当代的危机与哲学的开端

——论胡塞尔与海德格尔的关系

克劳斯·黑尔德（Klaus Held） 著

陆月宏 译，倪梁康 校

时至上世纪二十年代末，胡塞尔和海德格尔彼此已经完全分道扬镳。不过令人惊讶的是，自三十年代中期以来，他们不约而同地提出了对我们时代的类似批评，并藉此对这个充满了深度遗忘(Vergessenheit)的时代提出了诊断，在胡塞尔那里，这种遗忘乃是对生活世界(Lebenswelt)的遗忘，而在海德格尔那里则是对存在(Seins)的遗忘。虽说哲学对于身处遗忘中的人性的康复无法提供治疗方法，不过作为社会医生的古老角色，它能够通过对历史灾病谱系(Anamnese)的分析、即通过发现最初的开端和对它的特性分析来促进诊断。根据胡塞尔和海德格尔的理解，远在思想的古希腊开端就已经准备好了此种对于生活世界的或者对于存在的遗忘，同时也就在这种处境中，出现了胡塞尔称之为哲学和科学的创建(Erstiftung)。因此，一种关于开端处境的历史灾病谱系的分析方法就得以毛遂自荐――这是一种大胆的尝试，引人注目的是两位思想家一致将其称之为“思义”(Besinnung)。

根据胡塞尔发表于1936年的危机－论文，今天对于生活世界的遗忘其所以形成，乃是因为近代科学为那些关于生活世界中的事件的原初现象披上了一件观念的外衣（Ideenkleid，《胡塞尔全集》第6卷，51），这恰恰就遮蔽了那些原初的现象。这件外衣是通过一种精神功能来织成的，胡塞尔将这种精神功能称作观念化(Idealisierung)。

在论述危机的论文中的著名的伽利略章节中，它似乎表明，观念化过程最初伴随着近代自然科学的产生而开始，不过1993年初次发表的有关危机的遗稿却表明，在胡塞尔看来，一种属于古希腊开端的初级阶段观念化要先行于近代科学的观念化过程。

我希望能通过这个报告来支持这样一个见解，即胡塞尔和海德格尔有关遗忘的论点虽然是独立地相继产生的，不过它们在内容上是相互一致的、是能够进行富有成效的相互补充的。首先，我将试图从胡塞尔出发，澄清源自观念化过程的当代危机处境。随后我想表明，可以借助于海德格尔关于古希腊开端的诠释来赢获一种比胡塞尔所做的更深的对观念化的理解。报告的结论应该能够示明，胡塞尔和海德格尔对当今时代之诊断的贡献具有哪些强点和弱点。

首先要作出阐明的是，应当如何来理解“观念化”。胡塞尔用这个词想要标识的东西，是在日常生活实践的对照中表明自身的。我们在自己的行为举止中可以与生活世界中的所有事件(Vorkommnisse)发生联系，这些事件根据那些在文化与个体方面各不相同的类型(Typen)来排列。那些就一个事件而言的类型特征能够如此地显现在生活世界的实践中，以至于似乎有一个最优值(Optimum)被达及；不过我们也可能会产生与此相反的印象。我们在我们对生活世界事件的印象中会如此这般地动摇不定，其前提就在于，在我们的整个行为举止中有一种对最优值的趋向在起作用。对此的一个典型例子是某些对象的制作(Herstellung)，在其中包含着某种对完美的追求。（参看《胡塞尔全集》第6卷，23）如果一个被制作出来的“圆桌”表明出一种属性，即它使得那些对此对象而言的类型化特征――例如桌面的圆形――完整地显现出来，那么制作这类家具的一个木工便会对此感到满意。制作的实践便在这个最优值中实现了自身。

