洪涛 生存论与空间论—“自由”义释

“自由”作为一个词，进入中土，已经有百年的历史了。清朝末年，随着出洋考察的人愈来愈
多，“自由”这个词就“常闻于士大夫”了，然而，或目之“洪水猛兽之邪说”，或“荡然不得其义之所归”（严复《群己权界论》译者序）。鉴于这种情况，严复翻译了穆勒的《论自由》，目的是要为“自由”正名。

从严复把“自由”释为“群己权界”到今天的种种立宪论的自由主义，这一百年里头，中国人对“自由”的理解，大概并没有什么实质性的变化。严复的办法——译介西学，至今依然被奉为澄清“自由”这一概念的主要手段。严复的那句话——“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”（严复《论世变之亟》），也依然为人们所认同。

从这百年来的历史，可以很容易地得到如下观点来自西方的“自由”理想，并没有能够被中国人所理解，原因似乎在于，对西方的“自由”译介得不够，或者（同时）对中国传统批判得不够（因为后者被认为是与“自由”直接对立的）。近来又加新说，“自由”之无法在中国植根，根源在于没有建立一个以自利型个人为基点，以计算理性为手段而构造起来的一个基于相互需要的市民社会。

“自由”思想果真被排斥于本世纪中国思想发展的主流之外吗？

倘若我们不是以辞害意的话，倘若我们真正地对西方近代自由的基础有所察觉的话，那么，一个非常简单的结论应该是不难作出的：在这个世纪，对中国人的思想与行动影响最深的一个观念就是“自由”。

这个“自由”固然不是被严复称为“群己权界”的那个，但却是被当作“群己权界”之逻辑前提的那个“自由”，亦即本文称作的“生存论自由”，它的中国名字是“解放”。在现代中国的语境中，“解放”是与常识所理解的“自由”相区分的一个概念，而后者常常被理解为“放诞、您睢、无忌惮”诸劣义。“生存论自由”是近代西方自由主义理论在逻辑上的前提。那么，何谓“生存论自由”？

要解释这个概念，需追溯至两个赫赫有名的人物：马基雅维利与霍布斯。我们都知道，此二人被尊为近代西方政治理论的开创者与奠基人，那么，他们开创了什么，又奠基了什么呢？自由理想吗？显然不是。立宪主义传统吗？也不是。那么，缘何给予他们如此高的地位呢？

谜底在于，马氏与霍氏合作页献了一个全新的概念，说它全新是因为这个概念在古代世界、在中世纪的思想理论传统中从来不曾有过在近代那样的重要地位，这个概念就是“在经验层面的生存”。[ 霍布斯说：“一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性一一也就是保全自己的生命——的自由。”（《利维坦》第一部分第十四章）] 这个概念在古代也曾出现过。希腊城邦主义在衰落时、罗马共和主义蜕变为专制君主政治之后，前者在智者的口中，后者在塞涅卡的无可奈何的论调中，都曾出现过，但是，在这两个衰败的时代，这个问题的提出，与其说是理论前提的转变，毋宁说是理论退出了政治世界。而只有在近代，“在经验层面的生存”成为了一切社会科学的理论的出发点与前提。

我们需注意的一点是，“在经验层面的生存”其实并不是一个概念，近代的种种以个人自由为核心的制度、设计并不能合逻辑地从这个观念中推导出来。它在实质上是一个前概念的东西和前逻辑的东西，在近代之前，它是一种黑暗的、沉闷的、不定型的力量，被压制在古代各种各样的等级制度之下。然而，在资产阶级的三次伟大革命的时代，它却以一种平民主义的面目出现，并在世俗主义的现代化的口号之下，逐渐取代了作为谙近代政治、经济制度之基础的超越性的存在。

“生存论自由”是第三等级在革命之后对革命的一种解释，这种解释把其自身看作是资产阶级革命的理论表达。其实，这种自由观念，不过是第三等级的一种意识形态。这种“自由”其实与真正的革命（如果不是造反的话）无关，相反，这种自由甚至在本质上是反对革命的。霍布斯认为，出于“自保”原则，应该有一种专制君主制度与之相适应，而洛克虽认可人民的反叛（仅当他们忍无可忍的时候，即当他们的生存自由都无法获得保障的时候），但不提革命。甚至被公认是法国革命的始作桶者的卢梭，其实也并不认同革命，他的理论与法国革命的爆发，这两者之间也没有什么必然的因果关系。

