公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
哈耶克
法律、立法与自由
第二章 内部秩序与外部秩序
转自素心学苑
制度中的人……似乎在想象,他能够 像在棋盘上随意摆布不同的棋子一样,轻 而易举地安排一个大社会中的不同成员。他没有考虑到,棋盘上的棋子,除了手指
强加给它们的移动原则以外,没有任何其 他原则；但是,在人类社会这个巨大的棋 盘上,每一个人都有着他自己的运动原 则,而且这些原则还与立法机构可能强加给他的运动原则完全不同。如果这两种原
则恰好相吻合并趋于同一个方向,那么人 类社会中的人与人之间的竞技或生活 ( garn )就会顺利且和谐地进化下去,而 且极有可能是幸福的和成功的。如果这两种原则相反或对立,那么人类社会中的人
与人之间的生活就会以悲惨的方式持续下 去,而且这种社会也肯定会始终处于最为 失序的状态之中。0.1
——亚当·斯密
秩序之概念
在本章的讨论中,我们将转而关注秩序这个核心概念(
the concept of order ),尤其要探究两种秩序之间的区别——我们将暂时把这两种秩序称之为“人造的”( made )秩序与“增长的”( grown )秩序。0.2就讨论任何一种复杂现象来说,秩序都是一个不可或缺的概念,或者说,在复杂现象的讨论中,秩序概念肯定会在很大程度上发挥规律概念(
the concept of law )在分析较为简单的现象中所发挥的那种作用。[1]在我看来,“秩序”乃是我们用以描述复杂现象的最为妥适的术语,尽管“系统”( System )、“结构”( structure )或“模式”( pattern )等术语偶尔也可以用来替代“秩序”一词。当然,“秩序”这一术语在社会科学各学科中已沿用了很长时间[2]
,但是晚近却遭到了论者们的普遍拒用；这种情况的发生,主要有下述两个原因：一是该术语的含义相当含混,二是该术语常常与各种威权主义的观点(
authoritarian views )存有关系。然而,必须承认的是,撇开这个术语,我们就无法进行讨论；当然,我们在采用这个术语时还须采取一些措施以使该术语免遭误解：一是严格界定我们使用这个术语时它所意指的一般含义,二是明确界分这种秩序得以从中产生的两种不同方式。
所谓"秩序"，我们将一以贯之地意指这样一种事态，其间，无数且各种各样的要素之间的相互关系是极为密切的，所以我们可以从我们对整体中的某个空间部分或某个时间部分(
some spatial or temporal part )所作的了解中学会对其余部分作出正确的预期，或者至少是学会作出颇有希望被证明为正确的预期。[3]显而易见，就此意义而言，每个社会都必定拥有一种秩序，而且这种秩序也往往是在未经刻意创造的情况下存在的。正如一位杰出的社会人类学家所指出的，"显然，在社会生活中存有某种秩序、某种一致性和某种恒久性。如果社会生活中不存在这样一种有序性的东西，那么任何人都不可能有能力做好自己的事情或满足自己最基本的需求。"[4]
我们是社会的成员，而且我们大多数需求的满足也都是依赖于同他人的多种形式的合作而得以实现的。据此，如果我们想有效地追求自己的目标，那么显而易见，我们就必须依赖于我们对其他人的行动所做的预期与他们实际上的所作所为之间的一致性，因为我们的计划正是以我们对其他人的行动所做的那种预期为基础的。在那些决定不同个人行动的意图与预期之间所存在的这种吻合，正是秩序在社会生活中显现自己的一种形式；而我们所直接关注的问题，正是这样一种秩序是如何产生出来的。就这个问题而言，人们因受拟人化思维习惯的影响而几乎不可避免地会做出这样一个相当草率的回答，即这种秩序肯定是某个具有思考能力的心智设计出来的。[5]再者，由于秩序已经在相当普遍的程度上被解释成了这样一种由某人做出的刻意的安排，所以秩序这个概念在大多数主张自由的人士那里蒙遭了冷落，然而却在相当的程度上为一些威权主义者所青睐。根据这一解释，在社会中，秩序必须以一种命令与服从的关系为基础，或者以整个社会的等级结构(
a hierarchical structure )为基础；因此，在命令与服从的关系或等级结构中，优位者的意志，从而最终是某个最高权力机构的意志，决定着每个个人所必须做的事情。
然而，秩序概念所具有的这种威权主义的涵义，却完全源出于这样一种信念，即只有系统外的或"源于外部的"(
exogenously )力量才能够创造秩序。因此，这一涵义并不能适用于从内部确立起来的[6]或"源于内部的"( endogenously
)一种均衡，正如一般市场理论所努力解释的那种均衡。这样一种类型的自生自发秩序( spontaneous order )，从许多方面来看都具有着不同于一种人造的秩序所具有的属性。
秩序的两种渊源
对各种自生自发秩序的研究，长期以来一直是经济理论的特有使命，尽管生物学从其诞生起也一直在关注我们称之为有机体的那种特殊类型的自生自发秩序。只是到了晚近一个时期，自然科学才发展出了一种以控制论(
cybernetics )为名的专门学科，这门学科也关注那种所谓的自组织系统或自我生成系统( self-organizing or
self-generating systems )的秩序。[7]
这种自生自发的秩序有别于另一种由某人通过把一系列要素各置其位且指导或控制其运动的方式而确立起来的秩序。这一区别对于理解社会进程以及对于制定各种社会政策来说都是至关重要的。实际上，有好几个术语都可以被用来分别指称这两种秩序。我们把"人造的秩序"称之为一种源于外部的秩序或安排，但是这种人造的秩序也可以被称之为一种建构(
a construction )或一种人为的秩序，而特别是在我们必须去探讨一种受指导的社会秩序的时候，它甚至还可以被称之为一个组织。另一方面，我们把"增长的秩序"称之为一种自我生成的或源于内部的秩序，但是这种秩序最为合适的英语称谓则是自生自发秩序。古希腊人较为幸运，因为他们有独特且不同的单个术语来分别指称这两种秩序，即用taxis(外部秩序
)来指称人造的秩序，例如一种战争秩序[8]，而用kosmos( 内部秩序 )来指称增长的秩序，其原意是指"一个城邦或一个共同体中的正当秩序"。[9]当然，我们间或也会用这些专门的希腊术语来指称这两种秩序。
