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陈赟:王船山理气之辨的哲学阐释
来源:未知 作者:admin 时间:2012-05-08 点击:



回归真实的存在构成了王船山哲学的主题,这一主题包括相互关联的两个问题:什么是真实的存在?如何回归真实的存在?我们首先探讨前一个问题。从孔子开始,存在(道)的探询就被划分为两个交互作用的领域:天道与人道(性)。张载说:“性与天道合一存乎诚”[1], 它的意思是,真实的存在是天道意义上的存在与人道层面上的存在的统一。王船山完全同意这种说法,在他看来,真实的存在(诚)是人道意义上的“皇建其有极” 和天道意义上“二殊五实”的“合撰而为一”,“曰‘命’、曰‘性’、曰‘道’、曰‘教’,无不受统于此一‘诚’字。与此不察,其引人入迷津者不小”[2]。因此,什么是真实存在的讨论,可以分别从天道、人道,以及天道和人道的沟通这三个层面来进行,在以下的几章中,我们将从天道层面考察真实存在是什么的问题。

如前所论,王船山哲学拥有一种不同于宋明人的视域,这就是隐显的视域。事实上,在王船山那里,天人关系已经被明确地放置在这种视域之中:“在人微者,在天则显……在天微者,在人则显”[3]。这种视域意味着即使是天道意义上的存在的考察,也不能脱离主体的知行过程来进行。主体的知行活动存在着一个界线,在此界线之外的可以划归为天道,界线之内的则归属于人道。正是在这个意义上,王船山说:“人者我之所能,天者我之所不能”[4]。因此,从隐显也就是主体知行视域考察天道层面的存在,首先把我们引向的是主体权能的界线,由此才能获得天道意义上存在的概念,否则,就难以保证所谈存在的真实性。主体权能的界线以及建立在它基础上的真实存在的自在自为性,在王船山那里,构成理气之辨的主题。

天道意义的上存在超出了主体的知能界限,因此,它具有非人为构造的特点,一旦主体可以思辨来构造存在,那么存在在何种意义上还是真实的 就成为问题。真实存在的非人为构造性,就是它的自在自为性。非人为构造性,是从主体方面说的;自在自为性,是就真实存在本身而言的。真实的存在是自在与自 为的统一,这就是王船山对于“什么是真实的存在”这个问题的第一个回答。这种回答在王船山那里是通过理气之辨来证成的。

但是,问题的关键还在于,如何去讲存在的自在自为性。从存在的自在自为去讲它的非人为构造性,与从存在的非人为构造性去讲它的自在自 为,是两种不同的思路。从自在自为去讲非人为构造,那么,自在自为就是一个在先的承诺,因此,这是独断论的讲法;从非人为构造去讲自在自为,是批判哲学的 讲法。王船山哲学有一个隐显的视域,也就意味着它拥有批判哲学的识度。所以,王船山讲存在的自在自为,“更不(直接)从天道说起”[5]。

 

一、气的概念与真实存在的自在性

 

从天道意义上讨论真实的存在(诚),首先遇到的困难是,应当以怎样的方式去谈论真实的存在呢?当然,王船山向自己提出这个问题,主要是 由于,在他那里,存在论的探讨已经获得了一个批判的识度或者一种隐显的视域。在这种批判的识度中,王船山发现了谈论真实存在的困难。困难首先在于,“诚 者无对之词也”,“而终不可以欺与伪与之相对也”,不能以“无欺”、“无伪”作为“诚”的反义词。当我们用“无欺”来说诚时,那也就意味着所说的“诚”在 其本然的意义上“有欺”,因为,有无的辨证本性已经表明,我们不可能谈论本无而有之的存在,“无欺”只能是对于“有欺”的“有”而“无”之。王船山举例 说,太阳是真实存在(诚)的,它不是假的,也不能说,它不是假的,因为,从本然的层面上说,就不存在一个假的太阳。当说它不是假的时,已经默许了它在本然 的意义上可以是假的。[6]构成“无伪”、“无欺”、“无妄”等等话语前提的,恰恰是有伪、有欺、有妄,“若非有妄,则不言无妄矣”[7],上述话语适用的只是有伪、有欺、有妄的虚假的存在,用它们来谈论真实的存在(诚),至少已经“将此‘诚’字降一格”。王船山认定:“说到一个‘诚’字,是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形”[8]。“诚”不能被置换为“无伪”、“无欺”,简言之,不能以“无X”来替代,这意味着那种“有无”的话语总是不能触及真实的存在。

这样,船山又一次强调了从有无到隐显的视域转换。只有从隐显而不是“有无”出发,我们才能谈论真实的存在。隐显作为一种视域,它意味着 这样一种限制,不能直接去谈天道意义上的本体,而只能从主体知能活动的视域去谈论存在。问题是,《中庸》为什么直接说“诚者天之道”呢?至少,从字面上 看,《中庸》所谈的诚,是天道本体的真实性。这是不是一种直谈本体的独断论呢?王船山认为,天道直接就是存在着的,它没有真实与否的问题,真实与否的问题 只有对于人而言才有意义。“在天之德无有不诚,则不可谓天为诚,诚原与不诚相对,在人始可名之为诚”[9]。因此,《中庸》所说的天道,应该具体地看待。

王船山的观点是,这里的天道不是本然意义上的天道,而是“在人之天道”。

 

诚者节“天之道”,言天之所以立人之道而人性中固有之天道。若论本原,则是二仪五行流行于品物、各正性命、一真无妄之理。然在此处,则止就人之天道而言。盖天之所以命人,即人之所以为天,而天之命即人之性,故曰天道。[10]

天地之道,可以在人之诚配,而天地则无不诚,而不可以诚言也。(自注:云“诚者天之道”,以在人之天言耳。)[11]

 

在人之天,与在天之天(本然之天)相对,它指的是人之性,也即人道意义上的存在。“仁义礼固然之实性,则在人之天道也”,“唯人为有仁义礼之必修,在人之天道也,则亦人道也”[12]。这样一来,“诚者天之道”所诉说的,就主要是人自身存在的真理,而不是天道意义上的真实存在。

然而,恰恰是从性(在人之天道)的真实性,我们可以知道天道(天道之本然)的真实性。

 

然学者仍不可将在人之天道与天道之本然判为二物。如两间固有之火,与传之于薪之火,原无异火。特丽之于器者,气聚而加著耳。乃此云“诚者天之道”,未尝不原本于天道之本然,而以其聚而加著者言之,则在人之天道也。天道之本然是命,在人之天道是性。性者命也,命不仅性也”。[13]

 