“生存论自由”的观点难道可能引发从17世纪到18世纪在英美和欧陆爆发的这三场人类史上最伟大的革命吗？我想，即使霍布斯、洛克与卢梭自己都是不敢承认的。事实上，无论是立宪主义，还是权力制衡原则，都不是近代思想的首创，而是源自古老的欧洲传统。只有把自己的谱系追溯到古代希腊人和罗马人那里，追溯到中世纪教会的种种制宪传统的“自由”概念，才是真正地养育了近代的种种政治制度，包括其畸变的形态——“生存论自由”的土壤。

这个本源的“自由”概念，根据其内在规定，不妨可以称之为“空间论自由”。

在前近代，亦即在古代世界与中世纪，“自由”始终意味着一个关于人的本质状态：提升于经验世界之上。从它的否定方面来说，这种“自由”恰恰意味着否认“经验层面的生存”的绝对在先性。

人是如何实现对于经验世界的超越呢？通过一个超越者的存在。

超越者的光使人的世界从无边的黑暗中升起，从而出现了人的世界，这个世界乃是一个为光明所照亮的空间。空间的存在，是人的自由的前提。只有在空间之中，人才是自由的。

自由首先就在于认识到这个真理：人是在空间中的。而真理，其实就是在空间中被照明而显示的东西。那么，什么是自由呢？自由就是看到所显示者，并在其中生活。空间又是如何而出的？其实，空间正是通过对于超越者，即对于“神”的“说”而出现。近代的以“自由”为核心的制度空间的出现是欧洲从十二世纪起对于希腊古典人文主义著作的再读（荷马、柏拉图与亚里士多德著作的重新发现与复兴）与对于《圣经》之再读的结果，即是古典人文主义与新教改革的结果。

事实上，’自古以来，人类对于本源传统的每一次创造性的“再读”，都会导致一个空间的展
开。

自由的更切实的意义在于，对“圣言”之读是将“言”创造性地带入历史的桥梁。这种通过
“读”而使空间展开的活动，便是人的自由活动。由于人正是通过空间被规定的，因此，自由正是人的本质活动。故而，本源之“自由”的合义不过是意味着一种展现本源的创造性活动。如果说，革命后之自由主义理论中的“个人自由”，作为一个概念之所以成立，正是因为它本来就是源自于对西方古典人文主义传统的重述，这种重述把“个人自由”置于一个空间中。同时，生物性的个人之所以可以被理解为“人格”（这是个人自由的基础）也正因为它处于这样的一个空间中。作为活动于这个空间中的人，才可说具有尊严。

但是，资产阶级革命后，前面所讲的那种“生存论自由”僭取了本源的自由的概念，瓦解了在革命中所奠定的作为种种政治制度之前提的超越性。它在理论上采取设定“自然状态”的方法。这种僭取了本源历史性的“自然状态”，虽然并没有被看作是历史事实，但是，它却起了这样的一个作用，使近代诸种政治、经济制度的理由似乎可以从“经验层面的生存”这个意欲出发，并被经验地推导出来。

事实上，“自由”的绝对性绝不是由于“经验层面的生存”的绝对性，我们永远没有办法通过人的求生本能、通过人的贪欲，哪怕通过计算理性，推导出自由“的理据。相反，”自由“不能被王何计算理性所论证，正如康德所说”自由“是人类为自身所立之法，它不是论证的结果，而是作为先验的前提出现的。而之所以它是先验，在于它是被人所体悟的文化传统，在于它在不断地被”再读“之中，被确立为”本源“。人们通过对传统之”读“，习得并体会到自身的本质，这种活动，同时也作为一种认识的结果，就是”自由“。”读“就是一种自由的活动，它将蕴含于古典中之”开创“的力量释放并使之进入当下的时空中。由此，自由来源于人的历史性，所谓”历史性“就是指人本质的开创性力量。

由此可知，在近代以后，存在着两种不同的对自由的理解，一种是“生存论自由”，一种是“空间论自由”。前者作为一个概念是自我取消的，因为概念的本质在于使本源的“言”进入历史，而“生存论自由”恰恰是瓦解了人的历史性，取消空间。

从十九世纪开始，“生存论自由”一方面接受了作为古代与中世纪种种传统之后裔的早期的自由主义政治制度，另一方面，它又通过一种政治设计的观念，通过“自然状态”说，切断与古代、中世纪自由传统的联系，并且声称在所谓“古代自由”与“近代自由”之间存在着本质区分。由此，十九世纪后的主流自由主义，成了一个悖论。