我们可以毫不夸张地说，社会理论始于-并且拥有一种对象，只是因为-这样一种发现，即人类社会中存在着种种有序的结构，但它们是许多人的行动的产物，而不是人之设计的结果。在某些领域，这一发现现在已得到了人们的普遍接受。尽管人们曾一度认为，甚至语言和道德也是由过去的某个天才"发明出来的"，但是现在所有的人已认识到它们是进化过程的产物，而该过程的结果则不是任何人曾预见的或设计的。然而在其他领域，仍有许多人以怀疑的眼光看待这样一种主张，即众多人之间的互动模式能够显示出一种并非任何人刻意创造的秩序；特别是在经济领域，一些批评者仍在对亚当·斯密"看不见的手"(
invisible hand )的说法进行不可思议的嘲弄，但是需要指出的是，亚当·斯密乃是依照他那个时代的语言风格，用"看不见的手"这个说法去描述人们是如何被引导去"实现那些并非出于其意图的目的的。"[10]如果义愤填膺的改革者仍然抱怨经济事态的混乱，以为它毫无秩序可言，那么这在一方面是因为他们未能认识到一种并非刻意创造的秩序，而在另一方面则是因为他们认为一种秩序所旨在实现的乃是某种具体目的，然而正如我们将在下文中所见的那样，一种自生自发的秩序所旨在实现的并不是特定的目的。
我们拟在下文( 见本书第二卷第十章 )讨论预期与计划之间的那种吻合是如何达致的；这种吻合正是市场秩序所具有的特征，也是我们从该秩序中获得的利益的性质所具有的特征。然而，我们眼下所关注的只是这样两个问题：一是要揭示出人类社会中确实存在着一种并非由人创造的秩序；二是要阐明这个事实之所以较难为人们所接受的原因。我认为，其间的主要原因是，诸如市场这样的秩序并不会主动进人我们的意识之中，而必须凭靠我们的智力对之进行探索。我们不可能用肉眼看到，也不可能经由直觉而认知到这种由颇具意义的行动构成的秩序，而只能够经由对不同要素之间所存在的各种关系的探索而从心智上对它加以重构。自生自发秩序的这个特征可以被概括为：它是一种抽象的而非具体的秩序。
自生自发秩序的鉴别性特征
人们习惯于把秩序与人造的秩序或外部秩序等而视之，然而这种思考方式导致了这样一个结果，即他们趋向于把某些为刻意安排(
deliberate arrangements )所通常具有的并在某种意义上所必然具有的特征强加给所有的秩序。这种人造的秩序是相对简单的，换言之，这种秩序只具有该秩序的创造者能够审视且把握的那种较低的复杂程度；它们在前述的意义上(
亦即在它们的存在可以依凭观察而为人们直觉认知的意义上 )往往是具体的；最后，由于这种人造的秩序是刻意创造出来的，所以它们始终是( 或一度是 )服务于该秩序的创造者的目的的。需要指出的是，所有上述特征都未必为一种自生自发的秩序或内部秩序所拥有。自生自发秩序的复杂程度并不止于人之心智所能把握的程度。自生自发秩序的存在无须为我们的感官能力所及，因为它有可能是以那些只能被我们从心智上加以重构的纯粹的抽象关系为基础的。再者，由于自生自发秩序不是创造出来的，所以我们没有理由说它具有一个特定的目的，尽管我们对这种秩序之存在的意识，对于我们成功地追求各种各样的目的来说也许有着极为重要的意义。
自生自发的秩序未必都是复杂的，但是与刻意的人为的安排不同，它们却有可能达致任何一种复杂程度。我们的一个主要论点认为，那种含括了远远多于人脑所能探明或操纵的特定事实的极为复杂的秩序，只有通过那些能够导使自生自发秩序得以型构的力量的推进，才可能实现。
自生自发秩序也未必是我们所称之为的抽象的秩序，然而它们却常常是由那些只能根据抽象特性加以界定的要素之间的抽象关系构成的，而且也正因为如此，这种秩序是不可能为人们经由直觉而认知到的；再者，除非人们所依据的是一种对它们的特征进行解释的理论，否则人们也不可能认识它们。这种秩序的抽象特性之所以具有重要意义，乃立基于这样一个事实，即尽管这种秩序所包含的所有特定要素乃至这些要素的数量发生了变化，它们仍会存续下去。维续这样一种抽象秩序所须做的，就是对某种特定的关系结构加以维护，或者使某一特定种类(
但数量是可变的 )的要素继续以一种特定的方式发生关系。
然而，更为重要的还是自生自发秩序与目的这一概念之间所存在的那种关系。由于这样一种秩序并不是由一个外在的能动者所创造的，所以这种秩序本身也就不可能具有目的，尽管它的存在对于那些在该秩序内部活动的个人是极具助益的。但是在另一个意义上，我们也可以说这种秩序是以它的要素所采取的有目的的行动为基础的，如果"目的"在这里仅指这些要素的行动趋向于确保该秩序的维续或恢复的话。把此一意义上的"有目的的"术语当做生物学家所称之为的一种"目的论的速记"(
teleological shorthand )来使用，是无可非议的，只要我们不是用它来意指对要素的目的的意识，而仅指要素业已获得的那种有助益于维续该秩序的行为常规性-这是因为那些按照一定方式行事的要素与那些并不以一定方式行事的要素相比，可能会在由此而形成的秩序中拥有更优越的存续机会。然而，总的来说，在这种情况下最好还是避免使用"目的"这个术语，而代之以"功能"这一术语。
自然界的自生自发秩序
扼要讨论一下我们在自然界发现的某些自生自发秩序的特征，一定会颇具启发意义，因为自生自发秩序的某些特有的属性在自然界表现得最为清晰。在物理世界，存在着许多复杂秩序的实例；就这种复杂秩序而言，我们只能运用那些趋向于导使这些秩序之型构的已知力量来促成它们，而永远也不可能凭靠那种刻意的把每个要素都置于恰当位置的方式来实现它们。通过把所有单个原子都置于其恰当的位置之中以使它们形成一个晶体的晶格或使它们形成一种以那些构成一有机化合物的苯环为基础的系统，我们也绝不可能制造出一个晶体或一个复杂的有机化合物。但是，我们却能够创造一些条件，以使各个原子在这样的条件下按这种方式自行安排或自行组合。
我们需要追问的是，在这些实例中，究竟是什么因素在决定着即将形成的晶体或化合物的一般特征的同时，又决定着它们中的任何一个要素的具体位置呢？这里的关键要点在于，诸要素的行为常规性虽能决定由此形成的秩序的一般特征，但却无法决定该秩序具体表现形式的所有细节。由此形成的抽象秩序得以表现自身的那种特定方式，除了取决于支配诸要素之行动的规则以外，还取决于各要素所占据的初始位置，甚至还要取决于每一个要素在该秩序的形成过程中所回应的即时环境中的所有特定情势。换言之，这种秩序始终是对大量特定的事实所做的一种调适，而这些事实作为一个整体，则是任何人所不知道的。