性(人道意义上的存在)的真实性意味着作为它的本原的命的真实性。从逻辑上看,命是一种“命令”的关系,通过“命”连接起来的应当是两 种存在:授命者和受命者。受命者是性,它是真实的;那么,授命者也就肯定是真实的,授命的主体就是天道意义上的存在。天道授命,人聚而为性,但是,人并不 能把天道所命的全部、而只是把其中的一部分凝结为性,因此,命大性小,才言性,就已经意味着一种天道与人道的交互作用。

这里的关键是,从性说天道,而不是从天道说性。这种思路就是从人的存在去谈论天道,它是来自隐显视域的要求。王船山充分意识到,如果我 们不是从性说天道,就必然陷入独断的思辨构造,那么,我们探讨的存在,就很难保证在什么意义上还是真实的存在。根据这种理解,孔子说的“性与天道”不能随 便改为“天道与性”、孟子说的“尽心、知性、知天”在语序上也不能颠倒,正如《易传》说的“谓之”、“之谓”不能错置一样。王船山似乎体会到,儒家经典浓 缩了高度的智慧,“一字有一字之义,可相通而不可相代”[14],表达的顺序条理(理)就是展开了的具体思想(思),而思想本身就是工夫展开的次序或所持循的道路(道)。

从性说天道,所说的天道是作为性的本原、本体而被谈起的。王船山指出,人道意义上的存在是“有所有”,而天道层面上的存在则是“所有”,也即通常所说的“大全”。[15]“有所有”是性的“定体”,也即通常所说的“定在”,作为有限的存在,它已经是对于天道本体的一种限定;而“所有”则是性的“本体”,它是不可限定的。“定体”是可见的,但是“本体”则是不可见的。

 

孟子斩截说个“善”,是推究根源语。善且是继之者,若论性,只唤作性便足也。性里面自有仁义礼智信之五常,与天之元、亨、利、贞同体,不与恶作对。故说善,且不如说诚。惟其诚,是以善;(诚于天,是以善于人。)惟其善,斯以有其诚。(天善之,故人能诚之。)所有者诚也,有所有者善也。则孟子言善,且以可见者言之。可见者,可以尽性之定体,而未能即以显性之本体。[16]

 

这样,从隐显视域考察天道本体,也就是从人自身存在的可见者,去通向那不可见的天道本体。

船山把天道意义上的真实存在(诚)的概念保持在全体性(“所有”而非“有所有”)和不可规定性(“本体”而“非定体”)之中,这意味着真实的存在具有一种自在的维度,它不能为主体现实的知能过程所能穷尽,但它作为主体知能活动在其中得以展开、但其本身又不可见的场域而确然存在,它不是主体制作、生产的作品,乃是主体由以出发的基本境域。 所以,在肯定人道(性,在人之天道)真实性的情况下,就已经表明了天道也是真实(诚)的。当我们谈及人道存在(性)时,就已经是在谈论天道本体(命)了, 因为,“性者命也,命不仅性也”。换言之,我们所谈的人道已经是天道本体(“所有”)显现出来的“有所有”状态,是天道本体自身展开了的形态。

真实的存在的显现总是具有“一物两体”的性质,一方面,它的本然之体总是不能完全透明的,另一方面,它又总是有其可见的一面,通过可见 把自己体现出来。王船山指出,可见与不可见的统一构成了真实存在的突出特点。一方面,可见是真实存在的一个内在要素:“诚则形,形乃著明,有成形于中,规 模条理未有而有,然后可著见而明示于天下,故虽视而不见、听而不闻,而为物之体历然矣……无形者,不诚者也”[17]。这里的形、明,就是可见,它意味着存在总是有可见的一面:“有目所共见,有耳所共闻”[18]。但是,显现出来的只是其“有所有”的一面,而不是它的“所有”,也即全部。从这个意义上,真实存在总是存在着一个隐性的不能当前呈现的自在维度。正是在这个意义上,王船山指出:“非有象可名之为诚”[19]。

王船山在阴阳之气的概念中发现了可见与不可见的统一性。“诚者,天之道也,阴阳有实之谓诚”[20]。在船山看来:阴阳是说气,一阴一阳是说气化;[21]气化过程也就是气的聚散过程。在解释张载“显,其聚也;隐,其散也”时,他说:“聚则积之大而可见,散则极于微而不可见”。气化过程就是隐显之间的交互作用。气聚则显,则可见;气散则隐,则不可见。[22]气总是有其可见的一面,这一面又称为“形”,“形”是动词,是形著,是可以为视觉(“离明”)所经验;不可见的一面又被称为“不形”,也即不能为视觉(离明)所经验。[23]王船山认为,所谓“不形”,尽管张载把它表达为“无形”,但是它并非是从对象的意义上说气真的没有把自己形著的能力,而是从主体的意义上说,它不能为视觉所经验,“不得而见之”[24]。这样,张载“一物两体”的学说,在王船山这里就获得了更为一般性的意义。在张载那里,一物两体本来只是指气之本体所具有的兼体而无累、通乎可见与不可见的特征,[25]可 见与不可见仍然被视为绝对本源在可见与不可见状态下都是存在的、不间断的,仍然被视为绝对本源本身所具有的“有形”与“无形”的特征,而不是事物对于人们 的显现都具有的“形”与不“形”两个“同时同撰”的面相。张载本人与宋明时代的哲学家一样,仍然内在地怀有对于可见者的敌视,当他把可见的天地法象视为“ 神化之糟粕也”[26]时,情形就是如此。然而,在王船山这里,由于消解了形而上学的实体化本体,一物两体就 意味着,事物对于人们的显现就都具有了“形”与“不形”两个“同时同撰”的面相,所有的事物的显现都具有可见与不可见两个层次,它们息息相通,成为一个整 体,并且,可见与不可见处于交互的作用过程之中,这就是真实存在的本性。可见,正是通过阴阳之气的概念,王船山赋予“一阴一阳之谓道”这一陈述以一种特殊 的含义,它导致了对于真实存在的特性的一种崭新理解。

也许正是这种缘故,在船山那里,气被视为这个世界的最终根源,是阴阳二气的相互作用(也即可见与不可见的动态统一)使得这个世界成为可能。真实的存在也最终由气来担保。气的本质特性就是真实性:“若论气,本然之体,则未有几时,固有诚也”[27]。即使是气在没有作用的情况下它也是真实存在的。气的真实性是王船山哲学的最终的王牌,它用来抵御一切思辨的、人为构造的虚假存在。因为,气的概念中包含了一种当下不可见的、从而也就超出了主体现实知能范围的维度,气的特性就在于它不是主体所能思辨构造起来、而只能加以运用、利用的东西,正是气使人永远也不能彻底脱离自然界,虽然人可以比自然界的万物走得更远,但是,作为气化存在的人则不能不是自然界的一员,任何一种人为的努力都不可能改变这一点。所以,气是天对于人的最终的限制,它属于人应当顺、休的天命之域。

