，虽然民主在理念形态上具有普遍性，可以看作是儒学现代发展的内在目的，但民主在具体形式上则同西方的历史文化，即道德、宗教、习俗、政治、法律等传统有着深刻的联系。当我们在谈民主时，不只是在谈民主的理念，同时也是在谈民主的具体形式，故我们不应将民主的历史文化属性抽掉，把民主看作是人类的政治制度，而应该正视民主的历史文化属性，把民主看作是西方的政治制度。把民主看作是西方的政治制度，并不意味贬低民主的价值，更不意味著拒绝民主的价值，而是意味著把民主放在具体的历史文化传统中来作全面的、正确的理解。正因为民主是一种西方的政治制度，新儒学将民王作为现代儒学开出“新外王”的标准，即意味著新儒学把西方的政治创度作为现代儒学追求的目标，虽然新儒学立足的是儒学的精神价值，但开出的却是西方的政治制度，这就不免有变相西化之嫌。以上所论是当代新儒学外王观中存在的两个问题，这两个问题即是当代新儒学在外王问题上的缺失，那么，怎样解决这两个问题呢?这就引出了下一节所要讨论的问题。

三、现代儒学开新外王所欲凭借的传统思想资源

新儒学指出现代儒学的使命在开新外王，这证明新儒学能够积极回应现实政治与西方文化的挑战，也证明新儒学具有向世界与未来开放的心态与再建中国文化的宏大气魄。另外，新儒学认为新外王的特征是理性的架构表现，对列之局的思维方式以及客观法制化的制度，这证明新儒学确实慧眼独具，看到了外王的最基本要素。但是，如上所述，新儒学在开新外王上存在著两个方面的缺失：一是新儒学开新王所欲凭借的传统思想资源是心性儒学：心性儒学定实质性的内圣儒学，不具备开外王的功能：二是理性的架构表现、对列之局的思维方式、客观法制化的制度等新外王的基本特征并不一定必然等同于希腊传统中的理性主义和西方近代产生的民主制度，而在中国儒学的传统思维中亦有与此相类似的外王特征，不过这一外王特征不是表现在心性儒学中而是表现在政治儒学中，并且不是按照西方理性哲学的方式来表现，而是按照中国特有的思想方式来表现。职是之故，本节欲证明现代儒学开新王所欲凭借的传统思想资源应该是政治儒学而不应该是心性儒学，并且简要说明现代儒学开出的“新外王”不一定也无必要等同于西方的民主制度。先论现代儒学开新外王所欲凭借的传统思想资源应该是政治儒学。

政治儒学，不是政治化而为意识形态的儒学（政治化而为意识形态的儒学是古文学），而是以儒学指导政治、转化政治、以政治为关注对象的儒学。政治儒学是汉代今文经学中占主导地位的公羊学。公羊学开创于孔子，兴盛于两汉，复兴于清季，同宋明儒学一样是儒学传统中一脉相承的显学。公羊学的智慧源自《春秋》经，而《春秋》是孔子当新王为后世改制立法所作的大礼书、大会典，孔子加其王心通过作《春秋》来确立王法、制定王制、重建王政、追求王道，故《春秋》一经为儒家建立外王大业的宏纲巨典。孟子讲孔子作《春秋》行天下之权以达王事，司马迁讲孔子作《春秋》当一王之法为礼义之大宗，董仲舒讲孔子作《春秋》当一新王之统改制立法，均是讲《春秋》为孔子实现外王理想所立的大经大法。公羊学的智慧源自《春秋》，可证明公羊学是儒学传统专主外王的儒学。因公羊学关注的重心是王道、王法的确立与王制、王政的建立（王道王法是外王的基本政治原则，王政王制是外王的具体礼法制度），故公羊学即是儒学传统中典型的政治儒学。公羊学把自己关注的重点放在外在的王道王法与王制王政上，即放在外在的政治原则与政治制度上，故公羊学是儒学传统中典型的外王儒学。公羊学作为儒学传统中典型的外王儒学具有以下三个方面的特征：