我们应当指出的是，不仅当所有的要素都遵循同样的规则并且它们不同的行动都只取决于各个要素之间相对不同的位置的时候，而且-正如在化合物的事例中所发生的那种情形-当不同种类的要素在某种程度上遵循不同的规则而行事的时候，都会产生一种常规性的模式。不论上述两种情况中发生哪一种情况，我们所能够预测的都只是那种自我型构的秩序的一般特征，而不是任何一种特定的要素在相对于任何其他要素的情况下所占据的特定位置。
物理现象中的另一个例子，从某些方面来讲更具启示意义。在一项尽人皆知的教学实验中，我们可以发现，一张纸上的铁屑会顺着纸下移动的磁铁的某种磁力路线而自行排列起来。在这项实验中，我们所能够预测的只是那些自行聚在一起的铁屑所形成的各种链的一般形状，然而却不可能预测这些链会在界定磁场的无数曲线的谱系中究竟会按哪条路线自行排列。这将取决于每一颗铁屑的位置、方向、重量、粗糙程度或光滑程度，还将取决于此项实验中所使用的纸张的表面所具有的不规则情形。因此，从磁铁发出的磁力以及从每一铁屑中发出的力都将与其环境发生互动，从而产生出一个独特的有关一般模式的实例：尽管这一实例的一般特征将取决于已知的规律，但是它的具体样式却取决于我们所不能完全探明的特定情势。
在社会中，对自生自发秩序的依赖既扩展了也限制了我们的控制力
一种自生自发的秩序源出于若干个别要素对这样一些情势的调适，而这些情势所直接影响的只是这些要素中的一部分而且它们作为一个整体也无须为任何个人所知道，所以这种秩序的复杂性可以扩展至任何人的心智都不可能完全理解的程度。因此，一旦我们从物理世界转向诸如我们在生命、心智和社会等领域中所遭遇的那样一些"组织化程度较高的"或从根本上来说极为复杂的现象，那么自生自发秩序这个概念就变得特别重要了。在这里，我们不得不对一种"增长的"且具有一定复杂程度的结构做一番探讨；当然，这些社会结构之所以具有且能够具有这种程度的复杂性，完全是因为它们是由自生自发的有序化力量(
spontaneous ordering forces )产生出来的。因此，在我们力图解释这些结构的过程中，以及在我们试图影响它们的特征的过程中，这些结构向我们提出了特殊的难题。由于我们至多只能够知道构成这些结构的各种各样的要素所遵循的规则，而无法知道所有的个别要素，甚至绝不可能知道每一个要素所面对的所有的特定情势，所以我们的知识也就只能及至那种自我型构之秩序的一般特征。一如在人类社会中那样，即使在我们至少有能力改变诸要素所遵循的某些行为规则的情况下，我们据此而能够影响的也只是由此形成的秩序的一般特征而绝非它的细节。
这意味着，尽管对自生自发的有序化力量的运用能够使我们促成一种我们永远也不可能在智识上加以把握或刻意安排的高度复杂(
即要素数量极大、种类繁多、条件极为不同 )的秩序的形成，但是与我们对一种经由安排而产生的秩序之细节所具有的控制力相比较，我们对上述那种复杂秩序的细节的控制力仍旧要弱得多。在自生自发秩序的情形中，我们可以经由确定一些形成这些秩序的因素来确定它们的抽象特征，但是我们却不得不把具体细节留给我们并不知道的情势去决定。因此，通过对自生自发的有序化力量的依赖，我们能够扩展我们可以促使其形成的那种秩序的范围，但是我们所能够做的也只此而已，这完全是因为决定其特定表现样式的情势比我们所能知道的要多一一再者，在社会秩序的情形中，则是因为这样一种秩序会运用每个社会成员所具有的分立的知识，而这种知识绝不可能为个别心智所完全掌握，也不可能受制于一个心智所展开的那些刻意协调或调适的过程。
因此，与我们能够对一种人造的秩序或外部秩序所施以的控制力相比较，我们对那种扩展的且较为复杂的秩序所能施以的控制力的程度要弱得多。对于那种扩展秩序的许多方面，我们实际上根本就无力控制，或者说，如果我们不干涉-并在相当程度上妨碍-那些产生自生自发秩序的力量，那么我们甚至一点也无力改变它们。换言之，如果我们不扰乱整个秩序，那么我们试图左右或改变个别要素的特定位置或特定个人之间及群体之间的关系的欲求，就根本不可能得到满足。就此而言，我们对一个具体的安排或外部秩序所拥有的那种支配力量，在自生自发秩序的情形中就不再具有了，因为就这种自生自发的秩序而言，我们所知道的且能够施以影响的只是它的抽象方面。
这里需要强调指出的是，在两个不同的方面，秩序可以被认为是一个程度的问题。一系列物体或事件所确立的秩序是否良好，完全取决于我们能够学会预测的要素之特性(
或者要素之间的关系 )的多少。就此而言，不同的秩序可能以下述之一种或两种方式而相互区别开来：第一，有序性( orderliness )所关涉的可能只是要素间为数极少的关系，或者是要素间为数极多的关系；第二，如此界定的常规性可能会得到全部或近乎全部的实例的确认，或者被发现只存在于多数实例之中，进而使我们只能在一定程度上预测它是否会出现。在上述第一组情势中，我们可以预测的只是由此形成的结构所具有的少数特征，但却有很大的把握；这样一种秩序会很有限，但仍然可能是完善的。在前述第二组情势中，我们有可能预测更多的东西，但只有一定程度的把握。关于一种秩序之存在的知识，无论如何都是有助益的，即使这种秩序只以前一种方式存在或以上述两种方式存在；再者，对自生自发的有序性力量的依赖也是可取的，甚或是不可或缺的，尽管一个系统所趋向于的秩序，事实上只是在相当不完善的意义上达致的。尤其需要指出的是，市场秩序通常只能确使人们所预期的关系在一定程度上得到实现，但是无论如何，它依旧是使如此之多的依赖于分散知识(
dispersed knowledge )的活动能够被有效地整合进一个秩序之中的不二法门。
自生自发秩序源出于其要素对某些行为规则的遵循
我们业已指出，自生自发秩序的形成乃是它们的要素在应对其即时性环境的过程中遵循某些规则所产生的结果。我们之所以还需要对这些规则的性质做更为充分的探讨，部分的原因是"规则"(
rule )这个词易于被用来意指某些错误的观念，而另一部分的原因则是那些决定一种自生自发秩序的规则，在某些重要方面乃与那些调整一种组织秩序或外部秩序所需要的规则相区别。
首先，我们在前文给出的物理世界中的自生自发秩序的实例极富启示性，因为它们明确表明，那些支配这类自生自发秩序要素的行动的规则，无须是为这些要素"所知"的规则；这些要素只须实际上以这些规则所能描述的方式行事就足够了。因此，我们在这种场合所使用的规则的概念，0.3并不意指这些规则是以明确阐述的(