王船山认为:

 

在天者,命也;在人者,性也。命以气而理即寓焉,天也;性为心而仁义存焉,人也。故心者,人之德也;气者,天之事也。心已放而恃气存之,则人无功而孤恃天矣。

言及于气,而亦非人可用力之地。所以朱子斥气由存亡而欲致养于气者为误。异端之病,正在于此;舍人事之当修,而向天地虚无之气捉搦卖弄。一部《参同 契》,只在气上用力,乃不知天地自然之气行于人物之中,其昌大清虚,过而不可留,生而不可遏者,尽他作弄,何曾奈得他丝毫动!则人之所可存养者,心而已 矣。故孟子之言“养气”,于义有事,而于气无功也。

静则气为政者,天事也;动则心为政者,人道也。君子以人承天……人所有事于天者,心而已矣。[28]

 

气的存在超出了主体权能的畛域之外,气的存在使得人永远都不可能完全只是人自身的作品,而只是天人交互作用的产物,人在成为人自身时, 永远必须以被抛的天命事实为基础。这个世界总是有那么一个区域,超出了人的权能之外,在这个区域之内,人永远不可能成为“主体”。这就是气化流行之域,也 即天命作用之域。

这样,从人自身知能的标界的意义上,王船山接触到了气的概念,从而也就接触到天命观念以及真实存在的自在维度得以立身的那个基础。天命正是通过授气(与人物以气)的活动得以展开自身的,这个过程并不能从逻辑上加以分析、测度。因此,任何一种把存在(天道)等同于人的存在(性)的观念,把主体等同于本体的观念,都意味着一种虚妄的幻象,它无视于存在具有一种自在的维度。 在宋明时代的哲学意识中,上述幻象甚至成了存在论的目标。船山对于其“性即道”、“心即理”的基本观念进行了不遗余力的抨击。“道体自流行于天下,而与吾 性相附丽,唯人有性,故天下之道得与己相亲……性涵道,则道在性中,乃性抑在道中,此不可煞说。而非性即道、道即性也”[29]。依照王船山之见,宋明人所说的“心,一理也”、“心外无理而理外无心”,也是这种幻象的最为典型的表现,这种幻象最终导致了存在的虚假化,所谓“认理皆幻,而后可以其认心为空者言心外无理也”[30]。在“观乎圣人,则见天地”(二程)以及“天人本无二,不必言合”(邵雍)的言述中,也可以看到这种幻象的痕迹。

按照王船山的理解,当二程把天等同于理时,他们就不可能接触到真正意义上的天的概念,也就不能接触到真实存在的概念。因为,把天等同于理而形成的“天理”观念,并不能逃脱人为思辨构造的危险。

 

理虽无所不有,而当其为此理,则固为此理,有一定之形,不能推移而上下往来也。程子言“天,理也”,既以理言天,则是亦以天为理矣。以 天为理,而天固非离气而得名者也,则理即气之理,而后天为理之义始成。浸其不然,而舍气言理,则不得以天为理矣。何也?天者,固积气者也。乃以理言天,亦 推理之本而言之,故曰“天者理之所自出”。凡理皆天,固信然矣。而曰“天一理也”,则语犹有病。[31]

 

按照船山的理解,天的概念不可能离开气,离开气的概念,就无法触及天本身。因此,真实的存在只能由气的概念才能获得最终的保证,否则,就很难逃脱思辨本体的设定。气的概念使得真实存在的自在性质获得了最终的担保。

但是,在程朱理学和陆王心学中,气的概念并不是最终的概念,反而要由理来担保,王船山认为,这正是他们不能接触到真实存在的深刻根源。“乃理自天出,在天者即为理,非可以执人之理强使天从之也”,“以心取理,执理论天,不如师成宪之为得也”[32]。以理言天,所得到的往往是人类理性自身在某种情境下经过透视作用而得到的一些观点,它们与透视角度的选择有关。“理惟可以言性,而不可加诸天也”[33]。人们所能言说的理,只能是进入心中的、“心具众理”意义上的心之理,这个意义上的理,所触及的只是“性”,而性在其最为严格的意义上只是专言人的,只是人之性。[34]因此,与“心”相对的“理”所触及的只是人类理性本身,而不是本然意义上的天,它不能触及存在的自在维度。所以,“以理言,天未有不穷者也”[35], 只要以理为天,天也就如同人类理性那样,成为有限的。在人类理性的观照下,这个世界是一个秩序井然的可以理解的世界。人类的理智力求把世界解释为可以理解 的、融贯的意义网络,因而,它往往排除了人类理智不能理解的方面。这样,这个世界也就成为秩序井然、有条有理的世界,然而,它在一定意义上只是人类理智建 立起来的。“天地间无有如此齐整者,唯人为作则有然耳。圆而可规,方而可矩,皆人为之巧。自然生物未有如此者也,《易》曰:‘周流六虚,不可为典要’。可 典可要,则形穷于视,声穷于听,即不能体物而不遗矣”[36]。气化的流行“唯变所适”,不可为典要,没有现成的秩序,而秩序都是人建立起来的。“阴阳之气,氤氲而化醇,虽有大成之序,而实无序”。“天化之神妙,在天即为理;人事之推移,唯人之所造也”[37]。理智建立秩序往往依赖于语言,而语言也“只是人撰之序,非天也”[38]。

由此,存在的最终的真实,只有通过气的概念才能给出,在气的概念中,真实存在所具有的自在维度具体化了。如果存在论要想真正建立在天道的基础上,就必须重新确定存在论范畴之间的关联方式。对于船山而言,存在论的基本范畴都必须建立在气的基础上:“盖言心言性,言天言理,俱必在气上说,若无气处,则俱无也”[39]。应当说明的是,存在的自在性质不是一种思辨的设定,它虽然超越了主体知能活动的范围,但它仍然是在主体知能活动的视域中得以被思及的,它首先是作为主体知能界限而呈现在主体那里的。

 

二、作为气化运行有效性的理

 

真实存在具有一种自在的维度,它超出了主体知能活动所企及的范围。但是,究竟是什么保证了这种维度的真实性呢?王船山的回答是气。王船 山面对着宋明以来道的理化的人文背景,要把存在论从理念哲学中拯救出来,首要的就是给出气在存在论中的中心位置,以此保证真实存在不能人为加以形式化的根 本特性。然而,问题是,在宋明时代的哲学意识中,气的概念总是通过理的概念而得以界定的,理气之辨构成了天道观的核心问题,一旦确立了气在存在论中的中心 位置,理这个范畴又当如何安置呢?这是船山始终在考虑的课题,这一课题对于船山整个存在论具有结构性的意义。

