「实有是」与「空无非」──中国宗教哲学与基督教哲学相通的一大障碍？*
何光沪
中国社会科学院世界宗教研究所研究员

一　导论
　　1.常有论者说起，中国本无宗教，对中国而言，宗教都是外来货。又有论者更说，中国人天生只有道德感，而无宗教感。精深博大如德哲黑格尔，亦有此说。事实真是如此吗？
　　中国自古有「儒释道三教」并立之说。「释」即佛教，「道」即道教，二者均是宗教，应属不争的事实。至于「儒」，有人说它不是宗教，因为「儒教」是教化之教，不是宗教之教。姑不论「教化之教即是宗教之教」，1因为对于民众而言，有教化功效的不是哲学而是宗教；也不论儒学是不是宗教，因为作为哲学或伦理学说的儒学不是宗教，亦属不争之理；我们应该首先讨论的是这么一个问题：「中国自古有无一种既是地道中国的，又非佛教或道教的宗教？」其次才是这样一个问题：「若有，则其与儒家的关系是否足以称之为儒教？」显然，历史的事实给予我们的答案是：(1)中国自古即有一种地道中国的、非佛非道的宗教，那就是殷周以来以天帝信仰为核心，包括「上帝」观念、「天命」体验、祭祀活动和相应制度的宗教体系。(2)这种宗教的观念理论、情愿表现，祭仪制度都由儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《易》及历代儒学著述来表达，而且儒生一直是这种宗教的社会中坚，所以它与儒家的关系之深之广，是足以称之为儒教的。2由上所述可知，中国本无宗教之说，是不符合事实的。由此又可以说，中国人没有宗教感之说，也不符合事实─殷周时代的中国人若不感觉到「上帝」或「天帝」的存在，就不会在《书经》《诗经》里表达感激、敬畏甚至怨怼之情（人不会怨恨不存在的事物），秦汉以后的中国人若无宗教感，就不会有「儒释道三教」存在。
　　2.但是，中国宗教在宋明之后的衰落，确实加深了中国社会的世俗化。本来，儒教中由周公制订的祭祀制度「庙制」规定：「天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝」，3「礼，不王不禘」，4让君王一人垄断祭天特权，限制广大人民对至上神的崇拜，这就埋下了中国社会世俗化的种子。在教权与皇权结合的政教合一制度下，皇帝的祭仪又逐渐演变成了虚应故事、神化自身。后儒则一面高谈性理而淡化儒教的天帝观念，一面又屈从于政权而降低了儒家的道义威信，这就无可避免地使儒教衰落。再加上宋明之后佛道两教的理论渐趋僵化，缺乏创新活力，义理晦涩的上层与迷信盛行的下层两极分化，也造成了自身的衰落。这些中国宗教的衰落造成了社会的世俗化，而中国社会的世俗化反过来又促成了中国宗教的世俗化。
　　3.中国宗教在其悠久的历史中也形成了自身的宗教哲学。如果深入考察这些宗教的哲学，就会发现它们与基督教有相通之处。这些宗教的哲学表达了中国人的宗教感，又深深影响着中国人的宗教观念，它们与基督教的相通之处，可以解释中国人接受基督教为何毫不违反自身的传统文化精神，反而在中国传统宗教中有着极其深厚的根基。
　　要论证这些相通之处，可以从宗教哲学包含的几大部份，即认识论、本体论、神性论、世界观、人生观、社会文化和历史观等方面来进行。限于篇幅，本文只拟从其中一个看似最大障碍的论题着手，表明中国宗教哲学其实是与基督教哲学可以相通的。

二　一个本体论的难题
　　1.这个论题，是中国宗教哲学与基督教哲学在本体论方面似乎最为对立最难调和的一个论题：世界之本体或本源，究竟是「实有是」，还是「空无非」？
　　在西方，本体论的论题，从古希腊时代起就是哲学的主要论题，那就是亚里士多德所谓「作为存在的存在」的问题。5这个存在，指的是一切存在物或存在者的本源，也就是宇宙的根据或基础，即世界之本源。
　　在汉语中，「本体」二字具有某种比喻性的面貌。「本」原来指草木的根，引伸指事物的根源或根据，「体」原来指形体或实体，引伸指与「用」（功能、现象）相对的本质或原则。「本体论」一词被用来翻译西文ontology（或ontologie等等），虽然在字面上大有出入，在精神上却十分确切。因为，西文ontology虽然意为「关于存在的论说或理论」，但既然「存在」6被视为一切「存在物」的根源或根据，被视为与本质同一的「第一原则」7，那么，它也就同中文「本体」的哲学含义相一致，即指「事物总系统」的根据或基础，也就是我们所谓「世界本源」了。