当它在用建立于种种伟大传统之上的自由制度为自己辩护的同时，又在瓦解着作为这些制度基础的传统。

中国接受西方“自由”观念的时候，正是“生存论自由”大行其道的时候，也正是这种“自由”被源自更深远传统的社会主义、马克思主义质疑的时候。“生存论自由”在中国虽然没有被正面接受，但其消极影响不可忽视。这种自由在本性上具有非历史的特征，它强调人。的抽象的个体性、空洞的个体感觉与欲望，强调一种计算性的理性主义，而这些东西，具有一种生物学意义上的普遍性，因此，它显然是无需任何传统资源的，而且，它在近代中国建立起一种似是而非的观念——恰恰传统本身妨害了中国现代自由主义的展开。这个观念与本世纪的沉潜于中国人一切活动中的求生意志结合起来，以一种可怕的力量瓦解中国传统。

“空间论自由”观点，其实是每个伟大文化传统所共通的东西。

因为，这个概念并不意味着某种关于“自由”的教条式的论述，而是使本源传统进入历史的活
动。《论语》的第一句话——“学而时习之”，正是“概念”的精神。’“学”，既是一种本质的生活——“自由”，又是一种对真理的“认识”活动，并通过这种“认识”活动来创造历史。

无论是潜伏在现代中国主流思想核心的那种求生本能，还是在理论层面上的非历史的自由主义，都无视传统。这种“自由主义”设定以下三个要素为其前提——自利的个人、由欲望而联结的需要网络、精明的理性主义。通过这三个要素，“自由主义”的种种制度结构，似乎可以自发地出现。因此，在这种观点看来，欲走向此种自由主义，恰恰在于，或剥去一切历史性的道德与伦理，或即使承认自由主义的传统源泉，但只认为西方才有这种“自由”传统，这都必然会引发反传统的倾向。这种倾向其实反使重建中国人的生活“空间”的这种“自由”活动日益成为不可能。

倘若提出这个问题：何以近代西方建立起了一种富于生命和活力的经济与政治制度，而这种“自由”的创造活动在近代中国却不曾发生过，换言之，在中、西近现代历史发展过程中有何差异？原因之一在于，欧洲曾发展出一场复兴古典人文主义的运动，而在中国，自明代起，对古典的创造性的“再读”活动在权力政治的重压下面几乎被遗忘。

从对欧洲的“自由”之发生史的考察，我们可以得出一个结论：

在今日中国，欲伸自由，首当其冲者在古典人文主义的复兴（而不是一个市民社会的出现）。欲复兴古典之人文主义传统，首要者在于教育，但不是面向市场的那种实用教育，而是面向起源的古典教育。欧洲从十二世纪到十九世纪、古典教育主导了整整七八百年，而在中国，从明代起奉行愚民政策，到清代的文字狱，古典教育已名存实亡，而本世纪的反传统运动和对文化的革命，更是雪上加霜。

因此，近一个世纪来，中国思想对真正自由之不可解，并非由于“自由”是一个舶来的概念，而是由于数百年来，尤其到了清朝末年，中国本源传统几近丧失的边缘。

对于这个问题，严复晚年曾有清醒的认识：“晚近中国土大夫，其于旧学，除以为门面语外，本无心得，本国伦理政治之根源盛大处。

彼亦无有真知，故其对于新说也，不为无理偏执之顽固，则为逢迎变化之随波。何则？以其中本无所主故也，……”（汪晖《严复的三个世界》，《学人》第十二辑）

因此，如果说，译介西学有什么意义的话，那只是在于，它使我们看到，“自由”仅仅是一种使空间展开的活动，它必须设定一个前提：超越者的存在。这个超越者，其实不是一个抽象的神，而就是一个民族的本源——在不断地“再读”当中的本源，这是“自由”的根基。

倘若我们将译介西学看作是这样的一个重新进入我们自己本源传统的活动，那么，这或可说是一种“迂回式”的进入。由此，我们可以重新唤起本源的记忆，使空间通过对本源之“再读”。的活动展开于我们的世界，使我们重新获得对自身的人格性的自觉，如此，或许可以说，自由离我们不远了。若反其道而行，抽象地拘执于“自由”

的一些教条，并不惜以毁灭自己的历史——生活世界为代价，舍传统之根而从人之本能、欲望中寻找自由之路，这只能是缘木求鱼，而自由则永不可得耳。