对于“理”,船山作了辞源学的考证,通过这个考证,可以明了理在前宋明时代的儒学中所承担的哲学论证功能。

 

理,本训治玉也。通诸凡治者皆曰理,与乱对,故为理国、理财,而治刑之官曰大理。理之则有理矣,故转为“理义”字,事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理,治之而文 理见。事不治则理不著,治而后见其必然而不易焉,故曰“理在气中”。气有象而理无形。气之变动成乎理,犹玉之未治而理隐,已治而理著也。即玉即理,玉无不 可为理也。自天而人,自物而事,物不含理,亦犹是也,在理之而已矣。通为“地理”云者,块然大地,而刊山浚川,区域以分,道路以辨,亦以治而理出也。[40]

 

王船山的旨趣在于指明:理是与存在自身的运行或主体的实践(行动)密切相关的概念,[41]因 而,作为动词的“理”(治理)对于作为名词的理(文理、条理)具有存在论上的优先地位,名词性的“理”只有在“治理”的活动中才能得以显现,当然这并非说 名词性的理脱离了动词性的理就不存在,而是说它就不能显现出来,进入主体的存在经验中。对于动词性的理的优先性的强调,不是着眼于有无的语境,而是立足于 隐显的视域。[42]在这种行动的语境中,作为动词性的“理”可以承担与实践密切相关的“当然”的含义,却不承担名词性的“所以然之故”的含义。[43]“ 事之当然而行之顺”、“事不治则理不著”等等表达,意味着名词性的理的呈现是动词性的“理之”的实践的效果或其有效性的标示。理所负责的是运行或实践的活 动,而不是对象的可理解性。因此,这种动词性的理不是与心结成对应的关系,“心具众理”、“心与理一”这类命题在此没有任何意义。[44]所以,可以得出如下的结论:理 的主要哲学论证功能在这里是行动或运行的有效性(合理性),而不是对象在知识上的可理解性。标示运行或实践有效性的理只能通过运行或实践活动来实现,而不 能以知识的形式给出,因此,它不能成为认识论的适当话题。这就是“理”这个概念在前宋明时代所承担的哲学意义,也是在王船山存在论中所承担的哲学功能。这就是为什么心与理关系的讨论,如心即理以及心具众理的观念,在前宋明时代没有成为哲学关注对象的内在根源。王船山说“气之变动成乎理”,气“成”理的过程也就是气运行的过程,理意味着这种运行的有序性。从运行的活动来看,成为关注的不是有理或无理,而是理对于运行本身是隐蔽还是显现;气通过变化的运行而成乎理,也就是理由隐而显的过程,而理显现出来的过程就是气运行有效性的表征。 换言之,作为运行有效性的理,并不是来自运行过程之外的东西,而是运行呈现出来的秩序,它从属于运行过程本身。正是通过对于理的这种理解,真实存在所具有 的理气结构,在王船山那里成了真实存在的自为性质的担保。对于王船山而言,那种名词性的理如果脱离了动词性的理,脱离了运行或实践的语境,就不再与隐显相 关,而是与有无相关,而且,这个时候,理的哲学论证功能就会发生根本性的变化。在二程、朱熹哲学中,我们看到了这种变化。

对于从二程、朱熹哲学出发的人们,动词性的“理”对于名词性的“理”的优先性是一个令人困惑的难题。因为,他们已经假定,理 作为条理、文理,是事物自身所具有的客观之理,不论是隐蔽,还是显现,这一点都不能置疑,不管人们如何劳作,理本身都不会增减变异。这样,就在一定程度上 脱离了运行的语境,而且,关键的问题是,这里的理究竟承担着何种哲学论证功能?述说着这种理的主体是谁?与道的理化相应,二程和朱熹对于先秦儒学行对于知 的优先性来了一个颠倒,这一颠倒的结果是,知的优先性得到了强调。而理的名词化,也即消解动词性之理、突出名词性之理,正是与对于知(广义的知包含着理 解)的强调联系在一起的。[45]所以,在他们那里,理不是与运行或实践相对应,而是与知觉灵明之心相对应。

事实上,朱熹明确指出:

 

性便是心之所有之理,心便是理之所会之地。

心与理一,不是理在前面为一物,理便在心之中……所知觉者是理。理不离知觉,知觉不离理。

心包众理,万理具于一心。不能有得于心,不能穷得理;不能穷得理,不能尽得心。虚心观理。[46]

 

心与理的对应在朱熹哲学中意味着一种索引(index)关系的建立,凡是物理都可以在心理中检索到,心理与物理之间是一一对应的索引关系。这种观念最早可以追溯到荀子“天官簿类”的学说中,人类经验具有类型化的特点,心理与物理之间的对应构成了每一个类型化经验的结构。在这里成为关键的是,一旦理成了心的对应物,那么,理所承担的首要哲学论证功能就与运行或实践的有效性无关,而是意味着存在在知识上的可理解性。这样,就把主体导向一种脱离感性实践的静观(虚心观理),从而为存在(“道”)作为名词性的“理”而显现提供了可能。对于存在的可理解性的承诺正是朱熹哲学的一个目标。[47]于是,理化了的存在(道理)的显现,在朱熹那里,便不是在运行或实践中给出,而是通过知觉呈露。“道理固本有,用知方发得出来,若无知,道理何从而见”[48]。但是,这样一来,存在(道)就成为可以为心之理所澄明、所把握的理化了的实体化存在,换言之,它为割裂对于感性而言当前可见的东西与不可见的东西之间持续的动态统一性提供了可能。事实上,由于脱离了运行或实践的语境,导致了朱熹如下的信念:只要在某个一旦“吾心之全体大用无不明”,那么,“众物之表里精粗”就“无不到” [49]。换言之,当前可见的(“表”)与不可见的(“里”)的持续统一性可以在某一时刻通过我的“明心”的精神活动而彻底完成。这实质上是对于这种统一性的人为打断。这些都与在物之理与在心之理在朱熹那里没有被明确划分开来有关。

黄宗羲对于在物之理与在心之理作出了一个耐人寻味的区分。[50]按照这一区分,知识上的可理解性最终根源于心,所以,穷理在严格意义上不是,也不能“穷天地万物之万殊”,而只是也只能“穷此心之万殊” [51]。但是知识上的可理解性并不能取代万物自身运行的有效或有序性,黄宗羲指出:“曰理在心,不在天地万物,非谓天地万物竟无理” [52]。正是在这种思想脉络中,王船山进一步指明了作为运行有效性的理对于知识上可理解性意义上的理所具有的优先性。因此,在理气之辨(以及理欲之辨)中,王船山坚持理的动词性意义及其优先性。