　　西文ontology（即「本体论」或「存在论」）在字面上已指出了世界本源是存在本身，而中文「本体论」在字面上却没有指出世界本源（「本」或「体」）是什么。有不少人认为，西方宗教的本体论以某种实有为世界本源，而东方宗教的本体论则相反，把世界本源视为空无。实际上，西方宗教的本体论固然给人以说「有」（存在）多于说「无」（空无）而仅仅强调「实有」的印象，同时东方宗教的本体论又给人以说「无」多于说「有」而仅仅强调「空无」的印象，然而稍稍全面一些和深入一些去看，就会发现这种说法确实是过于简单化。
　　2.基督教的本体论确实强调世界本源即上帝乃是「纯实在」，是「创造行动」，是本质与存在合一的「存在本身」。首先，它主张相对于生灭无常或含有虚无因素的世界而言，只有其创造者上帝才是真正或纯粹的实在（Reality）；其次，它主张纯粹的实在即纯粹的行动，也就是创造（广义地说还包含维系和完成）世界的行动，就是使得世界从虚无进入存在，或从无到有（Being）；最后，所谓存在（Being），是与本质（Essence）同一的，它在西方语言中的意义，除了包含汉语的「在」或「有」的意思之外，还包含「是」的意思，也即是肯定性和同一性意义上的是（Affirmation）。《摩西五经》说上帝耶和华是「自有永有」（I am what I am），「有」即存在，这里「存在」的原文有「使……存在」之意。因为耶和华即雅赫维的原文是Jahweh或Jah，与希伯来动词hyh或hwh（是、在）有关，这个动词有运动的内涵，有「导致……存在」之意，所以世界的本源即耶和华本身，就是一种赋予存在的活动，即创造活动。它本身不是任何事物，但作为一切事物的本源，它当然就比一切事物更实在；它既不是事物，也就「不有」（不存在），但作为「万有之源」，它就是有（存在）本身；由此，它作为一切肯定性的事物及性质的根源，也就是最大的「是」（肯定）。基督教《旧约圣经》乃是以耶和华的创造活动和肯定活动开篇的，8也就是说，是以最大的实在之「有」和「是」开篇的。造物主在每一次创造活动（上帝说：「要有……」）之后，都继之以肯定活动（「上帝看……是好的」）。这正是我想用「实有是」这样一个独特的中文词组来表达的意思。
　　世界本源具有「实有是」的特性这一思想，在中国宗教哲学中同样存在，不过人们对看似与之相反的一面强调得较多而已。首先我们来看儒教。在其第一个有代表性的时期，即先秦时期，其代表性经典即五经和代表性人物即孔、孟分别采用了不同的概念来表述世界本源，如上帝、天帝、天和太极等等。这些概念或者富于宗教色彩，或者富于哲学意味，或者偏重人格成份，或者具有非人格性质，但是它们全部都被理解为世界的本源或宇宙的根基，因此都具有最高的实在性、存有性和肯定性。在儒教理论发展的第二个有代表性的时期即汉代，其代表人物董子把以上含义同用一个人格性的「天」的概念来表示，所谓「天者万物之祖，万物非天不生」，9明确地宣告了人格性的天即是世界的本源。在儒教理论发展的第三个有代表性的时期即宋代，这一思想被表述得最为完备周详，而其中最有系统性的代表，首推朱子的理论。在朱子之前，二程已把「天」这一概念等同于具有宋代特色的「理」这一概念，所谓「天者，理也。」10而理作为世界的本源，也是最实在的东西，所谓「唯理为实」，11「理者，实也，本也」，12朱熹又把《周易大传》所说的化生阴阳以至万物的「太极」，也与「理」等同起来：「总天地万物之理，便是太极。」13这个太极乃是「万物之根」，14这个理既是万物的起始，又是万物的归宿：「始言一理，中散为万事，末复合为一理。」15这个「理」也是比世界更具有实在性和肯定性的东西：「未有天地之先，毕竟是先有此理」，「万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里」。16它也具有超乎于又内在于万物的存在性和肯定性：「自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。」17
　　我们再来看看道家即道教哲学的说法。一般人都熟悉道家对「无」的强调，但是道家以及道教自有其本体论，而且这个本体论既然是本体论，当然也有它关于宇宙或世界本源的一套说法。这个本源也就是所谓「道」，它是道家和道教的最高范畴，相当于儒家所说的「理」或「太极」。道是「万物之母」，即所谓「道生一，一生二，二生三，三生万物。」18它既「无为」又「无不为」，19既「常无」又「常有」，20所以它不可能是绝对意义上的无。又由于它「先天地生」，21而且「常有」，即永恒存在，它当然比世界更加根本而实在。总之，道作为「天地根」22和「万物之宗」23的这种「绵绵若存」、「似或存」以至「有情有信」、「自本自根」、「生天生地」、「自古以固存」、「若亡而存」和「无所不在」的本体论特点，24是任何注重道家辩证性质的人都不会忽视的。