面对人类家园压倒一切的危机，面对作为危机根源的现代西方文明(即大众消费文明)，我们就东方智慧作了个案和事例性的讨论。这一讨论既是本书内在逻辑的自然结果，也是为了引入人类文化史及中国文化史上一位特殊人物：弘一法师。

　　1942年10月2日起，弘一法师渐示微疾。那病最初只是痢疾而已，按往常经验稍经治疗便可痊愈。但这一次，在作过很小一些努力之后，弘一法师很快便自我放弃了。按照佛教的一种说法，他就像作为"觉有情"的菩萨一样，对处于与文明复杂关系中的自身人性或人格有着超凡的觉悟，例如，知道自己什么时候该走了，该离开这个世界了。一个超凡的人格不仅可以直面自己的生死，也可以控制自己的生死。10月8日，他写下遗嘱，其中谈到自己死后龛(与一般情况下的棺木相应)的处理：……去时将常用之小碗四个带去，填龛四脚，盛满以水，以免蚂蚁嗅味走上，致焚化时损害蚂蚁生命，应须谨慎。再则，既送化身窑后，汝须逐日将填龛脚小碗之水加满，为恐水干去，又引起蚂蚁嗅味上来故。林子青，《弘一法师年谱》，第314页；宗教文化出版社，北京，1995年。

　　写下这一遗嘱两天之后，弘一法师手书"悲欣交集"四字。又过了三天，一代佛教高僧圆寂而去。从弘一法师圆寂前所留下的遣嘱中，我们感受到什么呢?那正是东方智慧中最感动人心的"同体大悲"情怀。

　　一种情怀常常难以述说，同体大悲这样至为博大、仁慈、美丽、温柔的情怀尤其如此。然而，在他的遗嘱中，弘一法师却把这样一种情怀表达得如此具体和落实，这就应了前文所述："一心"(oneness)的本质就是爱，而爱，正好是一种最具体、最落实的情怀。站在佛教的立场之外，我们甚至可以将这种情怀看作最具足、同时又最深沉博大的家园之爱。无论是否站在佛教立场看，弘一法师的遗嘱充分体现了同体大悲的爱之张力，除令人感动不已外，让人想到一些更微妙而深刻的问题。仔细思忖弘一法师遗嘱中所叮嘱的事务，我们最初会感到一些疑点。为了防止蚂蚁爬上龛，他可谓殚精竭虑。的确，按照弘一法师的遗嘱，完全能做到不伤害一只蚂蚁的生命。可是，那又怎么样?谁都知道，我们身边的生命并不仅仅以蚂蚁的形式存在。与蚂蚁类似的各种小虫或飞虫不一而足。在弘一法师入龛至焚化的七日内，总可能有其他小虫以某种未知的形式爬上龛。更重要的是，如果不受特定范围的局限，生命的形式更其多样。按佛教说法，一滴水中即有"十万八千虫"--这种说法不仅考虑到生命的数量之大，也考虑到生命的种类之多。既然如此，在那盛水的四只小碗内，又有多少生命存在!在焚化过程中，这些生命必然也一命归西!这样一条思路会让人越想越多。例如，人的一呼一吸之间，又会有多少微观生物死于非命?

　　如果越出弘一法师之死来考虑，东方智慧(这里主要指佛教)中的这一重要问题便会更明显地突现出来。同体大悲的佛教之爱尽力防止伤害生命，这也正是佛教主张素食的根本依据。然而，作为"素食"的谷物、蔬菜、水果等等，其实也是生命，只不过是作为植物形式的生命。这样，佛教的基本原则之一就面临悖论，就像弘一法师的临终意愿面临悖论一样。

　　我们刚才说过，一种情怀常常难以述说，"同体大悲"这样的情怀尤其如此。难以述说意味着难以表达，难以证明，难以体现……也意味着难以阅读，难以详察，难以理解……因为，一种情怀是一种姿态，一种默语，一种悖论，一种矛盾……除了这盘蘑菇还有别的神情吗?