依照船山之见,理的动词性意义首先体现在,只有在气运行的情况下,才能谈论理,而脱离了运行的语境,理之名也就不能建立,[53]至少不能加以谈论。

 

凡言理者,必有非理者为之对待,而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待,而后道之名以定。(道,路也。大地不尽皆路,其可行者则为路。)是动而固有其正之谓也,既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化,为刚为柔,为中为正,为仁为义,则谓之理而别于非理……唯化现理,而抑必有所以为化者,非虚挟一理以居也。

所以为化者,刚柔、健顺、中正、仁义,赅而存焉,静而未尝动焉。赅存,则万理统于一理,一理含夫万理,相统相含,而经纬错综之所以然者不显;[54]静而未尝动,则性情功效未起,而必由此、而不可由彼之当然者无迹。若是者,固不可以理名矣。无有不动,不于动而见正;为事物之所自立,而未著于当然;故可云“天者理之自出”,而不可云“天,一理也”。太极最初一О,浑沦齐一,固不得名之为理。殆其继之者善,为二仪,为四象,为八卦,同异彰而条理现,而后理之名以起焉。气之化而人生焉,人生而性成焉。由气化而后理之实著,则道之名亦因以立。[55]

在这里,王船山认为,只有在气化过程中,气之健顺、刚柔、中正、仁义才能呈露,在这种气化所导致的差异与条理中,理的概念才能得以建 立。但是,在气还仅仅是浑然一气,没有任何差别的时候,也即在太极状态中,理这个概念是不能建立的。不但如此,甚至连名之为阴阳也不准确。“其实阴阳之浑 合者而已,而不可名之为阴阳,则但赞其极至而无以加,曰太极”[56]。 因为,理作为气运行的有序性(有效性),它只有在气化过程中,气才能获得自身的“性情功效”,这种性情功效就是运行的有序性。在太极状态中,气没有分化为 阴阳,也没有运行,也就没有谈不上应当如何运行,因此,“理”这个概念也就不能成立。在这里,只有一气——阴阳的未分与浑沦,没有阴阳的运行,也即气化。 王船山说:“《周易》‘阴’‘阳’二字是说气,著两‘一’字,方是说化。故朱子曰‘一阴而又一阳,一阳而又一阴者,气之化也’”[57]。由气之运行,才有道与理之名,道与理只是运行的方式和条理。

当然,对于太极与阴阳,上面只是分析地说,从其是其所是的意义上,太极与阴阳并不意味着宇宙论上的演化过程中的两个时间段落,而是同时 同撰性的,太极总是气化中的太极。《易传》说:“易有太极,是生两仪”,按照船山的理解,这里的“生”是“生起”,也即出现、显现的意思,不是如同父子之 间的那种生产关系,太极并不孤立于阴阳之上、之外或之旁,而是总是显现为阴阳气化。[58]王船山更为明确地指出:

 

“易有太极”,固有之也,同有之也。太极太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,固有之则生,同有之则俱生矣。故曰“是生”。“是生”者,立于此而生,非待推于彼而生之,则明魄同轮,而源流一水也。[59]

 

按照这种观点,太极生两仪,并不是太极在先,阴阳在后,而是说太极总是在阴阳中显现(生),阴阳的运行也总是太极这个本原的“生起”。 但是,气化的过程与变化的主体(气、太极)也即变化的本原却不容混淆,作为本原的气(当它浑沦不分时,即为太极)始终是气化的主体,理气关系讨论的正是这 种存在主体与其自身的组织功能之间的关系。



由于运行的优先性得到了强调,所以,在理气之辨中,首先应该关注的是理的动词性意义。“理者理乎气而为气之理也,是岂于气之外以别有一理以游行于气之中者乎?”[60]“理者原以理夫气者也。(理治夫气,为气之条理)则理以治气,而固托乎气以有其理。是故舍气以言理,而不得理”[61]。在这里,名词性的理正是通过动词性的理而获得自身的含义的。动词性的“理”意味着治理、使之有序,名词性的理则是这种治理过程中显现出来的条理、顺序。王船山把理的这种治理功能概括为“主持”与“调剂”(有时他又称之为“分剂”):“理只在气上见,其一阴一阳,多少分合,主持调剂者即理也”[62]。气怎样运行?它有赖于理的安排,理的功能就在于这种组织、安排、调节的活动。更为重要的是,这种安排作用不是气之外的某个存在的功能,它就是气本身的作用。因此,这种安排具有自向性、自然性,是气的自我安排、自我管理、自我调整。换言之,运行过程中呈现出来的秩序(理)恰恰是处于运行过程中的真实存在的自为性的表现。由于理只是气的自我调整作用,所以,理在气先的观念就被拒绝了:“理即是气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后”[63]。

理所呈现出来的顺序、条理只是气自身的顺序、条理,而理则是气之运行显现出来的妙与效。



理只是以象二仪之妙,气方是二仪之实。健者,气之健也;顺者,气之顺也。天人之蕴,一气而已。从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。[64]

天下岂别有所谓理,气得其理之谓理也。气原是有理底,尽天地之间无不是气,即无不是理也。变合或非以理,则在天者本广大,而不可以人之情理测知。圣人配天,只是因而用之。[65]

 

所谓“妙”,与“神”一样,是针对人的理智(也即知识上的可理解性)而言的。运行变化超出了人的理智所可测度的范围,就是“神”和“妙 ”这两个概念所要表达的根本含义,这是《易传》就已确立的真理。王船山用“妙”这个词表达的乃是运行之有效性与人的理智作用之间的非同质性。人之情理之理与气化运行之理必须区分开来,人之配天、继天的实践,是通过因、用气之理而实现的,所以,气之理是行动所以进行的根据之一。在主体的实践中,主体所做的是遵循实践的规则(理),但是主体并不一定理解、知道这种规则,更不能制造规则。

人参与存在的运行过程的实质在于,他并不能成为这种运行活动的主宰,他不能制造、设计运行的规则(理),相反,是存在的运行之理通过他的活动而得到 表现。换言之,气化运行作为真实存在的自身存在,它是自为的,并不因为人的参与,而消解这种自为性,人的参与只是使它的自为性得到进一步的表现。这就是为 什么是实践智慧,而不是普遍知识,是参与运行的配套的条件。换言之,存在的自为性使得个体在参与运行之前不可能事先拥有运行的规则,而只能在参与中习得、 领会,规则是以一种习惯的、默会的、自喻的、乃至下意识的方式被把握的。这种把握方式就是波兰尼(Michael Polanyi)所谓的实践的技艺(the practice of skill)或者个体的识知(personal knowing),就是希腊人所谓的“智慧”,它不能归结为理智的功劳,不是观察、归纳等传统意义上所谓的“理性”因素所能达到的,也不是严格意义上的知识(knowledge)。作为运行有效性的理与这种智慧或实践性技艺密切相关,而不是与知识相关。