假如道家原典中没有这一方面的思想，后世的道教思想家如葛洪，在描述玄（即道）作为「自然之始祖，而万殊之大宗」的时候，25也就不必一方面说「托潜寂而为无」，另一方面又说「因兆类而为有」，26一方面说「论其有，则万物尚为无焉」，另一方面又说「论其无，则影响尤为有焉」了。27葛洪又说：「道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝伦者也。」，28「干以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施，胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类。」29总而言之，道不但是世界万物万事之本源，而且是万物万事之性质的终极根源，它的实在性、存有性和肯定性都是最高的。
　　最后我们来看佛家。它在这方面的思想同样并未执着一端，而是具有辩证的性质。一方面，它虽然讲「空无」，但是正如僧肇的不真空论所指出的，空无并非绝对的虚无（「真无」）。另一方面，在佛教中，「真如」、「实相」、「非非」等等同样是不可忽略的重要范畴。一方面，天台宗「一念三千」的「念」，法相宗「万法唯识」的「识」（阿赖耶识），华严宗「依理成事」的「理」和圭峰大师所谓「真灵之性」，禅宗「心显万法」的「心」和六祖慧能所谓「清净法身」，30既是世界的本源或成佛的根据，也就不是绝对的虚无。另一方面，佛教所谓「实相」或「真如」，是佛所觉悟的内容，它不但是大乘佛教的标识，而且成为所谓第四「法印」。《中论》说：「诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅盘。」又说：「自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相」，31说明其本性像涅盘一样是无生无灭的，是不依赖于其它事物的，是无分别无分化的，这种描述同基督教哲学对所谓「存在本身」、儒教和道教哲学对所谓「太极」、「天理」和「道」的描述是相当类似的，换言之，它正具有我们所谓最高的实在性。天台宗特别阐明了实相的积极或正面意义，赋予等同于佛性的实相以动态的和内在的意涵，它能在世间起繁兴大用，同时又具足诸法，故可称为「妙有」。妙有虽不可见，但因其能为诸佛所证，又可称为「真善妙色」。32《法华经》关于实相还有一句著名的偈语：「是法住法位，世间相常住」，33说明佛法真理即实相具有我所谓最高的存在性和肯定性。
　　总而言之，尽管基督教和中国宗教的哲学用来表示世界本源的名辞术语大相径庭，但是它们所描述的世界本源全都具有最高的实在性、存在性和肯定性，所以，我们可以用这样一个中文词组即「实有是」来表示它。当然，这个词组中每个词的意义，完全有可能不同于各个宗教自身在使用这个词时的所指，34但是，只要把「实」理解为最高的实在性或真理，而不是实存者，把「有」理解为存在本身或存在物的根源，而不是存在物，把「是」理解为最高的肯定性或真善美的肯定性原则，而不是对具体事物的肯定，那么，这个词组是可以用来描述所有这些宗教哲学所说的世界本源的特征，或者说，这种描述是符合中国宗教和基督教哲学本体论的精神。
　　3.至此，我们关于中国宗教和基督教哲学本体论对「本体」或世界本源的描述，还只说了一半。因为我们不能忽视，对这个本源的描述，中国宗教和基督教似乎还有着相反的一面，即与「实有是」相对应的「空无非」的一面。
　　在这方面论述最多的，当然首推佛教哲学。众所周知，各家各派的佛教哲学都详细论证了事物和世界本身的「不真」或「空」。所谓「空」，是说事物和现象的「无自性」和相对性，35并不是说它们根本就不存在，根本就是虚无，因为佛教的基本教义认为，事物和现象都是因缘和合而生的，即普遍相互联系的，依赖于条件而存在的。正如僧肇所言：「夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。」36这种万物之「空」或非有非无的观点，是佛教所有的派别所反复论证的，不论是天台宗所说的「三千」，还是禅所说的「万法」，不论是唯识宗所说的「境」，还是华严宗所说的「事」，全都是「空」。就中国佛教而言，大力宣扬不仅仅万事万物或世界本身为空，而且连作为世界本源的真如佛性也「空」的，应该说主要是禅宗的慧能一系，慧能所作针对神秀的那首著名的偈即是此意。37连续出现在偈中的「无」字容易使人产生佛性也绝对虚无的印象，这大概是禅宗发展到「呵佛骂祖」地步这一解释学历程的一个不幸起点。38但是，我们如果注意到慧能对他最强调的「心」或「性」的解释，39就会发现这作为世界本源的心性并不是绝对的「无」，而只是「虚空」而已：「心量广大，犹如虚空。……虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。」40这样的「空」当然不同于虚无，否则慧能就不会说「佛性常青净」，不会说「何不从于自心顿现真如本性」了。就印度佛教而言，梵文sunya（即空）本来所指的也是「中空」，它在印度数学中又表示「零」，当然也就含有「欠缺」或「无有」之意。然而我们知道，空间的「空」和数学的「零」的实实在在的重要性是怎么说也不为过的。按照吴汝钧先生解释，作为佛教基本概念的「空」，「与缘起是同义语」，「非纯然虚无之意」。41《中论》的名句「众因缘生法，我说即是空」以及「以有空义故，一切法得成」就是此意。42又由于「空」字也意指否定成见或定见，即认为任何定见都不可视为最高真理（因为定见乃相对而有限，最高真理乃绝对而无限），所以，它也与我们在此所用的「非」字有关联，即含有对事物和世界的最高否定性（negation）之意。总之，一方面佛教中有对于「空」、「无」和「非」的强调，另一方面我们也注意到，这三个重要概念在佛教中主要是用于描述「法」和「我」，即我们所谓「自我」、「外界」以及二者所构成的世界，而不是用于描述世界本源或真如本身，即令在某些情况下（例如前述慧能的偈语）用于描述真如，也并不是在绝对虚无的意义上使用。
　　道教哲学或道家关于道即是无的说法，也往往被人误解为绝对虚无主义。但是我们从前引的不少道家原典已可以看出，道家同样对宇宙本源问题极感兴趣，而且把它放在极其重要的位置。43毫无疑问，在道家的本体论中，世界的本源是道，而这个道，不论是被说成「本」，还是「根」，说成「母」，还是「宗」，都不可能是绝对虚无的。《老子》开篇连续四句话「道可道非常道，名可名非常名，无名天地之始，有名万物之母」，所有的否定性词句说的都不是道的「欠缺」，而是语言的「欠缺」，都不是道本身的无，而是道之难以言说或难以名状。而且，不论如何难以言说难以名状，老子仍然肯定有「常道」，并肯定这常道乃是世界的本源。44再参照非常重要的第二十五章：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道……」，把道理解为绝对虚无就会显得绝对荒谬了。至于被引用颇多的「道法自然」45中的「自然」，按照古代汉语一字一义的用法来看，绝不是现代一些人所理解的「自然界」之意。「自然」的本意是「自己如此」，即不依赖于任何外物而然，只依靠自身而存在，这正是几乎所有哲学的世界本源和所有宗教的创世者的第一性质-只有自身是自身的原因者才可能是世界本源，非「自然」而「然」者即依赖其它原因而存在者乃属于世界本身，属于「末」而非「本」，属于「流」而非「源」，这也是西方宗教哲学中的自存（aseity）46这一概念的意义：由于自身而存在。不仅如此，道不但是绝对的存在，而且还有某种人格性：「夫道有情有信」、47「同于道者，道亦乐得之」，48所以哲学的道被后来的道教发展成宗教的神也是很自然的。49当然，与佛家类似的是，道家也明确阐述了世界本身流变不实的观点，《老子》所谓「飘风不终朝，骤雨不终日」、「天地尚不能久，而况于人乎」，50以及《道教义枢》所谓「有无者，起乎言教。由彼色空，若体无物而非无，则生成乎正观，知有身而非有，则超出乎迷途，此其致也。」51都有这种思想。不过道家多用「无」这一概念而佛家多用「空」这一概念而已。关于世界本源即「道」之否定性，道家强调的是其无形无象和不可言说，庄子所谓「道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也」，即是此意。换言之，本来意义上的「空无非」，在道教也主要是针对包括主体和客体的世界本身而言的。少数明确主张世界本源为无的思想家如王弼，其「所谓无，是指非物质性，是没有任何相对规定性的绝对。」52就是说，当他把具体的存在物或物性的世界万物，即他所谓「用」或「末」说成「有」的同时，在指称这个物性世界的非物性本源，即他所谓「体」或「本」的时候，他就使用了（也不能不使用）与「有」相对的「无」这一概念。这可以从他的这些论述看到，如 「言无者，有之所以为利，赖无以为用也」，53「虽贵以无为用，不能舍无以为体也」，54「天地虽大，富有万物，……寂然至无，是其本矣」，55「天下万物，皆以有为生。有之所始，以无为本。」56他说的「无」也就是道：「道者，无之称也」，57而道是恒常的，否则他不会说「穷极虚无，得道之常。」58再从「道以无形无名始成万物」59以及「无形无名者，万物之宗也」60来看，所谓无，又不过是指「无形无名」而已。所以方立天先生对王弼的解释很有根据：「王弼的『无』不是一般有无的无，不是零，而是万物赖以存在的本体『道』。」61这样的解释，是符合道家的总体精神的。