1.公羊学的焦虑是制度性的焦虑，而不像心性儒学（内圣儒学）的焦虑是实存性的焦虑，故公羊学最关注制度的建立，把改制立法看作是自己的首要任务。公羊学有所谓孔子改制说，认为孔子在《春秋》经中为后世改定了夏时制、嫡子继承制、亲迎制、三田制、选举制、郊制、三等爵制、大一统制等—系列制度，故公羊学尊孔子为万世制法之主。公羊学之所以如此重视制度的建立，除时代礼文衰敝的刺激外，还基于公羊学对人性的认识。公羊学与心性儒学不同，不是从抽像的哲学观念与人类存在的普遍特征上来看人性，而是从具体的历史事件与政治现实中来看人性，故公羊学对人性的负面价值有一深切的体认。在公羊学看来，《春秋》弑君三十六，亡国五十二，人性之不善在《春秋》中暴露得淋漓尽致，这一严酷的历史事实已证明人性虽有善之质，但无善之实，在本源处是善的人性一旦落入具体的历史政治现实中必然要受到人的气质之性与外部条件的限制不得为善。因此，公羊学认为要对治人性之不善，就不能像心性儒学主张的那样通过主观的道德修为来完成，必须通过客观的礼法制度来完成。因为公羊学认为客观的礼法制度是一种善的力量，人性之恶的力量只有用制度之善的力量去对治才能被摧毁。故公羊学特别隆礼重制，把制礼看作是天下归仁的先决条件，把改制看作是实现王道的唯一希望。从公羊学的思想来看，所谓外王就是建立客观化的礼法制度，因为客观化的礼法制度正是外在王道的表现。荀子“王者尽制”一语最能说明公羊学重视制度，把外王理解为建制的思想。从有汉一代的历史来看，孔子所改的夏时制（正朔之制）、嫡子继承制（立嗣之制）、亲迎制（婚娶之制）、三田制（狩猎之制）、选举制（任官之制）、郊制（祭天之制）、大一统制（王统之制）在汉代的政制重建中均得到了具体的落实，便汉代的政治活动有一客观化的礼法制度可循，公羊学孔子为汉制法的预言得到了应验。从整个中国的历史来看，孔子为汉改定之制许多都延续下来，影响了中国政制两千年!由此可见，公羊学重视制度建设，主张通过制度来完善人性，规范政治的思想正是一种追求客观法刦化的精神，这—精神与新儒学所提倡的新外王精神正好相吻合，而这一精神却为心性儒学所无。

2.公羊学是外王儒学还表现在公羊学从平列的结构关系来解释内圣外王。我们知道，内圣外王一词早见于《庄子·天下篇》，庄子用内圣外王一词来概括儒家的学问。庄子指出儒家的道是一个统一的整体，包括内外两个方面：内的方面叫圣，外的方面叫王。古之人道术未裂，能完整地拥有这两个方面的这。具体说来，内圣之这表现为“配神明、醇天地、明于本数”，外王之道表现为“育万物、和天下、泽及百姓、系于末度”。庄子还进一步用儒家的六经来概括内圣外王之道：《诗》、《书》、《易》体现的是内圣之道，《礼》、《乐》、《春秋》体现的是外王之道。庄子虽宗道家，然平章先秦学术最为公允。退之言其学出于子夏，东坡言其学有助孔子，朱子言其学深知孔子只是不肯学孔子，康南海言其学直得孔子真传，故庄子言内圣外王，决是述儒学本意，实有渊源所自。从庄子述儒学内圣外王思想可见，内圣外王是一平列的结构关系，而非体用的因果关系。公羊家中详细阐述内圣外王思想的，当属荀子（荀子为公羊五师，专传孔子外王之礼学）。荀子从“学止三足”来说明内圣外王，在荀子看来，学必止于至足，至足包括圣和王两个方面。荀子说：“圣也者，尽伦者也：王也者，尽制者也。两尽者，足为天下之极矣”。荀子这里所说的圣和王，梁启超认为就是庄子所说的内圣和外王。尽伦，就是在个人生命之内完成最高的道德人格；尽制，就是在政治社会之外建立理想的礼法制度。一个人只有通过学习做到了这两个方面的要求，才能成为天下最完美的人。从以上庄子、荀子对内圣外王的解释中可以看到，内圣外王是两种不同的人格标准：内圣，是在生命之内尽圣人之道；外王，是在政治之外尽王者之制：内圣与外王之间没有体用因果关系，而是平列对等关系。也就是说，内圣外王是指内圣和外王，而不是指内圣而外王，或内圣通外王。这与心性儒学对内圣外王的解释不同：心性儒学认为内圣是外王的体，外王是内圣的用，外王是由内圣开出的结果，二者是体用因果关系。公羊学把内圣外王分开，不把外王看作内圣的结果，是承认外王有其客观性与独立性，不能用心性去统摄制度，亦不能用生命去化解政治，外王制度与政治有其自身的内在要求，有其所以为外王的客观规定性。公羊学把内圣外王看作是平列对等的结构关系，运用的实际上就是新儒学所提倡的“对列之局”的思维方式，这一思维方式新儒学认为是现代儒学开祈外王所必需的基本条件，此条件作为外王儒学的公羊学有之，而心性儒学则无。