　　而且，在漫长的经法之事中还没有到悲欣交集的时候我们无法翻译这盘蘑菇的样子也无法详察至多心平气和地颖悟连我们自认为广袤无边的慈悲或者隐忍也不得不放弃就要静绝的语言摘自笔者致成都爱道堂隆莲法师的诗作。1995年3月5日，笔者因故随友人在爱道堂进餐时，隆莲法师让人专门送来一盘蘑菇，那本是她自己的份菜。

　　按照一种当代的说法，存在着两类文化人格：体系式文化人格和教化式文化人格。后者的凭藉主要是一种情怀，并主要表现为一种姿态，一种默语，一种悖论，一种矛盾……他们几乎是无法言说，因为一言说就会陷入悖论和矛盾的境地；然而，他们却往往把出人意料的境界、精神或思想带入日常的生活之中，让人敞开惊讶之感。参见，［美］理查·罗蒂，《哲学与自然之镜》，李幼蒸译；三联书店，北京，1987年。

　　弘一法师正是这样一位教化式人格或者说教化大师。其实，整个佛教，或者说，整个东方智慧，正是这样一种教化的智慧。弗罗姆敏锐而深刻地揭示出："悖论思维引导人们走向宽容和自我转化。"此处所论参见［美］弗罗姆《爱的艺术》，陈维纲等译，第73页等处，下同；四川人民出版社，成都，1986年。他甚至将作为东方智慧思维方法的悖论思维引入关于上帝的思考。他认为，从根本上说，唯有悖论思维能得出正确的上帝概念：道可道，非常道。因此，绝不能想象上帝具有任何实在的属性。说上帝是智慧、是力量、是善或别的什么，实际上还是在说上帝是一个人。关于上帝，人仅仅能说，上帝不是什么，也就是说，只能从否定的方面去认识上帝的属性，只能证明上帝是无限，证明上帝不是不善，不是不公正，等等。"人越认识到上帝不是什么，人关于上帝的知识就越丰富。"这样，"上帝成为潜在的可能，成为无名的一［oneness，即上文所谓"一心"］，成为不可表达的存在，成为现象世界后隐蔽的整体，成为一切存在的基础；上帝成为真理、爱、公正。上帝是我，正如我是人。"弗罗姆所述，实际上是典型的"众生即佛，佛即众生"的悖论境界，是典型的东方智慧，也是教化的基础。从这样一种角度，我们也能理解弘一法师圆寂之前以及整个佛教乃至整个东方智慧的姿态、默语、悖论和矛盾……

　　"道可道，非常道。"悟道者最懂"可道之道"与"不可道之道"的区别。正如维特根斯坦所言：说能说的东西；"不能说的就不说。"现行汉译为："一个人对于不能谈的事情就应当沉默。"(［奥地利］维特根斯坦，《逻辑哲学论》，郭英译，第97页；商务印书馆，北京，1985年。)弘一法师当然知道，他在遗嘱中所表达的，究其根本不过只是一个姿态而已。"众生即佛，佛即众生。"出家人其实最懂在家的感觉。弘一法师当然知道，无论出家还是在家，一切存在相互依存，一切生命相互依存。正如我们在本书第二章看到，生命是生命的前提。这一表述中包含着冷酷的、"胜过一切怜悯"的真理：生命的存在必然以生命的损害为前提--这一真理在本书各个部分的论述中不断重现。而"不伤害生命"则只是一句默语，一个矛盾，一个悖论。

　　然而，正是在无法自圆其说的悖论思维中，作为"一心"之本质的爱翩然浮现。我们重又想到前面谈到过的那位萝丝，她在临终前的大觉悟中说出那样的话语："这痛不仅是我的痛，也是全宇宙的痛。"通过那场大觉悟，她回答了"痛的是谁?"这一深邃至极的问题，明白自己的苦就是苍生之苦。世上没有"谁"，只有一个生命整体存在，其外并无个体。一心(oneness)的本质就是"爱"--也可以说，就是同体大悲式的家园之感。仔细思量，我们发现弘一法师把他圆寂时对生命可能产生的伤害减小到了现实所允许的最低限度。按同样的道理，我们发现佛教的素食戒律也最现实最优美地体现?quot;一心"之爱。的确，谷物、蔬菜、水果等虽系植物，但均属生命。正如一位西方诗人所说："植物是很好的朋友……植物永远在默默地付出爱。"《生死之歌》，第296页。我们几乎无法为伤害植物的生命自圆其说，然而，在这种情形，我们心中总能温柔地泛起那种"同体大悲"的情感，那是一种对大千众生的体恤之情。每一生物都在为自己的生存努力，但是，唯有人，他能体恤。"存在的人必须言说；面对存在，又应该沉默。爱就在这一张力中呈现，恰如蜡烛在巨大的黑夜里燃烧?quot;--这也是在说："在可在，非常在。"人无法不自爱，但却可以尽可能温柔。