　　儒家在「空无非」方面的论述当然远远不如佛道两家，所以它在本体论方面给人的印象似乎是肯定性较多，这是不错的。但是儒家也并非完全不顾及问题的这一侧面，只不过论述所用的辞语与佛道不同而已。《易传．系辞》说：「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，62就已明确提出了「道」之无形体性，以与「器」即具体事物之有形体性相对照。即令是以倡导「崇有论」而著名的儒生裴頠，也并未绝对否认虚无本身，他解释说：「生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也」。63这与西方哲学所谓万物之实存是因「分有存在」，而虚无则是「存在之匮乏」之说十分近似。在宋儒中，张载首先明确说明了「太虚即气」。他说：「太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。」64中国哲学中的「气」这一概念在多数情况下指的是无规定性的物质，是构成万物的素材。所以张载在此显然说的是物质世界的迁流不居和不具有最终的实在性。当二程主张「凡物之散，其气遂尽」之时，65他们虽然反对张载认为气又能复归本源之说，但是在认为物质事物不具有永恒性这一点上，他们与张载也是一致的，而且，从前面提到的他们主张「唯理为实」来看，他们自身也有着思想上的一致性，即主张只有世界本源是真正的实在，而世界本身则不然。「气是形而下者，道是形而上者」，66注意这里所说的「形而下者」，不仅仅是《易传》所谓「器」（具体事物），而且是「气」（组成一切事物的物质本身），而且只有作为本源的「道」或「理」是实在，67而无生灭变化的：「天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？」68儒教哲学的伟大代表朱熹在物质（气）问题上的观点，与二程并无不同。但是他更直接触及了世界本源即「理」本身的「空无非」这一理论上困难而复杂的问题。他借用周子的「无极」概念来解释这个意思：「无极而太极，盖云无此形状，而有此道理耳。」69这说明，作为世界本源的「太极」被说成「无极」，只是说它是无形体的，而不是说它是绝对虚无的。70他又说：「不言『无极』，则『太极』同于一物，而不足为万化之根；不言『太极』，则『无极』沦于空寂，而不能为万物之根。」71这段话可以说是儒家在这个难题上的最精辟阐述。一方面，不指明世界本源即太极的「无极」性质即无形无象的性质，那么太极就会被等同于世间万物之一，而不足以成为万物的根据；另一方面，如果只说无形无象这一个方面而不说它是世界本源这一个方面，那么「无极」就沦为绝对的虚空，也不可能成为万物的根据。从这段话来看，作为儒教哲学集大成者的朱子，不但空前清晰地表达了儒教哲学本体论在这个问题上的辩证观点，而且用儒家特有的概念表达了同佛道两家在这个问题上的一致性。
　　中国古典哲学的另一位集大成者王夫之在总结古人谈「无」的含义时说：「言无者，激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有而谓无其有也，天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣。」72这段话实际上从另一个角度说明，世界本源不可能是本来意义的「无」。王夫之又说：「有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。」73这又说明世界本源仍然是实而有。
　　总而言之，在我们所谓「空无非」的问题上，儒释道三家尽管用语不同，尽管各有侧重，但在这一点上是完全一致的：即它们在各用自己的概念论及非实在性或虚幻性、非永恒性或无常性、非绝对性或相对性、非肯定性或否定性等等之时，都主要是指世间万物或世界本身而言，即令是在论及世界本源的少数情况下，所谓世界本源（「太极」、「理」、「真如」、「道」等等）之「空无非」也不过只是言其无形无象、不可言说或非同万有，而其本身同世间万物或世界本身的关系，仍然是本与末、体与用、源与流、基础本源与派生现象的关系，因而仍然是最实在的。至少可以这样说，就世界本源的两种本性而论，这些宗教哲学都认为「实有是」相比于「空无非」是更加根本的，第一位的。