"形诸于文字的" )形式而存在的，而只意味着人们有可能发现个人在行动中事实上所遵循的规则。为了强调这一点，我们偶尔也采用"常规性"(
regularity )的说法而不是规则，但是，常规性所意指的当然是要素按照规则行事。
这一意义上的规则乃是在那些遵循它们的要素并不明确知道它们的情况下存在并发挥作用的；规则的这一特点也同样适用于诸多支配着人之行动并据此决定着一个自生自发的社会秩序的规则。从人能够用文字陈述规则的意义上看，人当然不知道所有指导其行动的规则。至少在原始人的社会里-与动物世界几乎没有多大差别，社会生活的结构是由那些仅以事实上为人们所遵守的方式而存在的行为规则所决定的。只是当个人的智力开始在很大的程度上区别于原始人的智力的时候，人们才有必要以这样一种形式来表述这些规则，因为依据此一形式，这些规则能够得到传播并为人们明确地传授、违反规则的行为能够得到纠正，而且人们就适当行为的不同见解也能够得到裁定。尽管人类在没有他们所遵循的法律的情况下是无法生存的，但是，人类却的确在没有他们所"知道"的法律的情况下生活了千百万年；所谓"知道"，在这里是指他们能够阐明这些法律。
然而，就这个问题而言，更具重要意义的是，在个人的行为中，并不是每一种常规性都一定会产生整体秩序的。此外，显而易见的是，某些支配个人行为的规则还会使一种整体秩序的形成成为完全不可能的事情。因此，我们的问题在于，何种行为规则会产生一种社会秩序，而特定的规则又会产生何种秩序。
要素之行为规则并不产生秩序的经典例证可见之于物理科学：这就是热力学第M定律或熵之定律(
the law of entropy )；根据此一定律，气体分子以恒速沿直线运动的趋向会产生一种为人们称之为"完全失序"( perfect
disorder )的状态。显而易见，社会中也有如此的情况；例如，某种完全常规性的个人行为所可能导致的只是失序：如果一项规则规定，任何个人都应当努力杀死他所遇到的任何其他人，或者，任何个人在看见其他人的时候都应当立即逃走，那么显而易见，对这一规则的遵循，就完全不可能产生这样一种秩序，其间，个人的活动是以他与其他人的合作为基础的。
因此，只有当那些引导个人以一种使社会生活成为可能的方式行事的规则是经由选择的过程而演化出来的时候，社会才可能存在。我们应当牢记的是，为了实现这个目的，选择会在不同类型的社会之间展开，亦即在它们各自秩序之特性的指导下展开，但是我们也应当同样牢记的是，支撑这种秩序的特性乃是个人的特性，即他们在遵循整个群体的行动秩序所赖以为基础的某些行为规则方面的倾向。
换言之，在一种社会秩序中，每个个人所应对的特定情势乃是那些为他所知道的情势。但是，只有当个人所遵循的是那些会产生一种整体秩序的规则的时候，个人对特定情势所作的应对才会产生一种整体秩序。如果他们所遵循的规则都是这样一些会产生秩序的规则，那么即使他们各自的行为之间只具有极为有限的相似性，也足以产生一种整体秩序。这样一种秩序会始终对无数不同的情势做出调适；然而需要指出的是，这些情势乃是全体社会成员所知道的，但是这些情势作为一个整体，却是任何一个社会成员所不知道的。这未必意味着不同的人会在相似的情势中做完全同样的事情；它仅仅意味着，对于这样一种整体秩序的型构来说，从某些方面看，所有的个人都必须遵循某些明确的规则或者他们的行动都必须被限定在一定的范围之内。换句话说，为了确使某种明确的整体秩序得以形成，个人对他们周遭的各种事件所做的调适或应对就必须具有相似性，当然只须在某些抽象的方面保有这种相似性就足够了。
因此，无论是对社会理论还是对社会政策都具有核心重要性的问题，便是这些规则必须拥有什么样的特性才能使个人的分立行动产生出一种整体秩序。一个社会中的所有个人都会遵循某些规则，其原因是他们的环境以相同的方式展示于他们；他们也会自发遵循一些规则，这是因为这些规则构成了他们共同的文化传统的一部分；但是人们还会被迫遵守另外一些规则，因为，尽管无视这样的规则可能会符合每个个人的利益，然而只有在这些规则为人们普遍遵守的时候，他们的行动得以成功所须依凭的整体秩序才会得以产生。
一如我们所知，在以交换为基础的现代社会，个人行为中所具有的一种极为重要的常规性，乃源出于大多数个人所处于的为挣一份收入而工作的境况所具有的那种相似性；这意味着，他们通常都愿意从自己的辛劳工作中获得较大而不是较小的回报；再者，这也常常意味着，如果取得回报的前景得到改观，那么他们就会在此一特定的方向上做出更大的努力。因此，要使这样的社会具有某种秩序，人们就至少要在相当频繁的程度上普遍遵循上述那种规则。但是，大多数人会遵循这项规则的事实还不能够完全确定由此产生的那种秩序的特征，而且仅此事实本身也肯定不足以使那种秩序具有一种有助益的特征。为了使由此形成的那种秩序具有一种有助益的特性，人们还必须遵循某些约定性的规则(
conventional rules )；值得注意的是，这些规则并不是人们对因果关系的洞见的结果，也不是他们所欲求的结果，而是一种规范性的规则，亦即告诉人们何者应当做或何者不应当做的规则。
我们拟在下文中对人们事实上所遵循的各种规则与由此而形成的行动秩序之间的确切关系做更为详尽的讨论。在对这种关系所做的讨论中，我们的关注点将主要集中在法律规则上面：由于我们能够刻意地改变这种规则，所以它们成了我们赖以能够影响那个因遵循规则而形成的秩序的主要工具。而现在，我们则必须首先明确这样一个问题，即尽管自生自发秩序立基于其上的规则也可能是自生自发形成的，但是实际情况却未必始终如此。毋庸置疑，一种秩序之所以最初是以自生自发的方式形成的，乃是因为个人所遵循的规则并不是刻意制定的产物，而是自生自发形成的结果，但是需要强调指出的是，人们却逐渐学会了如何改进这些规则；也因此，人们至少可以想象，自生自发秩序的形成乃是完全以刻意制定的规则为基础的。因此，我们必须把由遵循规则而产生的秩序所具有的自生自发特性与这种秩序立基于其上的规则所具有的自生自发性起源区别开来；再者，一种不得不被称之为自生自发的秩序，也可能是以那种完全是刻意设计出来的规则为基础的。当然，就我们所熟悉的这种社会而言，在人们所实际遵循的规则中，只有一部分是刻意设计的产物，如一部分法律规则(
但是即使是法律规则，它们也不都是刻意设计的产物 )，而大多数道德规则和习俗却是自生自发的产物。