　　其实，即便某些佛教徒对牛奶或鸡蛋的选择，也反映了这样一种温柔的姿态。牛奶本来就是为哺育生命而产生的自然分泌物，而鸡蛋是早已被人工-自然选择所"异化"的未受精卵。顺便指出，佛教的素食原则足以维持朴素而美丽的健康状态，而大众消费社会中肉类的大量消耗，实在是与其超常消费和残酷竞争相应的"过剩"之举--为维持足够的精力以应付超常消费和残酷竞争，一个人不得不大量摄入肉类。因为，唯有人，他能有同体大悲之感，他能体恤。在人的同体大悲之感中，并非只有体恤之情。活着，就意味着伤害和被伤害。意识到这一点，体恤之情中又会油然生出悲悯和谦卑--对大千众生，也对自己。活着，就是好好活着。意识到这一点，在体恤、悲悯、谦卑之外，又会生出隐忍。不能说圆寂就是不活。然而，在圆寂之前，那样一种体恤、悲悯、谦卑、隐忍的情怀和姿态，依然让人想到，那同时也是一次反省、一次忏悔、一场仪式、一场祭礼、一次救赎、一次回归、一次超越……这既是悖论，也是圆满；是"执象而求，咫尺千里"；是"华枝春满，天心月圆"。此二句亦为弘一法师灭前遗墨。见《弘一法师年谱》，第315页。也可以把"华枝春满，天心月圆"看作"护林人"眼中的美好景象。可以说，弘一法师是"护林人"。他的出家，则可说是"在路上"--"在林中路上"。而他灭前的情怀和姿态是在说：我们应该是、也只应该是"护林人"。我们在此，其目的是心怀体恤、悲悯、谦卑、隐忍、忏悔……看护包括我们自己在内的"大千众生之林"--或者说"大千众生之家"。不知何故，弘一法师这样的"护林人"也让我想到康德。有一次，康德打碎了一个玻璃杯，便在花园里寻寻觅觅，竭力想要找到一处"安全的"地方深埋碎片，以免伤人。在常人看来，这多半是可笑迂腐之致的"悖论"之举。

　　"道可道，非常道。""在可在，非常在?quot;这就是矛盾和悖论。这就是弘一法师圆寂前所示姿态中的默语。这就是东方智慧的本质。生命和爱就在这样的张力中呈现。事实上，这也是佛教之放弃和"出家"的含。弘一法师那样一类人格放弃了红尘，戒除了欲望，制约了能量，离弃了家园……他们实际上所达到的，并非肤浅的迷幻之境，而是深刻的矛盾和悖论状态，是无言的姿态，是无法自圆其说的默语--这种悖论状态既体现在纯粹的出家之不可能，也体现在他们对在家之生命的同体大悲之爱。有必要补充指出，上述弘一法师所为的悖论状态也区别于所谓"功德"。有趣的是，关于这一点，基督教新教也有相应的思想："一个人为善，是想赢得'功德'，而增进他自己的福，这不能算完全专心从事于善的本身。他想利用善为攀援上达于神性威荣的手段。……把善功当做天梯一观念，必须排斥。……我们教人为善和称赞善工，不是因为我们可以藉它而上升达于天，因为行善的目的不是因善可以消除罪恶，克服死亡，而达到升天，乃是要服事邻舍，关怀邻舍的福利，和供应他的需要。……神的工作是由上而下……反之，我们自己的工作，仍在下面，只供作尘世的生活和存在。"所以路德要说："即便世界明天就要毁灭，我仍然要种下一棵小苹果树。"参见《历代基督教爱观的研究》，第二册，第429页。