智慧与知识的区分,在苏格拉底那里,已经初露端倪。苏格拉底曾经考察了当时的哲学术语,他发现大量的词汇都体现了万物皆流的原则,都与运动息息相关,“智慧”(phronesis和sophia)就是如此;但是,后来有一些词语却从静止中获得含义,如“知识”(episteme)以及知识的“探究”(istoria)就表示事物的静止状态。而且,“智慧”是非常黑暗的,看起来不像是天赋的。[66]智慧之所以是黑暗的,是由于它是亲知(knowledge by acquaintance),而不是可以通过语言而获得理解的述知(knowledge by description), 也即不能以确定的、可传达的知识的形式给出;它之所以不是天赋的,是因为作为实践的技艺,它只能在实践中自得、自喻。用王船山的术语来说,这就是“识所不 逮,义自喻焉”,“知所不豫,行且通焉”。这里所谓的“不识”是指“无迹之可循,不能为之名也”,也即不能观察、归纳,不能言传;所谓的“不知”是指“不 豫测其变也”,也即不能预测、计划、设计。[67]王船山深深地懂得,主 体对于这种动词性的理的经验在很大程度上只能是这种智慧或实践的技艺的相关物,所以这种意义上的理必须与“心具众理”、“心即理”意义上的“理”区分开 来,因为,一旦谈论后者时,这种“具”和“即”总是不可避免地把存在论引向先验的承诺:心总是在实践展开之前就已经先天地“具有”理或与理先天地“相即 ”。这样,对于理的探索就可以脱离实践的或运行的语境,从而导致理的现成化、实体化(物化)情形。

作为运行有效性的理以秩序的形式显现出来,但这种秩序只有在运行过程才能得以呈露,随着运行的过程性,理的呈露也表现为一个时间性的过程。这就是王船山所说的“气无间断,则理亦无间断”[68]的含义。因此,对于运行的优先性的强调,也就是对于理的时间性的强调。只要理是时间性的,那么,任何一种人为构造的作为实体之物的“理”,也即脱离了动词性含义的名词化了的理,都难以表明自身存在的合法性。

王船山的深刻之处在于,他清楚地看到,只要理的这种动词性被瓦解,它就很难逃脱被人为构造的危险。“其序之也无先设之定理,而序之(自天)在天者即为理”[69]。先 设之定理,也即人为构造的实体之物,它的建立是由于那种“具体的误置之谬误”,也即把作为实践范畴的理作为认识范畴来对待,本来不能以知识形式给出的运行 的条效却被视为在认识中给出的固定的、先于运行的规律、理则。因此,这种理则就只能是人类理性人为注入的因素,是人为构想的观念。只要这种理被建立起来,就可能发生“孤恃一理,以弹压夫才(气)”的情形。[70]这种情形在王船山那里又称之为“暴其气”。“暴者,虐而害之之谓”。暴其气又有两种表现:其一,“陵压其气,教他一向屈而不伸”;其二,“执著一段假名理,便要使气,求胜于人,到头来却讨个没趣,向后便摧残不复振起”[71]。无论是“先设之定理”,还是“假名理”,都是名词化了的理,都是实体化之物,它们都内蕴着来自“观念的灾害”的威胁。依照船山之见,这种人为构造的实体总是与那种敌视时间的心态联系在一起。王船山指出,不管自发,还是自觉,这种实体之理的设定总是包含着揠苗助长的心理主义偏见,其实质是一种企求终结的心态,也即期待在将来的某一个时间点上万事大吉、一切完成的心理,所以,这种设定行为总是与懈怠、畏难联系在一起。“凡人做工夫而有期待之心,只是畏难而望其止息。其助长者,则如宋人之揠苗,不耐得耨锄培壅,索性拼一番劳苦,便歇下也”[72]。只有把理的概念首先确立在运行的有序性上,人为的定理构造以及随之而来的对于时间的敌视才没有容身之处。

总之,真实存在的非人为构造性,体现在理气之辨上,就是作为气之运行秩序的理不能为参与运行的人所设计、制造,这就是王船山把理规定为气化过程之有效性的根源。而真实存在的非人为构造性,无疑就是它的自在自为性的表现。

 

三、气生理成与真实存在的能动性

 

从非人为构造性上讲自在自为性,仅仅是从否定的、消极的方面讲;如果从肯定的、积极的方面看真实存在的自在自为性,就必须看到它的能动性、活力性,换言之,它本身就是自身存在的主体,就是创生的力量。这才是真实存在的自在自为性的正面的、积极的表现。

王船山认为,真实存在的创生性仍然首先从气说起。他主张,在理气两者之间,真正具有原初创造性(生)力量的不是理,而是气:“以气而有所生”,“天不能无生”[73]。所以,在王船山那里,天地生物之道是气之道,也即是通过气本身的运行来实现的。于是,气就是作为创生主体的角色而出现的。“成必有造之者,得必有予之者,已臻于成与得失,是人事之究竟,岂生生之大始……夫一阴一阳之始,方继乎善,初成乎性,天人授受之际,止此生理为之始”[74]。真正对生生之大始负责的不是理,而是气。

 

气只是能生,气只是不屈,气只是能胜。过此以往,气之有功者皆理也。德固理也,而德之能生、不屈而能胜者,亦气也。才非不资乎气,而气美者即理也。[75]

 

“能生”、“不屈”、“能胜”就是气创生性质的写照。王船山经常说“阴阳资始”、“阴阳始物”,气的功能在于始物、生物,所以,气就是一个与开始、创造、日新联系在一起的概念。而理的作用则在于成物、终物,这是与理的组织、裁成的功能有关的,所以理是一个与成就、完成、实现也即与终联系在一起的概念。在王船山那里,始就是生,终就是成,始终过程就是生成过程,因此,理气的关系就可以定位为“气生理成”。万物生成的过程,是气生理亦赋焉的过程,此物因为生而获得了自身之理。