即便是那种以人造的规则为基础的秩序，也可能会具有自生自发的特征。这可以见之于下述事实，即这种秩序的特定表现形式将始终取决于诸多情势，而这些情势则是那些规则的设计者所不知道也不可能知道的。此外，这种秩序的特定内容还将取决于一些具体情势，而这些情势则是仅为那些遵循规则并把它们适用于特定事实的个人所知道的情势；当然，这些特定事实也只有这些个人所知道。正是经由这些个人所具有的关于规则和特定事实这两个方面的知识，这些规则和特定事实才能确定由此形成的秩序的特性。
自生自发的社会秩序是由个人和组织构成的
在任何一个规模较大的群体中，人们之间的合作都始终是以自生自发的秩序和刻意建构的组织为基础的。毋庸置疑，对于诸多内容明确的任务来说，组织乃是促使我们进行有效合作的最有力量的手段，因为它能够使那种作为结果的秩序更符合我们的愿望；然而，在另一些情形中，亦即在我们因所需考虑的情势极为复杂而必须依赖那些有助益于自生自发秩序的力量的情形中，我们对这种秩序的特定内容所拥有的控制力量则必定会受到限制。
一般来讲，上述两种秩序会共存于任何一个复杂的社会之中，而不论其复杂程度如何。然而，这一事实并不意味着我们可以用我们所喜欢的任何一种方式把这两种秩序混为一谈。我们在所有的自由社会中所发现的乃是这样一个事实：尽管一些群体会为了实现某些特定的目的而组织起来，但是所有这些分立的组织和个人所从事的活动之间的协调，则是由那些有助益于自生自发秩序的力量所促成的。家庭、农场、工厂、商行、公司和各种结社团体，以及包括政府在内的一切公共机构，都是组织，但是反过来它们又会被整合进一种更为宽泛的自生自发秩序之中。用"社会"(
society )这一术语来描述这一自生自发的整体秩序是颇为可取的，因为这可以使我们将它与所有存在于其间的规模较小的组织群体区别开来，还可以使我们将它与一些规模较小的且多少有些独立的群体区别开来，比如说游牧部落、部族或氏族，因为这些群体的成员至少在某些方面是为了实现共同的目的而在一个核心的指导下行事的。在某些情形下，同一个这样的群体，有时候(
比如在从事大多数日常事务的时候 )会作为一种自生自发的秩序发挥作用，而这种秩序是在遵循的定性规则而无须服从命令的情形下得到维护的，但是在另一些时候( 比如在狩猎、迁移或打仗的时候
)，它则会作为一个组织而按照头领的指导意志行事。
我们称之为"社会"的那种自生自发秩序，也无须具有一个组织所通常具有的那种明确的边界。在一个联系较为松散的但是所涉却较为宽泛的秩序中，往往会有一个或者好几个由联系较为紧密的个人组成的核心，这些核心在该秩序中占据着重要的地位。大社会中的这些特定的"社会"可能会因空间上的毗邻而产生，也可能因一些其他的会使其成员产生较密切关系的特殊情势而产生。这类不尽相同的部分性社会(
partial societies )往往存在着重合的现象，而且每个个人除了作为大社会的一个成员以外，还可能是众多其他自生自发的次级秩序(
spontaneous suborders )或这种部分性社会中的成员，也同样可能是存在于极为宽泛的大社会之中的各种组织的成员。
在大社会内部的各种组织中，有一种组织通常都占据着一个极为特殊的位置，而这就是我们所说的政府。尽管我们可以想象，如果为型构那种被我们称之为社会的自生自发秩序所必需的最少量的规则在没有一个组织机构强制实施的情况下仍能够得到人们的遵循，那么这种秩序便可以在没有政府的情况下存在，但是，在大多数场合，为了确使那些规则得到遵守，我们称之为政府的那种组织却是不可或缺的。
政府的这一特殊功能有点像工厂维修队的功能，因为它的目的并不在于提供任何特定的服务项目或公民消费的产品，而毋宁在于确使那个调整产品生产和服务提供的机制得以正常运转。一般而言，这个机制为之服务的目的，乃是由那些操作该机制各个部分的人所决定的，而最终则是由那些购买其产品的人所决定的。
这里需要指出的是，个人会运用这种工作性结构(
operating structure )为自己的目的服务；然而，负责保证这种工作性结构正常运转的政府，除了担当着强制实施该秩序赖以为基础的规则的任务以外，通常还应当提供自生自发秩序所不能充分提供的其他服务。政府所具有的这两种分立的功能一般都没有得到明确的界分；然而，正如我们将在下文中所见的那样，对政府在实施行为规则方面所具有的强制功能，与它在只须管理那些由其支配的资源方面所具有的服务功能之间做出界分，具有着根本的重要意义。当政府实施其服务功能的时候，它只是许多组织中的一个组织，而且就像其他组织一样，它只是自生自发的整体秩序中的一部分，而当它实施其强制功能的时候，它则是在为维续这个整体秩序提供一项基本的条件。
在英语中，根据"社会"(
society )与"政府"( government )这两个术语间的区别来探讨上述两种类型的秩序不仅是可能的，而且长期以来人们也是这样做的。由于我们在这里所关注的只是一个国家(
country )中的问题，所以在探讨这些问题的时候，我们没有必要引入"国家"( state )这个具有形而上意义的术语。在很大程度上讲，正是在欧洲大陆思想的影响下、尤其是在黑格尔思想的重大影响下，人们才在以往的一百年中广泛地接受了那种在说"政府"更为合适且更为准确的地方而代之以"国家"(
最好用大写"S"，即写作State )的做法。然而，那个实施法律或推行一项政策的机构却始终是政府组织；而且在用"政府"
已经足够的地方又把"国家"一术语扯进来，并不会有助于问题的澄清。当用"国家"而不是用"政府"与"社会"相对照并以此方式来表示前者是一个组织而后者是一自生自发秩序的时候，它就更具误导性了。
自生自发秩序的规则与组织的规则
我们的一个主要论点认为，尽管自生自发秩序与组织会始终共存，但是这两种秩序的原则仍不能以我们所希望的任何方式混淆起来。如果这一点尚未得到人们较为普遍的理解，那实是因下述事实所致：为了确定这两种秩序，我们必须依凭规则，然而这两种不同的秩序所要求的规则种类之间所存在的那些重要区别却还没有得到人们的普遍认识。
在某种程度上讲，每个组织也必须依凭规则而非仅受具体命令之约束。组织之所以需要遵循规则的理由，实是与那种使一个自生自发秩序必须只依凭规则的理由完全相同：根据规则而非具体命令来指导个人的行动，有可能使任何人都无法从整体上拥有的知识得到运用。在任何一个组织里，只要其成员不是组织者的纯粹工具，那么，该组织经由命令所确定的就只能是每个成员所应履行的职能、所应达到的目的、以及应予采用的方法所具有的某些一般特征，而必须把所有的细节都交由个人根据他们各自的知识和技术去决定。