　有趣的是，谈论佛教的"出家"，却令人想到一段《圣经》："这些人都是存着信心死的，并没有保着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的。说这样话的人，是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。所以上帝被称为他们的上帝，并不以为耻。因为他已经给他们预备了一座城。"《圣经·希伯来书》，第十一章。需要进一步指出的是，在东方智慧的"出家"概念中，隐藏着一个重要的辩证内涵。我们看到，所谓"出家"，并非单纯的"离家"，而更是"要找一个家乡"。这就是说，"出家"既是"离家"，也系"回家"：离开一个(因天命之规定性而)被污损的家园，回返一个"在天上的""更美的家乡"--用佛教的话说是"往生净土"，用现代人的话说则是"寻找失去的家园"。上述的"家"之涵义，完全可以用"家可家，非常家"这样一个短语来表达。

　　事实上，"净土"意味着永恒，既然如此，回家之路也相当于凡·高所谓的"朝圣者之路"--那是一条永恒的道路，在其上的行走是"永远悲伤，又永远欢乐"。回家者永远"在路上"。路，谓之道，而正如我们刚才反复说过："道可道，非常道。"这样一种状态，也就是回家者的存在，用同样的语式我们已经说过?quot;在可在，非常在。"这样，我们就看到"家"、"路"、"在"三者之间深刻的内在关联。或者说，出家-行走-存在，这是东方智慧的三位一体，是关于家园意识的最高智慧，它即意味着彻悟、放弃、放下、回家、寻找、承认、行走、体认、流浪、悬置、自我流放、承受、认同、开放、接纳、包容、感激、拥抱、生存、生活、谐和、完善……而在弘一法师这样的东方智慧代表人物身上，这一智慧得到炉火纯青的现身说法。在此比较海德格尔关于"林中路"以及"在林中路上"的思想，是一件富于启发的事情。海德格尔写道："林乃树林的古名。林中有路。这些路多半突然断绝在杳无人迹处。这些路叫做林中路。每人各奔前程，但却在同一林中。常常看来仿佛彼此相类。然而只是看来仿佛如此而已。林业工和护林人识得这些路。他们懂得什么叫做在林中路上。"(［德］海德格尔：《林中路》，孙周兴译，扉页题辞；上海译文出版社，上海，1997年。着重号为引者所加。)我们一再说过，这一智慧其实只是一道爱心、一种情怀、一个姿态、一句默语、一对矛盾、一场悖论、一次荒谬……是的，一次荒谬--但正如德尔图良所说："正因为荒谬，所以才信仰。"克尔恺郭尔则用他自己的方式，把这种荒谬和信仰表达得柔肠寸断：基督不是什么，他只是真理，是绝对真理，而真理，和生活一样，是荒谬，是悖论……因而，生活在凡俗的目的就是要使我们进到最高层次的厌世。

　　那能达到厌世的人或者说那在上帝的帮助下能坚持这一思想的人，即正是上帝以他的爱而使他达到这一点的人，在基督教的意义上，已经经受住了生活的考验，已经变得成熟而进入永恒之境。我曾犯有违逆上帝的罪行。这一冒渎之举在一定意义上不是我本人的，但它是与生俱来的，使我在上帝眼中有罪。……"你必须为此付出代价，因为你在今世的目的是--以我的仁慈……把你引向最高层次的厌世。"［丹麦］克尔恺郭尔，《克尔凯戈尔日记选》，晏可佳等译，第207页；上海社会科学院出版社，上海，1992年。所谓"最高层次的厌世"，其实是"同体大悲"的克尔恺郭尔版!只是，东方智慧的爱心要具足一些，要美丽、明亮、恬静、温柔、广袤一些。对这一爱心的典型诠释即是所谓"菩萨"的存在状态，按佛教的一种说法，弘一法师及其圆寂，乃是该状态的具体体现之一。

　　按佛教的说法，所有具有"神识"的生命存在形式叫做"有情"，并组成"有情世界"。按佛教本来的理解，"有情世界"即是包括人在其中的动物世界；然而，根据现代知识对生命的认识，现代人不难将"有情世界"推广为包括一切生命形式的世界，亦即本书第二?quot;蔚蓝色家园"的全部成员。
　　一切生命都是"有情"，"菩萨"则是"觉悟了的有情"，也叫"觉有情"。在佛教看来，有情世界充满了形形色色的烦恼，它们让所有"有情"无一例外地迷失自己。用本书的说法，生命世界一切成员都被盲目的、压倒一切的欲望和能量所支配，欲望和能量及其错误表达，乃是生命之不幸的至深根源--在这种情形下，人是欲望和能量的奴隶，被欲望和能量驱使，心生无尽的烦恼，沦于世俗或走向深渊。