如果我们继续逗留于这个关于桌面的例子中，那么可以说：只要这个桌面能够在生活世界的实践中以一种栩栩如生的直观方式――符合于桌子的类型――显现为它应当所是的东西，也就是说圆形，在这个桌面那里所达到的便是最优值。在一个生活世界的实践的最优值倾向之实现中就包含着这样的直观性。不过这里还包含着第二个东西(Zweites)。如果桌面能表明，在圆形性质上的这样一个程度在对桌子的生活世界的使用中是如何必需的，桌面就达到了它的最优值。在桌子上用餐的人们对于桌子是否呈现出一种精确的、在数学上定义了的形式并不感兴趣，而是对于它的圆形的程度是否符合于当时的实际需要感兴趣。因此，生活世界实践中的最优化倾向局限在类型的显现方式以内，它们在直观上满足当时的兴趣。超越出这种类型显现方式的意图并不从属于正常的生活世界实践。

诚然，我们在所有最优值上都获得这样一种可能性，即：在思想中听凭那些导向它们的完美化过程无限地奔驰，并且由此而超出了正常的、生活世界的实现。就桌面的例子而言，这就意味着，我们想象一个过程，在这个过程的结尾，我们到达了一种无限的圆线(Kreislinie)，也就是数学意义上的圆(Kreis)。胡塞尔在《危机》论文的一个附录中这样表述说：我们有能力到达这样的一个终点，但我们只能设定，我们这样做，就好像我们“贯穿了”(durchlaufen)这个最优值过程，尽管这个过程是无止境的（参看《胡塞尔全集》第6卷，359）。在这样的一种虚构设定的基础上，我们达到了最优值，而它们在直观领域中是无法达到的。最优值现在是一个处在直观性彼岸的无限之中的临界值(limes)，一个伸展到无限之中的最优化过程的极限值。如此理解的最优值仅仅是某种被思考出来的东西，而就这个概念的胡塞尔含义来说，它就是指：某种观念的东西（etwas "Ideales"，或理想的东西）。

观念化的行为就在于，我们把在此程度上的观念的东西变成我们的对象，并且将这种超越了(transzendiert)直观充实领域的对象与那种建基于直观的正常生活世界实践统为一体：我们如此地操作这个在思想上被制作出来的最优值，就好像它是与那个在生活世界实践以内实在地可达到的最优值一样，在相同的直观性中被给予；关于两者之间区别的意识丧失殆尽。一种特有的、新的行为举止的可能性得以产生，我们如此实践它，就好像它与那些观念化前的亲熟行为举止可能性并无二致一样。

然而，恰恰是这种观念化产物向通常实践生活中的“流入”(Einstr?men)――一种胡塞尔晚期的表达（《胡塞尔全集》第6卷，115，141，nm.1，213，466）――，才使得对生活世界的遗忘成为可能：在直观性以内可以获得的最优值与通过观念化而所获得的最优值相比就显得是弱的，因为它被后者无限地逾越了(übertroffen)。而当在生活实践中两种最优值作为同类对象出现时，就会导致这样一种情况：弱的正常的最优值被强的观念化的最优值从生活世界的意识中排挤(verdr?ngt)出去。以此种方式，观念化的产品就成为自明性，作为观念外衣，它们反过来又蒙蔽(überdecken)和遮掩(verdecken)了原初的生活世界自明性。

或许胡塞尔在观念化问题上所考虑的主要是科学领域中的精神操作。但是，在观念化过程中所织入的现代“观念外衣”蒙蔽了所有生活世界的领域，其中也包括胡塞尔在探讨观念化时没有明确作为观念化领域而提到的生活世界领域。一个基本的领域便是伦常(Ethos)，即对共同生活的习惯的、正常的规范。康德通过以下方式揭示了现代伦常意识的一个基本特征，即：他引入了对“合乎义务的行为”(Pflichtgem??em Handeln)和“出于义务的行为”(Handeln aus Pflicht)之间的划分。合乎义务的行为虽然伴随着这样的意识，即有这样一种善(Gutes)存在，我们无条件地有义务和为了善本身而去行善，但这个意识并不是由善自身(dieses Gute selbst)所引发的，而是受另一些动机的驱使，这些动机全都产生于我们对幸福的追求，也即产生于“秉好”(Neigung)。