当气被理解为资生、资始的力量时,气就成了“力”性范畴,或者“能”性范畴。[76]汉语中有“能力”、“力气”、“气力”等词,表明气与能、力之间在意义上的一致性。象“创造(力)”、“才(力)”、“智(力)”、“鉴赏(力)”等等在汉语中都被表述为力性范畴。事实上,阴阳二气在儒学中一直被视为两种不同形态的力。[77]在王船山那里,气是一个与“力”(或者“能”)联系在一起的概念,他常常如同张载那样称气为“(良)能”。又赞同朱熹“用力,说气较多”的说法。[78]孟子曾说:“智,譬巧也;圣譬力也。其至,尔力也;其中,非尔力也”。按照船山的理解,“力者,义无不集而气足以举其任也。巧者,尽心知性而耳顺乎天下之理,是非得失判然冰释而无纤芥之疑也”[79]。可见,力就是气,事实上,章太炎曾经正 确地指出:“诸儒所谓气者,应改称为力,义始相应”[80]。作为力性范畴的气是作为创造的力量而出现的,如果没有气的基础,存在就是软弱无力的,它虽不能为恶,但是也失去了为善的能力。[81]所以气一旦受到压抑,生命本身也总是不能处于宽裕、舒展、发扬的状态,也就没有刚毅、勇猛、进取的豪杰魄力和气概,也就不能作出那种惊动天地、感泣鬼神的事业。所以,对于气(力、能)的敌视也就是对于行动、实践、事业,从而也是对于德行的敌视,它把存在论引入歧途。从这个层面看,王船山以及明清之际的儒者对于豪杰精神的呼唤,[82]有其深刻的存在论根源,这就是对于气、对于生命力在人的存在中以及在存在论中的中心位置的重新定位。

按照尼采的说法,力(气)与生命存在联系在一起,“‘生命’的定义应该这样定下来,即它是力的确定过程的永久形式,在这个过程中,不同的、斗争着的 力增长不匀。无论处于服从地位的反抗力有多大,它绝不放弃固有的权力。在命令中也同样存在着承认对手的绝对力未被战胜、未被同化、未被消解的问题。‘服从 ’和‘命令’乃是对抗游戏的形式”。而且,“世界的多义性乃是力的问题引起的,力认为力的增长远景便是一切”。“统一性(一元论)是惰性的需要;多义性是 力的信号”。在尼采看来,生命存在就是以本能、爱欲、激情等形式出现的力的游戏。[83] “气”这个词语在汉语中承担的正是“生命(力)”的含义。徐复观就曾指出:“古人之所谓气,并非仅指呼吸之气而言,而系指人身生理的综合作用,或由综合作用所发生的力量。换言之,气即由生理所形成的生命力”[84]。 事实上,“生命”这个表达与“气”有关,王船山已经告诉我们,“命”是天之命,它以气化的方式进行,而“生”则是气的作用,而不是理的功能。据此,“生命 ”也就意味着以气的运行为中介的天命之不息的发生、创造,“生”是气的不息的发生、创造、资始,因此也是“命”的不断的发生、流行。这就是王船山所说的“ 命日生”的含义,但是命由于是气的流行,气所承担的只是生、始,所以,无论如何也不能说“命日成”,日成的是性,性就是理。所以,“生命”这个表达与“性 命”这个词语之间有着深刻的差别。汉语“生命”一词取义于气的创造而不是理的成就,因此,它包含着对于生命的时间性的这样一种理解:生命意味着的不仅仅是成、成就、完成,更为重要的是生、开始、创造;而开始乃是在一个又一个的成就中的开始,因此,开始与创造总是与日新联系在一起的。王船山对于气的强调,其实是对于存在的能动性、活力性的 强调。存在的能动性和活力性表现为生命力的旺盛,也即气的旺盛,汉语常常用“生气勃勃”、“朝气蓬勃”等以气为中心的词汇来形容生命力,而不用以理为中心 的词汇来表达生命力,原因就在这里。对于王船山来说,理的意义与价值应该由生命力(气)来衡量,脱离了生命力,理化的程度愈高,存在的被压抑程度也就愈 烈。正是在这个意义上,王船山指出:

 

气盛则理达,天积其健盛之气,故秩叙条理,精密变化而日新……天地之产,皆精微茂美之气所成。人取精以养生,莫非天也。气之所自盛,诚之所自凝,理之所自给,推其所自来,皆天地精微茂美之化,其酝酿变化,初不丧其至善之用。[85]

 

真实存在的能动性、活力性表现为气盛理达,但是气盛更为根本,它直接就是真实存在的活动性的表现。

当把理气从天道具体在人道上时,理气之辨也就成为理性力量与生命力量关系的探讨,因为,理气的讨论与性(理)、情(主要是欲)才的讨论是一致的,对理气的述说也同时就是对性情、理欲、德才之辨的讨论。[86]王 船山通过理气之辨实现了对于宋明儒学的一次颠倒,从而把存在论的性质与方向扭转了。在宋明儒学中,德性仅仅被被视为理性,如仁被视为爱之理,这样它们成为 比气所代表的生命力量更高形态的力——理性的力量。朱熹“气强理弱”的观念意味着这样一种看法:生命的力量是强大的,而理性的力量则是孱弱的。从存在论的 意义上说,这一点根源于气的创生能力以及理的成就能力。在现代哲学中,朱熹的这一发现不断地得到了重申。舍勒指出,越是进入精神[87]的更高层次,生命力便越是减退;高度发达的文明总是伴随着生命活力的衰减。“‘从根本上说,低级的是强大的,最高级的则是孱弱的。’任何一个高级的存在形式与低级的存在形式相比,都相对地软弱无力,而且它不是靠自己的力量,而是依靠低级形式的力量来实现自己”。[88]也 正是出于这种认识,朱熹主张,理只能通过气来实现自己,但是,在朱熹那里,气(生命力量)却被作了工具性的解释,这正如王阳明的哲学中潜在包含着对于“能 ”的工具性解释,也即把能视为良知发见的工具一样。朱熹错误地认为气化也即气的创造活动不是气本身的“行动”,而是“道体之所为也”[89],气在此仅仅是工具。由此,理性作为一种精神力量被理解为创造的力量而出现在朱熹那里,正是这样一种观念导致了“理能生气”的看法。尼采对于苏格拉底的如下看法无疑也适用于朱熹。尼采认为,自从苏格拉底以来,力反而“被译为一种全然陌生的语言了”。[90]这个说法的真正含义是,在苏格拉底那里,本来是创造性的力(气)反而只具有理本该具有的那些功能,也即劝诫、调节、批判的功能;而劝诫性、批判性的理反而被理解为具有创造性的力(气),换言之,在苏格拉底那里,理性方面的能力被过分地发展了。[91]