组织在这里遇到了任何试图把复杂的人之活动纳入秩序之中的努力所会遇到的问题：组织者肯定会希望个人以合作的方式去运用该组织者自己并不拥有的知识。只是在最为简单的那种组织中，人们才可以想象由单一心智支配所有活动的所有细节。然而，确凿无疑的是，任何人都不曾成功地对复杂社会中所展开的所有活动做到全面且刻意的安排。如果有什么人能够成功地把这样一种复杂的社会完全组织起来，那么该社会也就不再需要运用众多心智，而只需依赖一个心智就足够了；再者，即使真的发生这种情况，这种社会也肯定不是一种极复杂的社会，而只是一种极端原始的社会-而那个以其知识和意志决定每件事情的心智，也很快就会变得极端原始。这是因为那些能够被纳入这样一种秩序之设计中的事实，只能是那些为这一心智所知道和领悟的事实；再者，由于只有他一个人能够决定采取何种行动并从中获得经验，所以也就不会存在惟一能使心智得以发展的众多心智之互动的状况。
那些支配一个组织内部的行动的规则，有着这样一个显著的特征，即它们必定是履行组织所分派的任务的规则。它们的预设是，每个个人在一个确定的结构中的位置乃是由命令所决定的，此外，每个个人所必须遵循的规则，不仅取决于他在该结构中所占据的位置，而且也取决于发号施令的权力机构为他所规定的特定目的。因此，这些规则所调整的只是政府任命的职能机构或执行机构的行动细节。
据此，组织的规则必定依附于命令，而且只能调整命令所未规定的事项。对于组织内部的不同成员来讲，这样的规则会依他们各自被分派的不同角色而有所不同，而且人们也必须根据组织命令所确定的特定目的来解释这些规则。在这样的组织中，如果特定命令不分派职责，也不确定所应追求的目的，那么完全抽象的规则就不足以告诉每个个人何者是他所必须做的事情。
与组织的规则构成对照，支配自生自发秩序的规则则必定是目的独立的(
independent of purpose )和平等适用的：即使未必对所有成员都同样适用，至少也要对整个成员阶层同样适用。一如我们将在下文中所见的那样，它们必须是那些适用于在数量上未知的和不确定的人和事的规则。它们也必须由个人根据其各自的知识和目的加以适用；再者，个人对它们的适用亦将独立于任何共同的目的，而且个人甚至无须知道这种目的。
用我们所采纳的术语来说，这意味着自生自发秩序立基于其上的一般性法律规则(
the general rules of law )所旨在实现的乃是一种抽象秩序( an abstract order )，而该秩序所具有的特定的或具体的内容则是任何人所不知道的，也是任何人所不能预见的；然而，那些支配一个组织的命令和规则所服务的则是那些控制着此一组织的人所旨在达到的特定结果。规则所旨在维续的秩序的复杂程度越高，那些必须由指导全局的人所不知道的情势来决定的分立行动的范围就会越大，而且控制也就会越发依赖于规则而不是具体命令。一如我们所知，在最为复杂的组织类型里，由最高权力机构发布的命令所决定的只是具体职责的分派或一般目标的确定，然而这些职责的履行却只能由相应的规则加以调整。当然，这些规则对于分派给特定人士的职责来说，至少在某种程度上讲是相当具体的。政府，作为一种组织，必须致力于实现一系列严格限定的且明确无误的具体目的；然而，只有当我们从这个规模最大的组织(
即政府 )转向整个社会的整体秩序的时候，我们才会发现一种完全依凭规则且在性质上完全是自生自发的秩序。
正是由于现代社会的结构并不依赖于组织而是作为一种自生自发的秩序演化发展起来的，所以它才达致了它所拥有的这种复杂程度，而且它所达致的这一复杂程度也远远超过了刻意建构的组织所能够达致的任何复杂程度。当然，那些使这种复杂秩序的发展成为可能的规则，事实上在最初的时候并不是根据人们对这一结果所做的预期而设计出来的；真实的情况毋宁是，那些因偶然的缘故而采纳了妥适的规则的人们发展出了一种复杂的文明，此后这种文明又不断扩展到了其他族群。因此，那种因现代社会已变得如此复杂而主张我们必须刻意规划现代社会的观点是极其荒谬的，也是在完全误解了这些发展进程的情况下所造成的结果。不争的事实是：我们之所以能够维续如此之复杂的秩序，所凭靠的并不是操纵或控制社会成员的方法，而只是一种间接的方式，亦即对那些有助益于型构自生自发秩序的规则予以实施和改进的方式。
一如我们所见，人们不仅完全不可能在以组织替代自生自发秩序的同时，又欲求尽可能地运用其成员所掌握的分散的知识，而且也完全不可能在以直接命令的方式干涉自生自发秩序的同时，又达致对这种秩序的改进或矫正。显而易见，以这种方式将自生自发秩序与组织混合在一起的做法，绝不可能是一种理性的选择。尽管用依附性规则(
subsidiary rules )来补充那些支配一个组织的命令，并且把组织视作自生自发秩序的要素，都是不无道理的，但是，用孤立且辅助性的命令来补充那些支配自生自发秩序的规则就绝不可能有任何助益，因为在这些孤立且辅助性的命令所涉及的活动中，人们的行动原本是由一般行为规则所指导的。这就是反对"干预"或"干涉"市场秩序之论辩的要旨所在。这些要求自生自发秩序中的成员采取具体行动的孤立的命令，之所以绝不可能改进而注定只能扰乱这一秩序，乃是因为这样的命令所指涉的只是相互依赖行动之系统的一部分，而大多数这种相互依赖的行动却是由只为诸行动者所知而不为管理机构所知的信息和目的所指导或决定的。自生自发秩序源出于每个要素对作用于它的一切因素所做的平衡以及每个要素对彼此间的一切行动所做的协调，然而，如果这些行动中有一部分由另一个机构依据不同的知识并为了实现不同的目的来决定，那么上述平衡就会遭到破坏。
因此，那种反对"干预"的一般论辩认为，尽管我们能够经由修正自生自发秩序赖以为基础的一般性规则而努力改进这种秩序，而且也能够用各种组织的努力来促成这种结果，但是我们却不可能以发布具体命令的方式来改进这种结果，因为这样的具体命令会完全扼杀其成员用自己的知识去实现自己的目的的可能性。
立基于上文的讨论，我们还将在本书的其他章节中始终关注这样两个问题：一是这两种规则是如何为两种全然不同的法律观念提供典范的；二是这种状况又是如何使那些运用同一个"法律"(