　　无独有偶，基督教哲学的本体论在这个问题上的看法也与此一致。一般人（尤其是中国学界中人）常常认为《圣经》系统的宗教哲学，在本体论上仅仅强调世界本源的「实有是」而忽略了另一方面。事实上，从《圣经》中的《传道书》开始，犹太教和基督教就明确声言了世间万事万物的虚空，74表达了甚至较儒家更接近佛道两家的思想：「凡事都是虚空。人一切的劳碌，……有什么益处呢？」*「日头出来，日头落下，急归所出之地。风往南刮，又向北转，不住地旋转，而且返回转行原道。」*「江河都往海里流，海却不满。江河从何处流，仍归还何处。」76「已有的事后必再有；已行的事后必再行。日光之下并无新事。」77「我见日光之下所做的一切事，都是虚空，都是捕风。」78当然，基督教并不用这种看法去否定世界本源的实在性，因为它同时认为世间的苦乐等等均「出于上帝的手」，79在这一点上它与儒家的天命说又很接近。另一方面，它又认为「上帝从始至终的作为，人不能参透」，80由此引出了它关于世界本源的否定性描述。基督教历史上的所谓否定式神学，即不能说上帝「是什么」，而只能说上帝「不是什么」的理论，是基督教在这方面的「空无非」思想的突出例证。在现代，被称为「基督教文化代言人」的哲学家神学家蒂里希（P. Tillich），对这两方面的思想进行了相当深刻的论述。他认为，一切「存在者」（beings）都处于虚无的包围之中或威胁之下，也就是说，世间万物的存在都是有限的、相对的、有条件的、非永恒的、随时可能陷入虚无的。世间万物和世界本身都含有「非存在」或虚无成份，而就其存在依赖于「存在本身」而言，作为世界本源的存在当然是最实在的。这些说法当然与上述儒释道三教的说法基本一致。再往下说，「存在本身」若无具体存在物作为体现，或者说若无世界万物据以表现自身，实际上也就形同虚无。这种说法同朱子关于「无极」与「太极」关系的说法确实是异曲同工。朱子强调不能把太极等同于「一物」，否则它将「不足为万化之根」；蒂里希则强调不能把存在等同于「存在物」，否则它也不足以成为一切存在者之「基础」。81关于太极与万物的关系，朱子又说：「二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。」82关于所谓「存在」，中世纪基督教神学家托马斯?阿奎那（Thomas Aquinas）曾说：「首先落入理解的是存在，对存在的理解包含在人所理解的一切之中。」83而从蒂里希到麦奎利（John Macquarrie）的现代神学家则认为，它乃是使万物得以存在者，或者说是万物分有它而获得存在者。84由于不是任何事物，它并不实存，所以似乎是「空无非」；又由于赋予一切事物以存在，它又比一切实存者都更加实在，所以它又是「实有是」。
　　综上所述可见，中国宗教哲学与基督教哲学在本体论方面相通的最大障碍，即所谓「实有是」与「空无非」的对立，其实并不像人们一直以为的那么严重。因为以上的论证表明：第一，中国宗教哲学与基督教哲学所说的本体即世界本源都同样具有「实有是」与「空无非」两方面的性质，并非双方都只各说一面；第二，它们都强调世界本源的「实有是」性质更重于世界本身的「空无非」性质；第三，它们在论及世界本源的「空无非」性质时，都是在其无形无象、不可言说和非同万有等意义上说的，换言之，「空无非」并不是指绝对的虚无，因而是从属于或次于「实有是」这一性质的。

三　结论
　　1.一般人都知道佛教言「空」，道教说「无」。而对「空」、「无」真义，多数人则不求甚解，佛徒道士也常以「空」、「无」之说来否定上帝的存在。以上对佛道哲学本体论的引证，说明空非真空，无非真无，故佛道哲学不应成为基督教哲学的敌手而应成为朋友。敌对的基础，是对己或对人的误解。
　　一般人以为儒教之「天」绝非人格，「太极」实乃「无极」，故所指与「上帝」无关，「上帝」一词是西洋舶来品。以上对儒教哲学本体论的引证，说明「天」有人格，「无极」实有，「上帝」观念亦出自中国的文化传统与宗教传统。这正如钱钟书所言，是「东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。」
　　2.哲学本体论探讨的问题，其实与真正的宗教信仰指向一致。而且有大量的哲学本体论探讨，连结果也与宗教信仰一致。所以从宗教信仰的立场去排斥哲学的探讨，是狭隘而又短视的。
　　同一宗教内部的层次高低之别，常常大于不同宗教之间的分别。要把低层次的信仰提到高层次，宗教哲学是很有用的。对不同宗教之间的和谐共处，宗教哲学是很有用的。对基督教之开放从而表现其真宗教的特点，宗教哲学是很有用的。对基督教与中国宗教和文化的沟通对话，宗教哲学是很有用的。