在生活世界的通常情况中，我们的行为是由一种秉好感受和对善的敬重(Achtung)感受、即对善自身的义务感受的混合体所引发的。康德并不关注：这种通常情况并不从一开始就含有对一种纯粹的、毫无混杂的行为动机可能性的设定，即对“绝然律令”(kategorischen Imperativs)的设定：这种设定是观念化操作的结果，它自斯多亚伦理学产生以来就特别为哲学所施行：在这个操作中所包含的第一步便是逾越出生活世界而对一个导向无限的伦理最优值过程的想象：为了对善自身承担严峻的(rigorosen)义务，人们不断地清除幸福论的动因。其次，那个在行为现实中通常永远无法达到的绝然律令，乃是在一个对此清除过程的无限完善之后才产生出来的，它被看作是一条诫令(Gebot)，这个诫令可以与那些从正常行为动机来看是熟悉的诫令发生竞争，并因此而可以与它们相比较，用康德的话来说：绝然律令与假言律令(den hypothetischen Imperativen)处在竞争中。

在类似的观念化基础上建立起近代意识的另一个基本视角：对需求之满足的想象，资本主义的经济方式便依据于这个想象。用来满足需求而提供的那些产品或服务，它们作为商品具有一个可估价的并因此在货币数量中可给定的市场价值，因为存在着一个对可被这种测量所达及的需求尺度。对这样一个尺度的设定之所以可能，乃是因为在对意识需求的正常满足中包含着一个这样的意识：满足是处在极度奢侈和对极度短缺或贫困状况的消除之间的某个地方。因此我们在思维中能够建构起一个关于奢侈的无限增长的概念，并且也能够一直将这个过程向回追溯，直至“零”度。

这个零度(Grad)就将会是对生存困境的纯粹消除，是一种缺少任何质量要素之混合的满足需求，这些要素通常附着在那种为我们提供享受或快乐的东西上；它会是在一种量化含义上的“零”度。不过这个程度处在正常的生活实践之外；因为每一种需求满足、包括最基本的需求之满足，都已经包含着一个对某物之享受的质性(qualitativ)因素，随着这种享受，一个需求之满足的纯粹量性的(quantitativ)临界值便被逾越了，它绝然不“再”是消除匮乏。对一个需求的分类学的想象是一种观念化的产物，因为它预设了：要如此地对待那种单纯想出来的、缺少任何质性规定性的“零”度满足，即那种在生活世界上永远无法达到的、处在无限之中的赤裸裸的需求满足的临界情况，以至于它已经与那些更高的、在质性上确定的满足尺度处在了同一条线索上。

如果我们理解了用这些例子说明的观念化的更深远的意义，那么我们便有勇气提出这样一个命题，即整个现代生活都建基于观念化之上。但接下来的问题就在于，如此理解的观念化是否在哲学－科学思想于希腊人那里的开端上就得到了准备。每当胡塞尔谈论观念化时，他总是以近代的方式在表象(Vorstellung)的意义上、即从对象意识的意义上来理解其中所包含的理念(idea)一词；因为观念化是我们意识的一种操作，它通过临界值构成(Limesbildung)来生产观念的外衣。但“理念”这个近代概念又回指到在柏拉图那里对这个词的原初哲学运用上去。虽然“理念”按照柏拉图的特有理解是由我们构成的表象的相反对立面；因为，作为――从近代的意义上来说――使我们的所有表象得以先天可能并引导着这些表象的真实存在的规定性，它们不可能是我们意识的产物。但是，我们作为批判地超越柏拉图思想的阐释者却并不非得追随他的自身阐释。