3.公羊学作为外王儒学还表现在公羊学具有向世界开放的结构性思维方式。公羊学的思维方式与心性儒学不同：心性儒学的思维方式足以生命为基点，由内向外的线性思维方式，这种思维方式强调的是体用关系；公羊学的思维方式是以世界为中心，从世界到世界的结构性思维方式，这种思维方式强调的是世界中事物之间的结构及其相互关系，如公羊学讲张三世、讲遖三统、讲存三正、讲异内外、讲文质再复、讲天人感应、讲王道霸道、讲实与文不与、讲春秋制太平制、讲三科、九旨、五始、七等、六辅、二类以及以五行解人事变化，以阴阳察政治盛衰，以天行设爵称官制，以天数副人体百骸，都是这种结构性思维方式。这种结构性思维方式没有将世界拉入心性中来解释，而是使心灵向世界开放。在这种结构性思维方式中，心性不是世界的起点与终点，即不是世界的全部，而是世界的一个组成部份，即只是属于人的内在生命那一组成部份。世界除心性外，还有其它广阔的领域，这些领域有其独立性、多样性和复杂性，不能消溶于心性之中，而是生命依存的对象与价值实现的场所。正是因为人的心性之外的世界如此广大丰富，人的生命才能向外扩充附丽，多姿多彩，不致萎缩枯竭。如王道固然最高，在乱世的情况下霸道也有其光彩；新王固应一统，然二王后也有苴荐在的价值。公羊学从世界的结构中来看世界，世界就不再是心性之体的用，而是一平列的相互联系又相互区别的各种事物构成的世界。公羊学的这种结构性思维方式不把世界看作体用关系，而把世界看作结构关系，实际上就是一种理性的架构表现，这种理性的架构表现新儒学认为是现代儒学开新外王必备的条件，这一条件作为外王儒学的公羊学有之，而心性儒学则无。综上所述，在中国的儒学传统中，存在著一种专以政治为关注对象的外王儒学，此外王儒学以建立客观化的礼法制度为其使命，以“对列之局”的思维方式把内圣外王解释为平列对等的结构关系，认为外王不是由内圣开出，而是有其独自的规定性与权能，并从事物相互联系的结构（架构）关系中来看世界，不把世间看作是心体之用，而承认世界在心体之外有其独立存在的价值。也就是说，传统的外王儒学不同于以宋明儒学为代表的心性儒学，其本质是政治儒学，具有开外王的功能，符合析儒学为新外王列出的三大基本条件，是儒家的创制建制。 (按：新儒学为新外王列出的三大基本条件：客观法制化的制度，“对列之局”的思维方式，理性的架构表现并非希腊理性哲学与现代民主政治所专有，而为一切重视制度的思想与客观化的制度所固有，儒学从其诞生之日起就具有非常丰富的重视制度的思想，儒家所制定的制度亦均是客观化的制度，故新外王的大条件在儒家传统中已具有可资利用的资源，而不是要待今后从无中开出。我们不能像新儒学所认为的那样，中国人只是重才气、好玄理、喜浪漫、轻事功的民族，中国人的心灵中没有一点客观的理性精神，我们只要看看中国古代的经典中对礼的规定如此的详密，《春秋》中对制度的规定如此之具体，以及各种文物典章制度如此的完备，我们就会认识到若中国人的心灵中没有客观的理性精神，冶静地关注制度的建设，这些实不可能。新儒学所宗在心性儒学，而心性儒学则是回应佛教在生命上的挑战而兴起，故新儒学蔽于心性儒学重内圣的传统，才会误认为中国儒学传统中缺乏外王的精神，要待今后才能开出。）从以上的论述中我们可以得出一个结论：在中国的儒学传统中，除心性儒学外还有一政治儒学，此一政治儒学在本质上是区别于内圣儒学的外王儒学，当代新儒学提出现代儒学的使命在开新外王，而现代儒学开新外王所欲凭藉的传统思想资源应该是政治儒学而不应该是心性儒学，因为政治儒学有开外王的功能，而心性儒学无开外王的功能。