　　也就是说，超越生命之不幸，关键在于欲望和能量的超越或升华。而所谓"菩萨"，则正是完成了欲望和能量之超越或升华的生命。按佛教的说法，如果一个人有缘始终得到"善知识"(佛教对超凡智慧人格的称谓)的点化，认识到人性的局限和陷阱，认识到欲望和能量可能产生的破坏性，觉悟到超越或升华的方向，那么，即便最初起步的层次很低，他也能通过生生世世(这是佛教对漫长时间概念的一种强调)之迷失的磨炼，找到欲望和能量的超越和升华之路，完成人性的美丽表达，并化身为"菩萨"。届时，永恒的烦恼变成智慧，与生俱来的欲望和能量则变成法力，能随缘、就事、化境，以具体情况所需要的形式，以大慈大悲大智大慧的爱心，普渡众生，让更多的人走出被欲望和能量盲目支配、错误表达欲望和能量的困境。这也就是前面所谓"宽容和自我转化"的含义，也是一般意义上"升华"的含义，也是此处所论"菩萨"的涵义。

　　在"菩萨"身上，人性或欲望和能量完成了理想的自我转化或升华，从某种意义上说，就是所谓彻悟、放弃、放下、回家、寻找、承认、行走、体认、流浪、自我流放、悬置、承受、认同、开放、接纳、包容、感激、拥抱、生存、生活、谐和、完善……的境界。也可以说，所谓"菩萨"的涵义，就是成为无法言说(从而有可能言说一切)的悖论状态；或者说，成为无所谓具体形相(从而有可能无所不是)的状态。在道与言之间、生与死之间、在与不在之间、是与不是之间、家与非家之间、出家与在家之间、离家与回家之间……"菩萨"以东方智慧所谓的"大音稀声"、"大象无形"的方式体现自己。这也是为什么就一般人所知，"菩萨"无所谓男女形相。又，克尔恺郭尔也许会把"菩萨"的生存状态看作"濒死状态"--"做一个基督徒即意味着处在濒死的境地……然而他［上帝］是爱，无限的爱，但是只有你濒临于死，他才能够爱你；那痛苦的折磨乃是出乎怜悯、出乎把永恒的痛苦转化为暂时的痛苦的怜悯。"。参见克尔恺郭尔1855年6月2日日记。这也是所谓"在我们的等待中，上帝可能亲自降临"的含义。

　　在关于弘一法师和"菩萨"等等的漫长讨论之后，我们也许还没有忘记展开讨论的初衷。这是有关东方智慧讨论的延续，而从弘一法师及其圆寂的有关事宜，我们找到了见微知著的典型。

　　每个人的烦恼就是人类的烦恼。反之亦然。盲目的欲望和能量支配着芸芸众生，让他们陷于无穷无尽的烦恼。在此过程中，宇宙本性和人类天性将我们引入了那样一种类似于链式核反应的文明进化形式：每个人身上的欲望和能量最大限度地解放出来，并汇聚成对人类家园的总体性破坏。

　　面对人类家园压倒一切的危机，面对作为危机根源的现代西方文明(即大众消费文明)，我们希望找到一条智慧之路，让我们既承受不可逃避的天命，又在天命走到尽头的时候优雅地停立和转身；既理解和包容大众消费社会的芸芸众生，又提供一种境界，让人的慧根自我发现、自我启示、自我成长，在理解和包容中完成自然而然的自我转化。届时，欲望与能量的错误表达将被自觉戒除。人性将从迷失中抬起头来。人将自觉中止对自身家园的追逐、猎杀、僭越、掠夺、占有、抢占、消费、浪费、挥霍、透支、污染、玷污、破坏……欲望和能量将找到自己美丽的升华之路，并在全人类的水平上，形成一次全新的核反应，一次聚合式核反应(与过去分裂传递式的链式核反应相反)。天命循着它自己回家；人性领着它自己回家；而美丽的人类家园也将在蔚蓝色行星上奂然盛开。