我们可以尝试，将柏拉图关于理念的假设阐释为一种哲学观念化操作的结果。由于关于所有经验的假设，人们可能会提出异议，说这样一种尝试必定失败，因为所有经验的前提、“理念”不可能是一种精神操作的产物，这种精神操作乃是追随经验的通常进程的。例如，在我们的感性经验中，圆形的桌面可以显现为圆的，这在柏拉图看来是以对纯粹的圆形、也即对一个几何的“理念”的先天精神直观为前提的。对他来说，只有预设了纯粹的圆的原像的情况下，对圆形的偏离才能被认作是偏离。但刚才提到的现象学的类型概念使得柏拉图的设定成为多余：虽然对圆形的偏离的认识在这个案例中以一个引导性的关于圆形的表象为前提，但这个表象并不非得是柏拉图的理念，它有可能属于一个从生活世界习性出发而熟悉了的有关空间形态之类型的各种特征。

柏拉图的理念是从哲学思想中被制作出来的，因为哲学思想通过观念化的操作而结束了特定事件的类型特征之出现的生活世界等次性。如此一来我们有可能将柏拉图的“理念”构想的出现解释为这种操作的结果，并且已经可以谈论在古希腊人那里的“观念化”。但如果说观念化肇始于古希腊人，而且如果它通过观念的最优值而在对通常最优值之叠加的基础上导致了对生活世界的遗忘，那么在一种致力于克服生活世界之遗忘的“思义”面前就摆着这样一个问题：为什么在哲学－科学思想的原创过程中能够导向观念化？是什么引发了对处在直观有限性彼岸的临界状况的越出把握(Ausgreifen)以及将这种对象化了的无限性接受到生活世界之正常性中的做法？

对这个问题存在着两个正相反对的答案。一个答案依据于这样一个设定：在这个于所有文化中都可观察到的最优化倾向中含有一种自然的持续过程，即持续地上升到观念化的极至。如果古希腊人在欧洲历史开端处便随着对哲学－科学思想的创建而实现了这种上升，那么他们以此便只是把握到了在对人的整个理解中所含有的一个可能性，并将它加以实现。此答案原则上仍旧处在从属于黑格尔历史哲学的线索中：人的存在一般随着欧洲人属而进入到它的目的(Telos)之中。各种非欧洲人的文化在这种观点的光照下便显现为滞留在这个目的之后的人的存在之形态。

但是，关乎观念化动机的问题也可以这样来回答，即最优化追求这种形式恰恰已不再处于生活世界的充实倾向的线索中。观念化和欧洲的哲学与科学并不是对各个最优值的正常旨趣的自然进展，而是一种过分扩展(Hypertrophie)，甚至近乎是一种癫狂，伴随着它，欧洲文化就这样在全球文化的芭蕾舞剧中“跳出了轨”(aus der Reihe tanzt)。关于这个假定，胡塞尔不仅仅在他的《危机》书的标题中把科学引人注目地标识为“欧洲的”。而且，胡塞尔还声明，在“意见”(doxa)、即生活世界的认识领域和在“认识”(episteme)中的科学认识领域之间存在着一个断裂(Bruch)。从“意见”中的充实可能性的有限性领域，到我们在“认识”中通过观念化来强占的那些不再是直观地被给予的无限性领域的过渡，并不是一个连续的过渡。

欧洲以外的文化并没有在“认识”与“意见”之间做出割裂，与黑格尔主义之类的欧洲中心的历史理解相反，这种情况并不是一种在人类的终极目的之后的滞留，而是一种相对于欧洲文化的过度(Extravaganz)而言具有同等级次的其他选择、一种真正的“谦逊”(Bescheidenheit)，或者用海德格尔的话来说，一种恰当理解了的“贫瘠”(Armut)，在它之中包含着一个洞见：人类的生存只有限制在生活世界－有限性的可能性中才能获得它的充实。如果我们今天愿意在文化间的(interkulturellen)对话中作好准备，以便无保留地来认识非欧洲文化的强处，我们就必须准许采纳第二个答案，它可以给出关于哲学和科学原初动机问题的答案。而后，通过观念化而形成的对直观性和有限性的超越便会显现为某种仅只是欧洲的东西，生活世界的正常性正是被它所摧毁的(gesprengt)。