在朱熹、王阳明那里,精神力量的成长是以生命力(气)的抑制为代价的,这体现在“存理灭欲”、以及对于气质之性的看法中。因为,他们认 为气(生命力)虽是形而下者,却更为强大,正因其强大,故需要理性来主宰,这就是理能宰气之说的意图。这样,精神的展开便不是以生命力的张扬为方向的,相 反,是以对于生命的抑制为代价的。更主要的是,当本来是调节性的气之理被构想为创造性的心之理或心所具之理时,那么,真实存在所具有的真正意义上的创生力 量就被减杀了。这样,儒学在什么意义上还是一种活泼泼的、有创造力的文化,就是值得怀疑的。所以,王船山的理气之辨,从根本上动摇了一种形态的人文之合法 性基础。

在宋明儒学中,当理从气那里获得独立,从而成为心之理或心所具之理以后,理对于气的规范、主宰意义就得到了强化。理这个概念也就与存在 论中的“律则”或“规范”观念相一致。在这里,道德是以自己给自己颁布的命令、理则的形式出现的,而且,这种律则具有不得不如此的必然性。虽然在一定程度 上,自律也可以获得自我的决定,但是只要是与他律相对待,自律所允许的自我决定也就很难摆脱行为的他向性:自我的决定在某种意义上成了外在命令的转换形 态,也即外在命令取得了自我命令的形式。这一点似乎构成了宋明儒学摆脱不掉的梦靥。[92]从 理论上看,道德以强制性和命令性的形式表现出来时,它的根源在于人与其自身相分离的存在状况。如果人与他的自我与他的本性是结为一体的,就不存在命令的关 系,但是,人从他的自我之中分裂出来以后,他所经验到的存在价值就体现为法律,体现为自然的和规定的法律、要求、威胁和承诺。但是,如果把这种存在状况解 释为存在本身,那么,存在作为需要的那一个面相就很难被发现,这样一来,道德实践也就以“孤恃一理,以陵压乎气”的内敛方式表现出来。王阳明如下的陈述便 表明了这一点:“精神、道德、言动;大率收敛为主,发散是不得已,天地人物皆然”[93]。这样,主体的工夫实践不是以继的方式对天道“聚而加著”,而是以日减的方式向体验到的天道还原、复归:

 

学者疲精神于此,是以担子越重。到某这里,只是于他减担,只此便是格物。[94]

人心有病,须是剥落。剥落得一番,即一番清明。后随起来,又剥落,又清明,须是剥落得净尽,方是。[95]

吾辈用功只求日减,不求日增。[96]

 

日减、剥落、内敛的工夫实践根基于还原主义的复性观念,这种观念的核心就是把真实存在化约为纯粹的主体性(心理或者性理),[97]从在先被给予的世界向着经验着世界的意识主体的内向回溯,最终导致了良知概念对于存在概念的替代。但是,这样对于真实存在能动性真正负责的气却被忽视了,如此导致的存在概念就是“孤另”的,而不是“扑满充周”,就是“存(有)”的,而不是“生(动)”(具有活力)的。[98]孤另而不充周、存而 不生的存在是没有生命力的、不健康的存在,是其气被理陵压了的存在,是其自在自为被消解了的存在,因此,它也不是真正意义上的真实存在。只要气成为实现理 性的工具,那么,上述情况就是不可避免的。事实上,不健全的存在概念,在宋明儒学中,导致了如下的取向:忍让、收敛、内缩压倒了奋争、进取、拓展,气魄的 作用,往往更多地被规定为抑制功利的追求,主敬的修养同样含有慎微畏谨的一面。道德本体的存守,主要依靠内敛。换言之,先秦儒学那种范围天地、进退万物的 气象被瓦解了。[99]

王船山放弃了宋明儒学中理的主宰、规范功能的观念,而代之以调节、燮理、利导的含义。于是,宋明以来的理的概念在这里改变了含义。王船 山关注的则是气(生命力)的调畅、生长,只要这种生长不受抑制,这种力量的各个方面均能得到发育,这就是理(动词性的“治理”),否则就是非理。这里,理 完全失去了那种先天性的含义。合理性在这里不再意味着以压制气的方式去符合一个理,而是气本身的可持续生长本身就是合理。因此,理的意义不在于规范,而在 于呵护生机、生气、生命力。正是通过这样的方式,人文之内敛的、自律的规范性、抑制性形态在王船山这里开始转化为生长性、创造性、发扬性的形态。生命力的 外扬、发越的那一面就尤为突出了。二程那种视气如杯子、理如水、气以载理的观念,在这里被颠倒了。在二程的上述观念中,气的价值表现为工具价值。[100]当 然,对于王船山而言,这并不是反过来把理视为气的工具,而是说理是气得以真正实现的另一种形式的力量,如果没有理的调节与指引,气就不可能最大限度地实 现,所以,理的积极意义表现为这样一种力量,它虽然不负责原初的创造,但是它可以把人的现有存在提高到原初发展的可能性大体上难以达到的水平,因此它可以 提供精神释放自身能量的方式,这是一种“利导”的功能,它是气之“有功者”、使气之“美者”。[101]无视于这种力量,气本身就很难最大限度地实现自身,存在的活力性就很难持久。

 

(原载台湾《汉学研究》2002年12月)

 

 


[1]  《船山全书》第十二册,第114页。

[2]  《船山全书》第六册,第996页。

[3]   同上书,第1057页。

[4]  《船山全书》第一册,第831页。

[5]  《船山全书》第六册,第561页。

[6]   同上书,第995页。

[7]  《船山全书》第一册,第235页。

[8]  《船山全书》第六册,第996页。

[9]   同上书,第145页。

[10]   同上书,第145页。

[11]   同上书,第560页。

[12]   同上书,第145-146、531页。

[13]   同上书,第530页。

[14]  《船山全书》,第一册第749页。

[15]  “有所有”与“所有”是对于定体和本体的描述。在何晏《无名论》中,可以发现“无所有”、“有所有”的概念:“此比于无所有,故皆有所有矣。而于所有之中,当与无所有相从,而与夫有所有者不同……夫道者,惟无所有者也。自天地以来皆有所有矣,然犹谓之道者,以其能复用无所有也”。(参见张湛《列子注·仲尼篇》)可见,王船山通过对于有无之辨的反思,把哲学史上的“无所有”与“有所有”改造为“所有”与“有所有”。

[16]  《船山全书》第六册,第1051页。

[17]  《船山全书》第十二册,第422页。

[18]  《船山全书》第二册,第306页。

[19]  《船山全书》第十二册,第74页。

[20]   同上书,第25页。

[21]  《船山全书》第六册,第1109页。

[22]   同上书,第312页。

[23]   同上书,第23、28页)

[24]   同上书,第28页。

[25]  《张载集》,第10、233页,中华书局1978年版。

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