　　3.以上引证和论述表明，中国人自古以来也一直在探究世界本源，追求终极真理。这种探究和追求，本出于人性共有的宗教性维度。因为「他从一本造出万族的人……要叫他们寻求神，或者可以揣摩而得。」85在人未得到基督教所谓「特殊启示」（special revelation）之前，人也可以有所谓「普遍启示」（universal revelation），从而对世界本源或终极真理有某种相对的认识。这正如保罗所言：「借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。」86尽管是「彷佛对着镜子观看，模糊不清」，87但这种「观看」，确是中国人和西方人一直都在努力做的事情。

注释：
* 何光沪教授为本所特邀研究员。-编注
1. 参阅李申，〈教化之教就是宗教之教〉，《文史哲》，1998（1），济南：山东人民出版社。
2. 参见拙文〈中国宗教改革论纲〉，见《东方》，1994(4)，杭州：浙江人民出版社，和〈中国文化的根与花〉，见《原道》第二辑，北京：团结出版社，1995。
3.《礼记?王制》。
4.《礼记?大传》。
5.「存在」一词是流行于大陆哲学界的对英文Being的译名，相当于台湾、香港和海外常用的「存有」一词。
6. 在本文中，「存在」一词在西文中的相应词是 Being （或 Sein），而不是 existence （或 existenz），在港台哲学术语中的相应词是「存有」而不是「存在」。相应于西文 existence 和港台「存在」一词的汉语词，在本文中是「实存」。这两个词有原则上的不同，「存在」是一切事物的最一般基础和唯一共性，而「实存」是存在在时空中的片断实现。
7. 从上一条注释可知，所谓「存在先于本质」这句译文来源于把 existence 译为「存在」的做法，在本文的术语中，这句话应作「实存先于本质」，或「人的实存先于本质」。更重要的是，比起一些实存主义者（existentialists，即流行译名所谓「存在主义者」）的这个命题来，「存在（Being）与本质（essence）同一」是西方哲学中更古老更根本的命题，也更能代表整个西方哲学传统。回到我们在此的问题上来看，把存在视为「第一原则」或「第一原理」这一起自亚里士多德的做法，当然表示 ontology 是探讨世界本源的理论。
8.《创世记》一章1-4节：「起初，神创造天地。地是空虚混沌……神说：『要有光』，就有了光。神看光是好的，……」
9.《春秋繁露．顺命》。董仲舒的《阴阳五行说》应归结为其宇宙生成论而非本体论。
10.《河南程氏遗书》卷十一。
11.《河南程氏粹言》卷一。
12.《河南程氏遗书》卷十一。
13.《朱子语类》卷九十四。
14.《太极图说解》。
15.《中庸章句》。
16.《朱子语类》卷一。
17.《通书．理性命章注》。
18.《老子．四十二章》。
19. 同上，三十七章。
20. 同上，一章。
21. 同上，二十五章。
22. 同上，六章。
23. 同上，四章。
24. 前两个特征引自《老子》第六章与第四章，后六种特征引自《庄子．大宗师》和《庄子．知北游》。
25.《抱朴子内篇．畅玄》。
26. 同上。
27.《抱朴子内篇．道意》。
28.《抱朴子内篇．明本》。
29.《抱朴子内篇．畅玄》。
30.《六祖坛经》（敦煌本）：「一切法自在性，名为清净法身。」
31.《大正藏》第三十二册，页24。
32.《法华玄义》卷八下（《大正藏》卷三十三，页783）。
33.《法华经》方便品（《大正藏》卷九，页9）。
34. 例如「有」字在佛教哲学中指十二因缘中的一个阶段，属于应「破」的对象；或指由迷妄而来的生存境地，也没有肯定的或正面的意义；即便在作「存在」解时，除了「妙有」符合于此处的含义，也还有「假有」的「有」不是此处的含义，即不是「存在」而是「存在物」之意。
35. 所以俄国佛学权威舍尔巴茨基（F.I. Stcherbatsky）把「空」译作「普遍的相对性」。
36.《肇论．不真空论》。
37. 「菩提本无树，明镜亦无台；佛性常青（清）净，何处有尘埃。」（《坛经》敦煌本。）
38. 陈寅恪先生曾指出此偈譬喻失当，意义不全。（《禅宗六祖传法偈之分析》，见《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980。）事实上此偈的文本在流传中也多有字句出入。流传的文本中的一种之第三句是「本来无一物」，又多一个「无」字，但这「无」字却说的是物。
39.「性含万法是大，万法尽是自性。」「故知一切万法，尽在自心中。」（《坛经》）
40.《坛经》。