但是，有关生活世界遗忘的原初起源问题还并没有因此而得到回答。是什么动机引发了这种通过观念化来进行的与生活世界的正常性的决裂(Bruch)？虽然古希腊人还没有这样来提出问题，不过在柏拉图和亚里士多德那儿仍旧能够找到对哲学－科学思想的原动机引发问题的一个回答。这个回答便是：哲学－科学的思想是从惊异(theaumazein, Staunen)中产生的。值得注意的是，胡塞尔和海德格尔恰恰都在30年代中期明确地把握到了这个经典的答案－－海德格尔是在1937/38冬季学期的讲座中，这个讲座是与其《哲学文集》(Beitr?ge zur Philosophie)的撰写同时进行的，并作为《海德格尔全集》第45卷发表。

海德格尔首先在这里（《海德格尔全集》第45 卷，157ff）提醒说，惊异或惊讶－于－某物(Sich-Verwunden-über-etwas)是在人类生活中先于哲学而存在的。它天生便是在所有文化中都有的一种特别的、在孩子身上便已经可以观察到的能力。古希腊人的思想在突破过程中经验到了惊异，但以此方式，这种“感受”或“情绪”也采纳了一种特殊的形态(Gestalt)。因此首先必得要问的是，哲学的惊异与非哲学的惊异何以区分开来。迄今为止的哲学逾越了(übersprungen)这个简单的问题，虽说长久以来人们都在习以为常地依据作为哲学思考之产生动机的惊异。

柏拉图在《泰阿泰德篇》（155cd）和亚里士多德在《形而上学》（982b11f）中察见到了哲学的惊异与非哲学的惊异之间的区别，这个区别在于，哲学的惊异促使人们进入到那些会导致两难(Aporien)的问题，并试图去回答这些问题。因此对于他们来说，这样的惊异并无特殊的高级的含义：它不过是一种短暂的激情(Pathos)、一种“遭受”(Erleiden)，它构成这样一种刺激，即不断前行地以科学的方式解决某些两难。那种在惊异中所经验到的、由两难所决定的不安会引发出一种好奇(Neugierde)，在这种好奇得到满足之后，惊异的感受便消逝殆尽。胡塞尔在他1935年的维也纳演讲、即《危机》书的直接前身中，便遵从这种传统的有关惊异的理解，他说，在古希腊人那里，有一种超出了日常生活的知识需求的好奇被引发出来，而它导致了科学（《胡塞尔全集》第6卷，331f.）。不过，在此种对惊异的理解中，一个简单的前问题被逾越了：为什么在哲学惊异本身的基本状态中包含着这样的情况：即这种惊异会释放出(ausl?st)这样一种知识饥渴？在哲学的惊异中，哲学的东西(das Philosophische)究竟是什么？

海德格尔要比那些迄今为止一直依据古希腊惊异的所有哲学家都远为激进得多，因为他提出了这个问题。他观察到，迄今为止所有关于惊异的解释都可以说是遵从了发自惊异的运动，也就是说趋新好奇的(neugierigen)、由惊异所引发的对知识之追求的运动。这种运动自开始以来便把哲学带离开惊异的情绪。与此相反，现象学家的任务则在于，不再听凭自己于此运动中随波逐流，并根据胡塞尔著名的原则而坚持“实事本身”。此实事本身就是前所提及的惊异的激情(Pathos)，是开端上的哲学基本情绪（《海德格尔全集》第45卷，157 u. ?.）。在对它进行描述的同时，海德格尔在《存在与时间》发表10年之后仍然表明自己是一个真正的现象学家，并且藉此而迈出了对哲学开端之思义(Besinnung)的第一步。