（笔者近著《公羊学引论》一书，专门论述儒家的政治智慧，其中有专章论述政治儒学开外王的传统，若读者能读到此书，必信吾言中国儒学传统中有一外王儒学不虚矣。）至于现代儒学开新王不能纯以西方民主政治为标准，因本文篇幅有限，不欲深论，只作二点简要说明。第一点，前面已述，民主不只是一种普遍的价值观念，同时也是一种产生于西方历史文化传统的具体制度，因此，民主具有与西方历史传统紧密相联的独特的文化属性，这种独特的文化属性产生于具体特殊的历史文化背景，不具有超越历史文化的普遍性。由于民主要受其历史文化背景的限制，当我们讲民主时，只能是讲西方的民主，而不可能有人类的民主。职是之故，若现代儒学开新外王纯以民主为标准，在政治制度的建设上即与主张西化者无别（尽管新儒学认为民主是儒学的“内在目的”）。非但如此，实际上儒学欲开出西方的民主制度实不可能，因为西方的民主制度有其独特的历史文化背景，儒学下可能开出与自己文化属性周异的政治制度。虽然民主在理念的层面同儒学的理想有很多相同之处，可以被中国人接受，但在制度的层面则没有这种普世性，与中国的历史文化传统有许多矛盾与差异。这种历史文化传统之间的差异是一种文化所以区别于另一种文化的规定性，是一个民族对自己的精神创造生命本源进行认同的根本标志，故不同文化之间的差异有其正当性与不可同一性，并且有其顽固性，要想消除这种差异是很困难的，甚至是永远做不到的。所以，要在中国建成西方式的民主是根本不可能的，因而现代儒学要开出西方式的民主也是根本不可能的。第二点，要求现代儒学开出西方民主不仅是不可能的，同时也是不应该的，因为以开出民主为儒学的外王目标，实际上就意味著否定儒学有自己的外王理想，这是一种政治上儒学虚无主义的表现。我们知道，儒学只要还是儒学，儒学就有其自身的规定性，冈而儒学开出的外王就只能是与其规定性相应的外王，而不能是与其规定性不相应的外王。儒学作为一种博大纯正的学问，有自己的外王理想，儒学的外王理想与民主虽不相冲突，但亦不完全一致，如儒学的王道理想为“参通天地人天下归往”，“天下归往”与民主的含义相近，而“参通天地人”则是儒学所独特的外王理想，即要求最高掌权者具有完成人与宇宙和诸的生命责任。儒学在现代遇到了来自政治上的严峻挑战，为回应这一挑战，儒学确有进行现代转化或者重构的必要，但儒学的现代转化与重构必须守住儒学的大根大不，保住儒学批判现代社会的能力，而不能过于追随时尚而丧失自己特有的立场，变为西方文化的传声器。职是之故，现代儒学开出的新外王就不应该亦不必是西方的民主制度，而应该是以儒学义理为基础反映时代要求的新制度。这一新制度依孔子改制的原则应该是创造性地综合各种制度的优点而形成的制度。至于这些制度的具体内容，则需要儒家学者长期细致的研究才能确定。总之，现代儒学开出的新外王既有现代的特征又坚守儒家的根本，才不会有西化之嫌，而成为中国人所乐意接受的、具有中国文化特色的新制度。
四、结论：

正确认识儒学传统与西方民主通过以上论述，我们看到了当代新儒学虽然正确地指出了现代儒学的使命在开新外王，但在如何开新外王上则存在着缺失。新儒学忽视了儒家外王儒学的传统，使现代儒学开新外王缺乏可资利用的传统资源；新儒学以民主制度为新外王的标准，使儒学有丧失其独特性之虞。这两个方面的缺乏，对现代儒学的发展以及现代儒学如何开出新外王会带来很大影响，故笔者谨在此提出来与同道商量。至于如何弥补这两个方面的缺失，恐怕一是要全面正确地认识吾国儒学的传统，二是要全面正确地认识西方民主制度的传统，从而克服掉轻视政治儒学与迷信民主制度的偏颇心态，以一种清明中和的理性态度来思考儒家今后的外王大业。