law )术语的论者实际上却是在意指完全不同的东西。在历史的长河中，这两个问题在下述两种观点间的冲突中可以说是最为凸显：一些论者认为法律与自由不可分离，[11]而另一些论者则认为法律与自由是不可调和的。我们在古希腊人和西塞罗[12]经中世纪[13]到约翰·洛克、大卫·休谟、伊曼纽尔·康德等古典自由主义者[14]以及苏格兰道德哲学家、直至19世纪及20世纪的许多美国政治家[15]的历史发展过程中发现了一个伟大的传统：对于他们来说，法律与自由相互依存而不可分离；然而，对于托马斯·霍布斯、杰里米·边沁、[16]众多法国思想家[17]和现代法律实证主义者来说，法律则必然意味着对自由的侵犯。在这么多伟大的思想家之间所存在的这一明显的冲突，并不意味着他们达致了相反的结论，而只意味着他们是在不同的意义上使用着"法律"(
law )这个术语。
关于"有机体"与"组织"这两个术语
本章所考察的两种秩序间的区别在过去已为人们做了相当普遍的讨论，然而我们还是有必要在这里对其间所涉及的一些术语再做几点评论。自19世纪初叶始，"有机体"(
organism )与"组织"( organization )这两个术语就一直被频繁地用于指称两种不同类型的秩序。由于我们反对采用"有机体"这个术语而主张在特定意义上使用"组织"这个术语，所以对这两个术语的历史做一些讨论也许是颇为必要的。
自古以来，人们就一直用有机体来类比自生自发的社会秩序，而这可以说是极为自然的，因为在那个时候，有机体乃是惟一一种尽人皆知的自生自发秩序。有机体的确是一种自生自发的秩序，而且它本身也显示出了其他自生自发秩序的许多特征。因此，从有机体论中借用诸如"增长"(
growth )、"适应或调适"( adaptation )和"功能"( function )这样一些术语的做法，在当时也是颇为盛行的。然而需要指出的是，有机体乃是一种非常特殊的自生自发秩序，因为它还拥有一些未必属于所有其他自生自发秩序的特性；因此，用有机体来类比所有自生自发的社会秩序，与其说是一种帮助，还不如说是极具误导性。[18]
把有机体与自生自发的社会秩序区别开来的首要特性乃在于：在一个有机体中，大多数个别要素都占据着固定的位置，至少当该有机体成熟的时候，这些要素就会一直占据它们已获得的位置。一般而言，有机体在一定的程度上是一种恒定的系统，它们由一定数量的要素组成，尽管其间的某些要素可能会被相等的新要素所取代，但是它们作为一个整体却会维续一种经由感观而易认知的空间秩序(
an order in space )。因此，套用我们所采纳的术语来说，与自生自发的社会秩序相比较，有机体乃是一种较为具体的秩序；因为就自生自发的社会秩序而言，即使是要素的总量发生了变化，而且个别要素也改变了它们的位置，但是该自生自发秩序仍会得到维续。有机体秩序所具有的这种相对意义上的具体特性，可以从下面这个事实中反映出来，即它们作为独特的整体的存在，可以经由感官而直觉地认知到，但是抽象的自生自发的社会结构秩序，通常只能经由心智而重构。
那种把社会解释成一个有机体的观点，几乎不可避免地会被用来支持等级制的观点和威权主义的观点，然而更具一般性的自生自发秩序观念却并不支持这两种观点。的确，自
Menenius Agrippa在罗马平民首次分裂的事件中用有机体这个隐喻来论证一个特定群体所拥有的特权为正当以来，人们为了达到相似的目的，也肯定无数次地使用了这种隐喻法。有论者认为，应当根据特定要素所具有的独特的"功能"来分派它们所应占据的固定位置；而另有论者认为，与自生自发的社会结构所具有的抽象特性相比较，生物结构具有着更为具体的确定性；这两种观点业已明确表明，有机体的观念对于社会理论的价值是极有疑问的。此外，当有机体的观念被解释成一种人造的秩序或外部秩序时，它被滥用的程度甚至远远超过了"秩序"这个术语本身；再者，这个观念还被不断地用来捍卫一种等级秩序、"等级"的必然性以及命令与服从的关系，甚至还被用来捍卫特定个人所具有的既得地位；正是由于所有上述的缘故，有机体这个观念也就当然变成了一个颇具疑问的观念。
另一方面，"组织"这个术语的使用，只是相对晚近的事情。该术语在19世纪时主要是作为"有机体"这个术语的对应词而存在的：人们常常把它与"有机体"术语放在一起来表达我们在前文所讨论的"人造秩序"与"自生自发秩序"之间的那种区别[19]；当然，我们在这里仍将用"组织"这个术语来指称一种人造的秩序或外部秩序。"组织"这个术语似乎只是在法国大革命时代才得到普遍使用的；康德在论及这个术语时曾经指出，"在最近展开的那个把一个伟大的民族重构成一个伟大的国家的过程中，组织一词被频繁地而且相当妥适地用来指称地方行政机构乃至整个国家"。[20]这个术语后来成了拿破仑时代[21]的精神特征，并成为现代社会主义的主要奠基人圣西门主义者(
the Saint Simonians )和社会学家奥古斯特·孔德[22]之"重构社会"( reconstruction of society )计划中的核心观念。在"社会主义"一术语得到普遍使用之前，"组织整个社会"(
organization of society as a whole )的说法，实际上乃是当时的人们用以指称我们现在称之为社会主义的东西的一种公认方式。[23]这个术语在当时所具有的核心作用，尤其是它对于19世纪早期的法国思想所具有的作用，已为当时颇为年轻的欧内斯特·勒南( Emest Renan )所明确领悟到了；他在
1849年甚至把"科学组织人类"( a scientificorganization of mankind )的理想视作是表述"现代科学及其勇敢但却合理的宏大抱负的最为时髦的一个术语。"[24]
在英语中，"组织"一术语大约是在1790年的时候才得到普遍使用的；当时，这个术语乃是人们在表达"为实现一明确的目的而做的系统安排"之意思时所使用的专门术语。[25]但是，德国人却以一种特有的热忱采纳了这个术语；在他们那里，这个术语很快就变成了一个指称一种特殊能力的术语，而他们则坚信自己在这一能力上优于其他民族。后来，这个问题甚至导致了法国学者与德国学者之间的敌对：在第一次世界大战期间，他们打了一场有点滑稽的跨越战线的笔墨官司，就两个民族中何者更有理由声称拥有组织之秘诀的问题大动干戈。[26]
在本书把"组织"这个术语的含义限定为一种人造的秩序或外部秩序的过程中，我们所遵循的乃是它在社会学、尤其是以"组织理论"(organization