海德格尔在他的讲座中表明，哲学惊异是如何区别于我们从非哲学生活出发所熟悉的惊讶－于－某物(Verwunderung-über-etwas)的各种形式的。非哲学惊讶的各个形式可分解为三种基本的类型：“惊讶于”(Verwunderung)意外的新事物、“惊羡于”(Bewunderung)卓越的精英和“惊叹于”(Bestaunen)伟大的东西或崇高的东西。在所有这三种情况中，自身－惊讶(Sich-Verwundern)的特征都在于，它是被不寻常的东西(Ungew?hnlichem)所激发起来的，这些不寻常的东西引起了惊异者的注意力(Aufmerksamkeit)。此注意力指向那些从业已习常的(gewohnten)背景(Hintergrund)中凸现出来的并偏离开它们的习常之物之自明性的单个事物。在这里，习常的东西――背景本身――也以某种方式为惊异者所一同意识到(mitbewu?t)，但它本身并不成为注意力的课题；它仅仅以隐蔽的方式起作用。

这个使哲学随之而得以苏醒的惊异因而彻底地有别于其他的惊异类型；因为它恰恰关系到这个习常之物自身的背景。这个迄今为止不言自明地和始终隐蔽着的背景现在就自身展现了出来，并且显现为绝然的非自明性之物(Unselbstverst?ndliche)和非同寻常之物(Ungewohnte)。在这样的联系中，海德格尔发展出了这样的一种思想，它能够说明，在哲学的惊异中为什么会潜藏着一种由观念化所决定的遗忘生活世界的危险。如果处在正常生命实践之自明性中的背景丧失了它的自明性，那么人之存在自身(das Menschsein selbst)就会因此而彻底变化。海德格尔在此将这个背景标识为存在。我认为这种标识是未经论证的或至少是草率的，但我在这篇报告的范围内无法继续对此做深入讨论。至此，人在这样一个场所达到了敞开处，在这里，存在恰恰不是作为自明性而始终不被关注，而是作为它本身显现出来，即从隐蔽中显现出来，它在其前哲学的自明性阶段上便曾始终处在这种隐蔽性中。

存在如今被经验为一种从－隐蔽中－显现出来(Zum-Vorschein-Kommen-aus-der- Verborgenheit)、一种“在场”(Anwesung)，一如海德格尔所生动表述过的那样，（《海德格尔全集》第45卷，169），也就是被经验为一种为早期希腊思想家用“自然”(physis)这个主题词所称呼的向在场性(Anwesenheit)之中的挺进(Hervordr?ngen)。在场的经验预设了：人本身至此便成为在场的接收者。这种人的存在的变化是一种发生，它不是由人类自身发动的，而是为人所遭受的，因为人在哲学的惊异中遭遇到它。但在这种遭受中还是包含着一种人的参与：惊异之激情要求他去应合这种在场，即是说，要求他听凭这个发生去发生――听凭在这里被加重读出。随之，人的一种能力便起作用了，没有这种能力，在场就无法成立。在海德格尔看来，这种能力的古希腊名称是“技艺”（techne，《海德格尔全集》第45卷，178ff.）。不过“技艺”具有多重含义：人可以把它当作对自然的听之任之来为在场服务。他也可以将它发展为“思想－‘技术’”(Gedanken-Techniken)，通过这种技艺，人自身在随之而来的形而上学时代中便越来越多地成为“自然”的主宰者。

海德格尔在讲座中断言，在柏拉图那儿还可以察见到对最初意义上的“技艺”的一种理解。此后柏拉图便站在了早期希腊中的前形而上学时代与接踵而来的在形而上学中的存在遗忘历史之间，正是在形而上学中，“技艺”逐渐演化为“技术”(Technik)。

无论如何，至迟在柏拉图那里便可以确定：在哲学惊异中的在场之基本经验含有一种危险，我们可以把它称之为哲学－科学思考的技术化(Technischwerden)。诚然，海德格尔在讲座中超出这个观察并提出了这样一个断言，哲学的惊异“必然地”会驱使思想进入到一种控制着存在的“技艺”之中（《海德格尔全集》第45卷，181）。