41.《佛教大辞典》，北京：商务印书馆，1994，页277。又印度佛教的空宗喜欢强调性空，有宗喜欢强调缘起，「一面说性空，另一面说缘起，都是说同样的东西，只是就不同面来说而已。」（《坛经》）
42.《大正藏》卷三十，页33。
43.「天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。」 （《老子．五十二章》。）
44. 下二句即「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼」，前句按许多注家的说法也只是「要从无形象处认识道之微妙」而非「道即是无」的意思（无形象不等于无），而后句则为这一说法作了左证。
45.《老子．二十五章》。
46. aseity 一词来自拉丁文 a se esse ，意为「由于自身而存在」。又，提出「崇有论」的著名儒家思想家裴頠所谓「始生者，自生也」（《崇有论》）也含有这个意思。
48.《老子．二十三章》。
49. 但道教的经典亦有从宗教哲学角度论述本体论者，如《太平经》说：「天地大小，无不由道而生者也。」（王明，《太平经合校》，中华书局，1979，页16。）但又说：「夫道何等也？万物之元首，不可得名者。」（同上）「夫道者，乃大化之根，大化之师长也。」（同上，页662。）即使是相当于质料或物质的「气」，也被道教说成了带有某种人格性：「气者，乃言天气悦喜下生，地气顺喜上养……三气相爱相通，无复有害者。」（同上，页148。）
50.《老子．二十三章》。
51.《道教义枢》，卷十〈有无义〉。
52. 方立天，《中国古代哲学问题发展史》，中华书局，1990，页63。
53.《老子．十一章注》。
54.《老子?三十八章注》。
55.《周易．复卦注》。
56.《老子．四十章注》。
57.《论语释疑》。
58.《老子．十六章注》。
59.《老子．一章注》。
60.《老子指略》。
61. 方立天，《中国古代哲学问题发展史》，上册，同前，页64。
62.《周易大传．系辞上》。
63.《崇有论》（《全晋文》卷三十三）。
64. 张载，〈正蒙．太和篇〉，见《张载集》，中华书局，1978，页7。
65. 程颢，《二程集》，第一册，中华书局，1981，页163。
66. 同上，页162。
67.「理者，实也，本也」（同上，页125）。
68. 同上，页31。
69.《朱子语类》卷九十四。
70. 朱熹的这一解说，虽说不同于周敦颐原意，却不但符合儒家的基本精神，而且符合最早使用「无极」一词的老子精神。因为儒家说的世界本源（不论用「天」，还是「理」，还是「道」，还是「太极」来指称）固然无形体却又非虚无，老子所说的「无极」也是如此，否则老子不会在同一章里说了「复归于无极」之后，又说「复归于朴，朴散则为器」（《老子．二十八章》）。朱熹说：「（《中庸》）始言一理，中散为万事，末复合为一理」（《中庸章句》），与老子所言何其相似乃尔！
71.《太极图说解》。
72.《思问录?内篇》。
73.《周易外传》卷二〈大有〉。
74.《传道书》一章2-3节。再比较一下《圣经》与道教《云笈七签》描写的创世之初也很有意思：「起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。」（创1:1-2）；《太始经》云：「昔二仪未分之时，号曰洪源、溟涬鸿蒙……名曰混沌。……混沌者，……浩浩荡荡，不可名也。……至精感激，而真一生焉。元气运行而天地立焉，造化施张而万物用焉。」（《云笈七签》卷二。）
* 《传道书》一章2-3节。-编注
75. 同上，一章5-6节，试比较《老子．二十三章》：「飘风不终朝，骤雨不终日。」
76. 同上，一章7节。试比较《老子．三十二章》：「譬道之在天下，犹川谷之于江海。」
77. 同上，一章9节。
78. 同上，一章14节。
79. 同上，二章24节。
80. 同上，三章11节。
81. P. Tillich，Systematic Theology《系统神学》，第二部份第一章，The University of Chicago Press，1967。
82.《通书．理性命章注》。
83. S. th.《神学大全》，1 集，2部，94题，2条。
84. 参见P. Tillich《系统神学》第一部，同前，和J. Macquarrie，《基督教神学原理》，第一部，何光沪译，香港：汉语基督教文化研究所，1998。
85.《使徒行传》十七章26-27节。
86.《罗马人书》一章20节。
87.《哥林多前书》十三章12节。

? 1999-2001年　汉语基督教文化研究所　版权所有