theory)[27]而闻名的理论中所形成的那种普遍用法。此一意义上的组织之观念，乃是对人之智力的力量的发现所产生的一个自然的结果，尤其是建构论唯理主义的一般态度所导致的一个自然的结果。在很长的一段时间里，组织似乎成了人们能够刻意达致一种有助益于实现人之目的的秩序的惟一手段；当然，组织也确实是人们达到某些已知的且可预见的结果所可诉诸的一种明智而强有力的方法。但是需要强调指出的是，正如组织的发展是建构论所达致的诸多伟大成就之一，对组织之局限性的无视也同样是建构论所具有的诸多最为严重的缺陷之一。建构论所忽视的乃是这样两个问题：第一，能够指导一个组织的心智的成长，以及组织在其间得以发挥作用的更为宽泛的秩序的成长，都依赖于它们本身对那些不可预见的情势的调适；第二，超越个人心智之能力的惟一可能性，就在于对那些创造了自生自发秩序的超人格的"自组织"力量(
super-personal ``Self-organizing'' forces )的依赖。
“显而易见,在社会生活中,肯定存在着一致性和常规性的东西, 而且社会也必定拥有着某种秩序,否则社会的成员就不可能生活在一
起。完全是由于人们知道在各种各样的生活环境中其他人期望他们采 取什么行为、又知道自己预期其他人采取哪些种类的行为,也完全是 由于人们会依照规则协调彼此的行为并只遵循价值观念的指引,所以
每个人或所有的人才能够干好自己的事情。人们之所以能够做出预测。 预料事件、并与他们的同胞和睦相处,乃是因为每个社会都有一种我 们可以称之为系统或结构的形式或模式；而社会成员正是在这种模式
中,以及在与这种模式相符合的情况下,过自己生活的。”
"以此方式得到'论证'的世界，可以确当地以另一个取自社会秩
序中的术语来指称它，即'内部秩序' (cosmos)；该术语最早出现在 爱奥尼亚哲学家的语言之中；经由采取这一步骤并将dikè的规则扩展 至整个实在世界，他们明确地揭示出了希腊法律思想的实质；他们也据此表明，希腊法律思想是以正义与存在之间的关系为基础的。"
另见上引书第361页："城邦[the Polis]赖以为基础的乃是法律。这样的法律并不只是律令，而是内部规则(nomos)；内部规则的原初含义所意指的乃是所有为有关正确与错误方面的'活'习俗所尊重的规则"；又见该书第365页对这样一个事实的论述，即甚至在古希腊人对法律的信念崩溃的阶段，"内部规则(nomos)与内部秩序(cosmos)之性质之间的严格关系也没有受到普遍的质疑"。
然而，亚里土多德却把内部规则(nomos)与外部秩序(taxis)而不是与内部秩序(kosmos)联系起来，请参见Politics，1287a，18，尤其是
1326a，30：ho te gar nomos taxis tis esti。对于亚里士多德来说，源自内部规则(nomos)的秩序会超出秩序的安排者所能了解的范围，是最不可思议的事情，"因为在战争中谁将来命令或指挥他的那些自高自大的群众呢?
或者说，谁会作它的传令使者呢?除非他有Stentor(荷马叙事诗Iliad中声音洪亮的传令使者)的肺活量。"在这样的人群中创造秩序，对亚里土多德来说，乃是一项只有诸神才能完成的任务。在其他的场合(Ethics，Ⅸ，x，§3)，他甚至辩称说，一个拥有10万人的国家，亦即一个拥有10万人的有序的社会，是不可能存在的。
"西方人在2500年的岁月中，一直都在法律中寻求自由……。[然
而)人们普遍对于用法律保护自由这种做法所具有的价值进行的怀疑， 却没有得到否证。事态之所以发展至此，其原因乃在于我们的法律观 念发生了变化；因此，法律不再能向我们提供它在过去确实给我们提供过的那种保护了。"
"对那些不是由规则支配而是由意志支配的东西的仇恨，在中世纪
达到了很深的程度。……人们在自由上达到的程度越高，受法律支配 的行动领域也就越为宽泛，进而受意志支配的行动范围也就越小。 ……法律并不是自由的敌人；相反，自由的范围则是由各种各样在我
们的时代缓慢演进的法律所描述出来的。……无论是上层人士，还是 下层人士，都是通过坚持扩大他们所遵循的规则数量来寻求自由的。 ……只有当自由的质量是通过与骑士、市民、贵族的地位联系在一起
而得到阐明的时候， 自由的质量才能得到人们的观察、分析和评估。 ……自由乃是法律的造物，而法律则是行动中的理性；正是理性创造 了人，一如我们应当指出的那样，理性也终于人自身。无论是约翰王的暴政，还是魔鬼的暴政，都是法律缺席的表现。"
"自由(liberty or freedom)，一如该术语的起源所意指的那样，并
不是对一切约束的豁免，而毋宁是最为有效地对一个自由国家中的所 有成员施以每一项公正的约束，而不论他们是执政者还是臣民。 惟有在公正的约束之下，每个人才是安全的，并且也不可能受到
侵犯：无论是他的人身自由、财产自由，还是他的无害行为的自由， 都不会受到侵犯。……建立一个公正而有效的政府，是市民社会的所 有条件中，对自由最具根本性的条件：即如果每个人所置身于其间的
政府强大到了足以保护他的地步，那么人们就可以确当地说他是自由 的，而与此同时，这个政府还须受到充分的约束与限制，以防止它对这种权力的滥用。"
"没有几个术语比自由及其衍生语义更可恶的了。如果它的含义不
是指纯粹的奇思怪想和教条主义，那么它指的就是好政府；如果好政 府曾有好运在公众心目中占据着自由所一直占据着的那个位置的话， 那么，那些玷污并阻碍了政治改革的罪行与蠢行，也就不大可能发生
了。自由的一般定义-亦即自由是指做法律并不禁止的一切事情的 权利-表明，在日常言说或写作的时候，人们在用词时是极其粗心 大意的；这是因为，如果法律是恶法，那么自由会变成什么东西呢?
如果法律是善法，那么自由的价值又在哪里呢?善法都有一个明确的 且可以理解的含义；这些法律都是通过显然合适的手段而追求显然有益的目的的。"
"在自然机体与政治机构之间所做的这些类比，尽管有时可以用来
作为说明论据的事例，但是却无法为自身提供论据。在一种貌似有理 的哲学的幌子之下，这些类比却当我们国家因紧急状况而召唤人们作 出努力的时候，常常被有些人用来为那种囚懒惰和怯懦而造成的绝望寻找借口，并且也常常被用来为自己没有尽心尽力寻找托辞。"
"法国天主教的自由观期望从组织中得到一切东西，而英国国教的
自由观则倾向于发展。这一事实解释了为什么我们看到制度的改进与 扩展在法国是如此之小；但是，当人们试图改进制度的时候，(在法国 就意味着)完全消除先已存在的事物状态-意味着一切重头来过
-亦即对最重要的基本原则进行重新探讨。"