当然，这个断言在讲座中过于普泛，因而无法使人信服。但存在着对它进行具体化的可能性。为此，我们必须放弃海德格尔将这种自明的和始终隐蔽的背景未经论证地等同于存在的做法，并且彻底地以现象学的方式从哲学的惊异出发来描述这个背景的特征。如海德格尔自己所说，这个自明地一同被意识到的背景是习常的东西。这个背景与所有那些在前哲学的惊异中激起注意力的单个事物相对立。因此，当这个背景作为背景而引人注目时，它的特征第一性地就在于，它是一个包容着任何单个事物的东西；它是一个绝然的整体(Ganze schlechthin)。

为了恰如其分地(sachgerecht)规定这个整体，我们可以回过头来求助于胡塞尔。虽说我们行为举止的非课题背景不是一个对象，不过它仍然在某种意义上属于对象的方面，因为它建构了对象能够向我们显现出来的活动空间。这个活动空间对我们来说是以非对象化的方式所熟悉的，因为我们在我们的行为举止中始终听任这样一种引导，即现时的事件通过它的意义而向我们指明另一些可能的事件，同时我们无须特别将这些其他事件本身当作课题。胡塞尔用视域的概念来标识这种指明联系(Verweisungszusammenh?nge)。他把那些我们在视域以内作为我们经验的对象内涵所遭遇到的事件区别于那些使这些事件得以显现出来的施行(Vollzüge)。此种施行是主体的可能性；我们有力量去实施它们或放弃它们。

在主体――用胡塞尔的术语来表达就是：“意向活动”(noetische)――这一方面也包含着那些视域就植根于其中的东西；这便是我们的习惯、我们的习性(Habitualit?ten)。我们之所以能够在视域中朝向非课题的自明性并在其中运动，乃是因为我们可以说是在我们主体的居所中拥有作为习惯的指明可能性(Verweisungsm?glichkeiten)。这里所涉及到的是一个相关性状况，根据胡塞尔我们可以对它作这样的描述，即：习惯作为主体的、意向活动的方面而与这样一些视域是一致的，这些视域可以被算作是“意向相关项” (noematischen)的方面、我们经验的对象内容的一方面。这个整体，这个非主题化的背景，就是包容着所有视域的视域――用胡塞尔的话来说就是：作为“普全视域”的世界。作为视域的整体，它在胡塞尔那里叫做生活世界。作为在所谓相关性状况中的一个方面，生活世界就是习常之物的总体联系。

由于在这个意义上的世界就是习惯一般的相关项，那么它就只能是某种作为我们行为举止的隐蔽背景而对我们完全是自明的东西。首先明了的是：如此理解的处在惊异中的世界丧失了它的自明性。但如果它通过这种惊异而得以与习惯一般彻底地决裂，并且世界因此而完全不再是自明的，那么这只能意味着，我们在这种情绪中完成了一个颠覆性的经验：世界从它在我们主体基本状况中的植根中摆脱出来，正是这个基本状况使得世界作为自明性而始终是完全非课题的；世界作为某种东西与我们相遇，这种东西脱离开我们的主体可能性，而且在人的主体的习惯与作为普全视域的世界之间的相关性也随之而被摧毁了。世界在惊异(thaumazein)中表明自身是某种与只是我们习惯的相关项相比“更多的”或“不同的”东西。

惟有通过它在主体习性中的植根，世界才会具有指明联系的特征。正如胡塞尔已经阐明的那样，我们在“不断前行”的意识中经验到这个指明联系：这种通过现时显现的事件而进行的向某些其他事件的、以及通过它们而向进一步的事件的非课题指明是永无止境的，它建构起了一种无限的“如此继续”(Undsoweiter)。由于哲学之惊异使世界显现为彻底的非自明之物，它便使世界摆脱了这种指明意识的无限性。世界在这里以完全不同于通过视域来经验的方式而被经验到，正是这种世界开启(Welterschlossenheit)的新方式，被海德格尔称之为哲学惊异的“基本情绪”(Grundstimmung)。

如果在惊异中的世界成为绝然的非习常之物，那么世界就表明自己是某种延展到我们主体的指明可能性以外的东西。但与此一致还出现了下列情况：由于惊异中的世界摆脱了主体的指明可能性，它便是在一个距离中与我们主体的指明意识相遇，并因此而作为这样一种东西成为课题。世界因此而初次显现为世界，这就是说，显现为与我们的视域意识不同的东西。海德格尔用在场的经验来描述的恰恰是这种事态(Sachverhalt)――诚然，他不是说世界，而是说存在。通过这种经验，我们同时觉知到，视域意识具有何种力量，由此产生了一种使视域意识完整地施展其效力的可能性。

对思想的技术化(Technischwerden)便因此而呈现出它的苗头：因为视域意识的基本特征就在于，使自己不断地被指明，即趋向于无限，这样，如果我们为视域意识提供明确地指向无限的可能性，那么我们便最为果断地放任这种视域意识的力量自由地翱翔。而这样的事情就发生在观念化中（《胡塞尔全集》第6卷，359ff. u.?.）。藉此，随着惊异而开始的哲学－科学思想便不可避免地落入一种诱惑，即通过观念化的操作来主宰无限性。只有观念化、即对蒙蔽着生活世界“观念外衣”外衣的制作，才会满足朝向世界整体之无限性的、由惊异所释放出来的科学的好奇。但它之所以带来这样的满足，乃是因为它事实上是一种技艺；因为通过观念化所生产的东西――在古代希腊思想中首先是柏拉图的理念――是一种精神产出(Hervorbringung)的结果，并且因此是一种模仿(poiesis)的结果；但每一种模仿都为一种技艺所引导。

这样，我们便向前推进到了本真的、已经包含在哲学之原创中的生活世界遗忘的起源上，这是因为我们借助胡塞尔现象学的手段而把海德格尔的一个指路性的洞察具体化了。这使得我们能够期望，以同样的方式可以获得一种内容翔实的现象学的当代诊断。海德格尔的遗忘性诊断，即“基座”－形态(Gestalt des "Gestells")中的存在遗忘，正如它所时常为批判性的阐释者们所察见到的那样，有其糟糕的一面，即我们时代的所有特征都毫无差别地归入到这个总体特征描述(Pauschalcharakterisierung)之中。这便带来棘手的后果，例如公共的人类共同生活的可认可的方式就无法与可鄙弃的方式区分开来；现代民主在海德格尔那里同样是一种存在历史中的厄运，一如他那个时代的德国的希特勒的极权统治。

相反，通过从胡塞尔《危机》书中获得的观念化概念而做出的对遗忘诊断的具体说明，使我们可以对我们时代的每一单个特征都提出疑问，即它是否与观念化的结果有关，如果答案是肯定的，那么生活世界正常性的哪些特征会因此而被蒙蔽。但胡塞尔自己无法说明，今天如何来唤醒提出这样一个问题的需求。为了摆脱海德格尔在讲座中所说的像“无贫困之贫困”（Not der Notlosigkeit，《海德格尔全集》第45卷，183 u.?.）此种问题的多余性假象，我们就必须与他一道使我们这个时代的基本情绪开口说话。然而，正如海德格尔在《哲学文集》和那个同时进行的讲座中所曾提议的那样，这个基本情绪的“音韵”或“声调”惟有在这种情况下才能对我们变得清晰起来，即我们在其中辨认出了哲学惊异之开端基本情绪的一种断断续续的回音。 （ （本文为黑尔德教授2002年9月30日在中山大学哲学系的演讲稿。）

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